荀子的“所止”概念
——兼論儒家“價值優(yōu)先”立場之證成

東方朔

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

荀子的“所止”概念
——兼論儒家“價值優(yōu)先”立場之證成

東方朔

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

在先秦儒家中，荀子有關(guān)認知的觀念最為鮮明，亦最為系統(tǒng)和突出。但荀子在對認知之本性和結(jié)構(gòu)作了深入探討的基礎(chǔ)上，卻又極言知之“所止”，提出“學(xué)也者，固學(xué)止之也”，止乎先王之言，止乎禮義之道。荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優(yōu)先”立場，將儒家救世拯民的理想和整頓社會秩序的宏愿表達得懇切而急迫，另一方面，也透露出儒家純知心靈之缺乏。其間的長短得失，仍然是今天我們反省儒家的課題之一。

荀子；認知；儒家

一、引言

荀子思想具有鮮明的認知特性，此已為大多數(shù)學(xué)者所認同。荀子不僅探討了“能知”與“所知”的關(guān)系、認識何以成立之根據(jù)，而且提出了一套頗具特色的治心之道。在《解蔽》篇中，荀子認為：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。”又在《正名》篇中認為：“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智；所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。”上述言說，荀子明確地肯定了物有可知之理，人的感官有可知之性。同時，在此基礎(chǔ)上，荀子亦復(fù)強調(diào)“積”與“學(xué)”的重要性，并在開篇即云：“學(xué)不可以已。”又云：“真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也?！保ā秳駥W(xué)》）不必諱言，荀子的這些觀念所表達的認知理論在先秦儒家中最為突出，也最為系統(tǒng)。

從理論上看，由于對象世界的無窮止，我們一般所謂的認識亦隨之無窮止，古語“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”大概說明了其中道理。所以，就純知之心靈而言，“知”永無有所止。但荀子卻在其著述中多言“止”，如云：“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。”（《解蔽》）“故學(xué)至乎禮而止矣?！保ā秳駥W(xué)》）甚至言“以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能偏也”（《解蔽》）。我們的問題是，荀子所言之“止”究竟是何意義？此“止”之義與其所強調(diào)的“學(xué)無止境”關(guān)系如何？在儒學(xué)的思想系統(tǒng)中，“所止”概念究竟扮演何種角色？

二、孔孟荀所言“止”之諸義

在儒學(xué)思想史上，《論語》一書所言“止”字凡約七見，大體意思亦明白曉暢，多在“停止、終止”之義上，如《子罕》篇記：“子曰：‘譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也?！贝颂幩^“止”大體為停止、中斷之義。朱子《集注》云：“蓋學(xué)者自強不息，則積少成多；中道而止，則前功盡棄?！毖詾閷W(xué)做事當繼繼不息，以求功效，此意正可與荀子《勸學(xué)》篇“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無以致千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤”相互發(fā)明與對照。又如“子謂顏淵曰：‘惜乎，吾見其進也，未見其止也?！保ā蹲雍薄罚┐恕爸埂奔赐Ｖ怪x。《先進》篇記孔子之語謂“所謂大臣者，以道事君，不可則止”，依《論語正義》，此處“止，謂去位不值也”。朱子《集注》謂“以道事君者，不從君之欲；不可即止者，必行己之志”，包含著終止而另行己志之義。此外，《季氏》記孔子引周任之言謂“陳力就列，不能者止”，《子張》記子游曰“喪致乎哀而止”，大體意思皆是停止之義。

《孟子》一書所言“止”字凡約十八見，其意亦清楚明白，如言“或百步而后止，或五十步而后止”（《梁惠王上》）、“可以仕則仕，可以止則止”、“援而止之而止”（《公孫丑上》）、“橫政之所出，橫民之所止”（《萬章下》）等等，大體皆有停止、停留之義，殊不一一列舉。

《荀子》一書所言之“止”字凡約四十七見，其中多處所言“止”皆有停止、終止或止息之義，如云“事至無悔而止矣”（《議兵》）、“流言止于知者”（《大略》）、“至于無共然后止”（《正名》）、“如是則厚德者進而佞說者止”（《君道》）等，其義與現(xiàn)代所言之“止”意思基本一致，今不復(fù)羅列。又，《勸學(xué)》篇有云：“詩者，中聲之所止也。”楊謂“至乎中而止”，有“限”義。李滌生即注云：“止，存也，歸也，結(jié)集之意?！盵1]又，《不茍》篇云：“見由則恭而止，見閉則敬而齊?！睋?jù)《廣雅·釋言》曰：“止，禮也?！睏钪^：“止，不放縱也?；蛟唬褐?，禮也?！庇?，《王制》篇云：“和解調(diào)通，好假道人，而無所凝止之，則奸言并至，嘗試之說蜂起?！币罈睿骸澳ㄒ?。凝止，謂定止其不可也。”李滌生云：“凝止，有一定的原則，定止事之可與不可?！盵1]此外，荀子之言“止”尚有“舉止”之義，如“齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘偏小，則廓之以廣大”（《修身》）。但荀書中亦有大量言“止”者為終極、目的和歸依之義，此是荀子言“止”或“所止”之中心義、究竟義，蓋外此以往，荀子凡言“止”之其他意義，嚴格說來皆無多大的思想史意義，更多的可能是語文學(xué)的意義，而此“止”之中心義、究竟義在先秦儒家中亦唯有荀子將其所包含的儒家“價值優(yōu)先”立場，首先以某種理論論說的形式表現(xiàn)出來，如云“故學(xué)至乎禮而止矣”（《勸學(xué)》）、“學(xué)至于行而止矣”（《儒效》）、“真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也”（《勸學(xué)》）等等。荀子又云：

夫驥一日而千里，駑馬十駕，則亦及之矣。將以窮無窮，逐無極與？其折骨絕筋，終身不可以相及也。將有所止之，則千里雖遠，亦或遲、或速、或先、或后，胡為乎其不可以相及也！不識步道者，將以窮無窮，逐無極與？意亦有所止之與？夫“堅白”、“同異”、“有厚無厚”之察，非不察也，然而君子不辯，止之也。倚魁之行，非不難也，然而君子不行，止之也。故學(xué)曰：“遲，彼止而待我，我行而就之，則亦或遲、或速、或先、或后，胡為乎其不可以同至也！”故跬步而不休，跛鱉千里；累土而不輟，丘山崇成。厭其源，開其瀆，江河可竭。一進一退，一左一右，六驥不致。彼人之才性之相縣也，豈若跛鱉之與六驥足哉！然而跛鱉致之，六驥不致，是無它故焉，或為之，或不為爾！道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。其為人也多暇日者，其出入不遠矣。（《修身》）

但此目標之“止”似乎有雙重的意義，一則至少在表面上意味著荀子對此純知識的命題多少還能夠給予正視（“非不察也”），但君子之角色使其對此沒有興味①；二則荀子汲汲于言“止”即是止于禮義之道之別稱，如是，則儒家的價值優(yōu)先立場在理論上得以確立，止于禮的確切含義即是歸于禮義，或以禮義為最高目標，《不茍》篇云：“君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴?！倍怂^“當”即是“禮義之中”。但此“止”之作為目標、歸依之義，又殊不同于“止”之作為停頓、停止或止息之義，蓋以禮義為目標或終極歸依，乃是有益于人之德性之成長，有益于人之身心和諧、家國天下之“群居和一”之義，但人之于禮義卻是終身行之而不止的，此即是荀子所言的“學(xué)至乎沒而后止”，此“止”即是不止之止，而“學(xué)無止境”亦在此一意義上言。

以上乃是圍繞著“止”之一字在孔孟荀三人之著述中所出現(xiàn)的含義而作的一個大概的梳理。從這一梳理中，我們不難看到，“止”之一字在孔孟荀那里，不論出現(xiàn)的次數(shù)，還是其包含的含義，大體皆呈現(xiàn)出一種由低到高、由少到多的變化。就單獨的“止”之一字而言，在孔孟的著述中我們并不能發(fā)現(xiàn)此“止”所包含的內(nèi)容與儒家的“價值優(yōu)先”立場有任何的牽扯，但此決非意味著在孔孟那里“價值優(yōu)先”立場尚不存在。毋寧說，荀子以“止”或“所止”概念來表達和確立儒家的此一立場，正是承繼著孔孟的此一憂患而來，只不過孔孟未曾用“止”之概念而已。

三、荀子與莊子之異

荀子之“知有所止”的觀念常常易于使人聯(lián)想到莊子的相關(guān)論述，此處我們想指出的是，這種聯(lián)想有其合理的根據(jù)。事實上，作為先秦時期儒家的集大成者，荀子對先秦百家既有批難，亦有繼承和發(fā)揚。但顯然，無論是批難還是繼承，荀子皆站在自身的立場上進行反省，其間有其間架，有其眼目，更有其宗旨②。荀子云：

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能偏也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一。學(xué)、老身長子，而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。（《解蔽》）

其中“疑”，同凝，定也；“止”，同凝，意為確定的目標、目的。此段是說，人有能知之性，物有可知之理，以人之能知之性，求物之可知之理，若無限定的目標以為研究之范圍，則雖至老死也不可能遍知，其所學(xué)之道理可能多至億萬，然而面對萬物的無窮變化，卻遠不足于應(yīng)肆周洽，其結(jié)果與不學(xué)的愚人并沒有差別。如此為學(xué)，至身老子長猶不知廢止，那就叫做妄人。此處荀子似從常識立言，然而從中我們亦可窺知一些消息，此即在荀子看來，“知”需具有明確的目的或確定的目標以為下手，否則，莽莽蕩蕩，沒世窮年亦不可達到遍知之境。無疑，就著純粹的認知心靈而言，荀子此言我們亦可以了解為求知的確不是為知本身所吸引，而是為知之外的目的或目標所領(lǐng)馭，如是，即純知心靈不復(fù)建立，良有以也。當然，荀子的這種“沒世窮年不能無”的說法表面上與莊子的相關(guān)觀念似乎有相似之處。不過，莊子自有其屬于道家的義理脈絡(luò)，在《養(yǎng)生主》中，莊子有云：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。”其中的意思包含著，以有限的生命去追求無限的知識，并以此谫陋之知以為有知，其結(jié)果只是迷亂而不能自得。今就莊子之思想脈絡(luò)而言，此說似包含著，名言是否足于把握道？有限是否可以把握無限？在莊子的思想中，圣人要體悟的是道，而道是不能以人的名言來加以把握的，此其一；其二，世人所謂的知或智，若有其意義的話，在莊子看來，乃為大盜創(chuàng)造了條件，“世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎？”（《篋》）其三，在莊子看來，推崇知智還必引致天下大亂，“上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓弩畢戈機辟之知多，則鳥亂于上矣……故天下每每大亂，罪在于好知”，正有見于此，莊子主張“絕圣棄知，大盜乃止”。

當然，莊子并非一概反對知，他所反對的只是“知故”，亦即人的主觀認識能力對客觀事物之性質(zhì)、特點的認識，而他自己所推崇的知乃是“真知”，亦即順從自然、不分物我的體悟。莊子以為，以真知為知，即必須去除知故，故云“知者不知”，“圣人無知”，此知即是知故之知③。人的主觀認識能力有止境，所謂“吾生也有涯”，不可能認識永恒不變的事物，且就其所認識的具體事物而言，表面上有限，實質(zhì)上卻無止境，故人不可能達到認識的理想之境；再進一步，世間判定事物之標準原本具有相對的性質(zhì)，“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉？”（《齊物論》）故莊子認為，“夫知有所待而后當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？”（《大宗師》）所謂知識，唯在有了固定對象后方說得上得當，而認知對象卻總是變化不止的，故而人所謂知之結(jié)論本質(zhì)上并無一個確定之標準可供操持。

由此，我們當不難看到，莊、荀之間，在認識的目的、方法以及“所止”之最后原因方面皆有差別。首先，莊子以為，人生有限，而事物變化無窮，我們難于找到知識的客觀判斷標準；荀子則認為，人生有限，但人有能知之性，物有可知之理，故知識成立得以可能。當然，荀子也認為，人雖所學(xué)可以貫理億萬，但比較于事物的千變?nèi)f化，所知仍然是滄海之一粟，故必當“所止”于一確定的目標，此中差別正表現(xiàn)出莊子的相對主義與荀子的“價值優(yōu)先”立場的差別。其次，莊子是要人知道人自身之限制后，去除對“知故”之追逐，返回天然之道；荀子卻要人知道自身的限制后，選擇一確定的目標，并汲汲于追求此一目標。再次，莊子從根本上排斥對“知故”之知的追求，以為此乃天下大亂之根源；而荀子則認為，知識之確定性可以成立，對人心而言，“導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣”。（《解蔽》）最后，莊子、荀子兩人皆談到道，但顯然兩人對道之了解殊為不同。在莊子，此道是與天地萬物渾然為一的東西，此道與世人所謂的知識不相容，也不能被語言所表述，故云“道不可致”，“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”。（《知北游》）又云：“其解之也，似不解之者；其知之也，似不知之也。不知而后知之?！保ā缎鞜o鬼》）相比而言，荀子亦極為重視對道的認知，但與莊子不同的是，荀子所言之道乃是先王之道、禮義之道，故荀子言道不由懷疑世人之“知故”之完全不可靠入手，相反，其所以汲汲于言“心不可以不知道”，乃具有非常現(xiàn)實的目的，亦即達到對社會秩序之規(guī)整，故云：“心知道，然后可道，可道然后守道以禁非道……以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道?！保ā督獗巍罚┯纱丝梢?，莊、荀兩人雖似皆有“所止”之觀念，但兩人在對所止之基本內(nèi)涵及方向上皆不相同。莊子所以要人不要以有涯隨無涯，乃在于人的有限性與道的無限性，且此有限性之“知故”根本上只有負面的意義故；而在荀子，其雖亦有人之有限性之觀察，然其所以言“所止”卻根本上試圖為人的認識確立目標和范圍，并由此而將儒家的“價值優(yōu)先”立場表現(xiàn)得淋漓盡致，就此意義而言，荀子之為儒家之正統(tǒng)，抑或可得一助解。荀子云：

無用之辯，不急之察，棄而不治。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切而不舍也。（《天論》）

傳曰：“天下有二：非察是，是察非。”謂合王制不合王制也。天下不以是為隆正也，然而猶有能分是非、治曲直者邪？（《解蔽》）

若夫非分是非，非治曲直，非辨治亂，非治人道，雖能之無益于人……傳曰：“析辭而為察，言物而為辨，君子賤之。博聞強志，不合王制，君子賤之?！贝酥^也。為之無益于成也，求之無益于得也，憂戚之無益于幾也，則廣焉能棄之矣，不以自妨也，不少頃干之胸中。（《解蔽》）

知而險，賊而神，為詐而巧，言無用而辯，辯不惠而察，治之大殃也。行辟而堅，飾非而好，玩奸而澤，言辯而逆，古之大禁也。知而無法，勇而無憚，察辯而操僻，淫大而用之，好奸而與眾，利足而迷，負石而墜，是天下之所棄也。（《非十二子》）

從上述的言說中，我們可以讀出荀子排除異說的斬截，也可以看到他對自己“所止”之先王之道的耿介自信，他說破世間碩儒博學(xué)一切無關(guān)人間治世的“閑言”、“閑議論”，并視之為浮辭謬說，而核心即是要導(dǎo)人以知，知止于先王之道之“隆正”也④。

四、“所止”與儒家的價值優(yōu)先立場

單就儒家一脈而言，為知識而知識的心靈所以未曾確立，原因固然很多亦很復(fù)雜，但其中或許與儒家一心拳拳致力于社會秩序之建立所必然包含的價值優(yōu)先原則有或多或少的關(guān)聯(lián)。孟子在“率獸食人”的處境中不也認為“知者無不知也，當務(wù)之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)，堯舜之知而不遍物，急先務(wù)也”（《孟子·盡心上》）嗎？當務(wù)之急，必其優(yōu)先。此中，“當務(wù)”、“親賢”、“遍物”皆為儒學(xué)成己成物之規(guī)模、內(nèi)圣外王之格調(diào)。此“急”之基礎(chǔ)，孟、荀兩人或有不同，然而，對所急之對象、目標，兩人卻并無差別。但孟子的一個“急”字，荀子的一個“止”字，卻將儒家“價值優(yōu)先”的立場和盤托出。“急”字表達的是一份情感之迫切，而“止”字表達的是一種理性的深沉。

當然，從認知的角度上看，知要確定一個目標，不能無止境地追問下去，這對于成就某一物之理的相對確定性的知識而言亦有其正面的意義，而這又涉及單個人的認識能力和認知生命的限度問題，荀子云：

君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也；有所止矣。相高下，視磽肥，序五種，君子不如農(nóng)人；通貨財，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相薦樽，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)，慎墨不得進其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當理，事必當務(wù)，是然后君子之所長也。（《儒效》）

依荀子，君子之所以為賢者并非謂其能遍能、遍知、遍辯、遍察，別人能做到的他就能夠做到，相反，君子所以為賢乃在于他懂得“知有所止”，得其所止即為君子之所長?！爸埂?，按朱子解《大學(xué)》之義，謂“必至于是而不遷之意”，如是，即“止”意味著執(zhí)定于某種確定的目標或標準。就非限定義而言“知有所止”，即此“止”可有兩種解釋：依知（非單個人）之本性而言止，即其標準在止無所止，亦即人的認識在理論上具有無限性，這種無限性表現(xiàn)在“所知”與“能知”兩個方面，即此亦可以說無所謂止；依知之標準而言止，此即又可以分為兩面說，一則將知之真理性之檢驗置諸邏輯的形式的一貫性之中，一則將知之真理性之檢驗訴諸實踐本身。就荀子而言，君子既不能事事皆超過他人，即其所長又是什么呢？此即是“言必當理，事必當務(wù)”，言行要合乎理，系乎當世之需，由是即引出荀子所“止”之理的具體內(nèi)容，荀子云：

故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。（《解蔽》）

依荀子，學(xué)者之所知所學(xué)應(yīng)當有一個確定的目標，這個確定的目標就是執(zhí)定于圣道和王道，蓋圣人窮盡萬物之理，而王者極盡禮法之制，因而圣王之道足于為天下之極則。所謂“法其法以求其統(tǒng)類”，李滌生注云：“圣王之制是各類事物的具體規(guī)范，具體規(guī)范都是依據(jù)抽象義理而制訂的。學(xué)者從各類事物的具體規(guī)范中，推求其所潛在的抽象義理。體察各類事物的規(guī)范所具的義理，就可會通而成道，知道則既可以處常，又可以處變。”[1]而且，學(xué)者務(wù)要效法圣王的做人之道。由此我們可以看到，荀子言“所止”乃是將所知之最終目的和內(nèi)容消融或落實于圣王之道之中。依荀子，圣王之道是大中至正之標準與極則，天下之知之重者無過于此，孟子亦言“規(guī)矩方圓之至也，圣人人倫之至也”，“繼之以規(guī)矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也”。（《孟子·離婁上》）至是而一旦轉(zhuǎn)入成德成圣領(lǐng)域，荀、孟之間便不見相互的批難乃至攻訐，共同語言愈發(fā)多了起來。

若學(xué)為學(xué)此圣王之道，知為知此圣王之道，此即意味著圣王之道（亦即禮義之道）乃是分辨一切認知、言辯之標準、準繩，故云：“學(xué)至于禮而止矣，夫是之謂道德之極?！保ā秳駥W(xué)》）故而從正面說，有益于圣王之道者，踐之履之；從反面說，無益于圣王之道者，棄之廢之。這對于君子而言是一個頭等重要的事情，在此容不得半點似是而非或模棱兩可的立場，故而荀子主張對此類大是大非問題，必須辯論清楚：“君子必辯。小辯不如見端，見端不如見本分?！保ā斗窍唷罚┖沃^“本分”？“分”謂上下貴賤之分，意即禮義之大道也，亦即標準也，故云：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽?！保ā斗窍唷罚┒艘辉瓌t具體地說即是：

凡事行，有益于理者，立之；無益于理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益于理者，為之；無益于理者，舍之。夫是之謂中說。事行失中，謂之奸事；知說失中，謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也。若夫充虛之相施易也，“堅白”“同異”之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也，雖有圣人之知，未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。王公好之則亂法，百姓好之則亂事。而狂惑戇陋之人，乃始率其群徒，辯其談?wù)f，明其辟稱，老身長子，不知惡也。夫是之謂上愚，曾不如相雞狗之可以為名也。（《儒效》）

荀子此處說有益于理者立之，無益于理者廢之，是對“所止”正面斬截而出的立場；所謂“不知無害為君子，知之無損為小人”即是指那些強呈辭辯、快愉唇吻之說于一個人德性之改變和增進毫無助益，而對于“正理平治”社會之達成或反而有害；而所謂“王公好之則亂法，百姓好之則亂事”即是指這類言辯辭說在政治社會秩序之建立方面只有壞處，沒有好處。荀子不談公孫龍、惠施、鄧析之屬的“白馬非馬”之論、“堅白同異”之辨，實因其無關(guān)社會治亂、圣王之道而不為。依荀子，那些不是辨別治亂之道的政治問題以及那些不是研究人倫之道的人生問題的學(xué)說，諸如“雞三足”、“卵有毛”等，知之無益于人群，不知亦無損于人群。我們固可說這些玄辯不免有治怪說、玩奇辭以梟亂天下的一面，難于看做是正面地表現(xiàn)時代精神的知性探求。然而，透過這些所謂的玄辯，我們又的確可以發(fā)現(xiàn)一些在儒學(xué)那里為汲汲求取其立定之目標而遺落了的“為知而求知”或“純粹興味于知、欣趣于知”的“意義剩余”，或許，這些意義剩余對于我們今天反省儒學(xué)來說可能仍有其一份珍貴的價值。

不過，對于身處亂世，面對奸人之說滿坑滿谷，而圣王之道不復(fù)彰明于世的荀子來說，將認知聚焦、膠固于禮義之道之價值，并以此價值為準擯棄一切“閑談”，“所止”于先王之道或禮義法度，似乎不唯遮蔽了對純知心靈的認識，也多少已經(jīng)由守護理想的心態(tài)發(fā)而為某種非此即彼的獨斷，在這一點上，荀子之“道之擔當”與當年孟子“閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作”（《孟子·滕文公下》）實有過之而無不及。若說，孟子當年距楊墨而謂“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》），雖不免有聲色俱厲甚至是某種意義上不涉道理的謾罵之嫌的話，但此謾罵畢竟尚在口舌之間，至荀子則咄咄然，厲厲然，而不免讓人心生怖，荀子云：

聽其言則辭辯而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，應(yīng)唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)ベ葏s之屬，夫是之謂奸人之雄。圣王起，所以先誅也，然后盜賊次之。盜賊得變，此不得變也。（《非相》）

人皆謂荀子之思想有導(dǎo)向?qū)Ｖ?、獨裁之可能，觀此言，相信應(yīng)有其根據(jù)；又，人皆謂荀子之思想多少有功利色彩⑤，此類看法在某一詮釋之脈絡(luò)中亦容或有其理緒。不過，置換一種角度，如果脫開其特定的時代背景，我們又會發(fā)現(xiàn)另一奇特的現(xiàn)象，蓋一旦我們進入堯舜之道或先王之道之領(lǐng)域，從認知之本性看，我們便不免陷入某種吊詭的狀態(tài)：一方面，堯舜之道或先王之道作為一種道德理想主義學(xué)說，就其本性而言應(yīng)當是最為超越的，然而，一旦對這種超越之道抱持某種“偏執(zhí)”的心態(tài)，卻易引發(fā)拒斥一切具有或不具有認知意義或價值意義的“妖言”、“奸言”、“邪辭”和“淫辭”的傾向，價值優(yōu)先原則常常會限制、壓抑和封閉認知的原有本性及其意義，知之真理性嚴格地為預(yù)定的價值所規(guī)定，致使一些具有萌芽狀態(tài)的純知心靈招致窒息乃至扼殺，此固不止于荀子，而孟子亦然，大而言之，儒家常不免此一詬病。影響所及，則董仲舒有云：“能說鳥獸之類者，非圣人所欲說也。圣人所欲說，在于說仁義而理之，知其分科條別，貫所俯，名其義之所審，勿使嫌疑，是乃圣人之所貴而已矣。不然，傳于眾辭，觀于眾物，說不急之言而以惑后進者，君子之所甚惡也，奚以為哉？”（《春秋繁露·重政》）朱子有云：“且如今為此學(xué)而不窮天理，明人倫，講圣言，通世故，乃兀然存心于一草木器用之間，此是何學(xué)問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也?！保ā吨熳游募肪砣拧洞痍慅R仲》）王陽明有云：“若只是溫情之節(jié)，奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學(xué)問思辨？”⑥“記誦之廣，適于長其傲也；知識之多，適于行其惡也；聞見之博，適于肆其辯也；辭章之富，適于飾其偽也?！保ā锻蹶柮魅肪硪?、卷二）另一方面，在道德理想主義和價值優(yōu)先原則的指導(dǎo)下，人們的所思所想、所言所行既被一并歸之于是否有益于、有助于堯舜之道、先王之道或社會治亂之實行這一單純乃至排他的標準之下，是之則贊，非之則棄，甚至不免動用酷吏和絞刑架，那么，我們似乎也就不難發(fā)現(xiàn)，在講求超越的道德理想主義的背面似乎又表現(xiàn)為最大的“功利主義”⑦，此亦孟、荀所同多于其所異者，文本、意義俱在，當無可疑。其中的盤纏糾結(jié)，膚骨痛癢，我們的確需要以歷史和現(xiàn)實交織的第三只眼睜來加以打量。噫，不亦可傷乎⑧！

不用多高的判斷力即可看出，在荀子如此論證的脈絡(luò)之下，認知已經(jīng)多少變成為證明禮義之道之普遍有效性的工具，而這樣一種禮義之道自然不能只停留于心知口說，而必須訴諸實行，故所知者必須“所止”于其所行。荀子一方面說“凡論者，貴其有辨合，有符驗”（《性惡》），另一方面又謂“是是非非謂之知，非是是非謂之愚”（《修身》），“是非疑則度之于遠事，驗之于近物，參之于平心”（《大略》）。只就從此一角度上看，荀子還保持著認知心的向度，但當他以圣王之道之標準來規(guī)限和衡度一切是非、知行之關(guān)系時，他便又已以價值優(yōu)先原則壟斷了所有對心知之真理性的檢驗方式了，荀子云：

不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也；明之為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無他道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也。其道百舉而百陷也。（《儒效》）

依荀子，不聞不如有聞，聞知不如親知，僅有經(jīng)驗之親知不如有理性之征知，僅有理性之征知不如將此知付諸實踐。此處，“聞之”、“見之”、“知之”、“行之”之“之”皆是指所學(xué)的有關(guān)禮義之道的知識而言，“行之，明也”，謂明通于事。何謂“明通”？即是懂得“體常而盡變”，而非止于“道之一隅”，圣人以仁義為本，正確地判斷是非，原因就在于他能行其所學(xué)，達到知與行的完全統(tǒng)一。荀子此處一方面論證了知要由行來檢驗的意義，所謂“知之而不行，雖敦必困”，另一方面也肯定了知對行的指導(dǎo)，所謂“見之而不知，雖識必妄”。但就最終的目的和意義而言，荀子所言的知與行乃已限囿于圣王或禮義之道，故云“君子言有壇宇，行有防表，道有一隆”（《儒效》），“君子之學(xué)也，以美其身”（《勸學(xué)》），在終乎讀禮、終乎為圣人之原則的指導(dǎo)下，《解蔽》、《正名》篇中的心知理論便一轉(zhuǎn)而成為證明禮義之道之絕對性和可行性的手段，此“王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一”（《正名》）之不二注腳也。

五、簡短的結(jié)語

本文論及荀子之“所止”觀念，而進路則隨順在認知之線索一邊，余則不涉。雖然系統(tǒng)地檢討荀子的認知理論不是本文所欲完成的任務(wù)，但我們?nèi)杂欣碛蓴喽?，在先秦儒家中，荀子有關(guān)認知的觀念最為鮮明，亦最為系統(tǒng)和突出。荀子對先秦各派有批判，有吸收，此固與其認知之心靈不無關(guān)涉，荀子之能成為一“集大成者”，良非無故。然而，荀子在對認知之本性和結(jié)構(gòu)作了深入探討的基礎(chǔ)上，卻又極言知之“所止”，提出“學(xué)也者，固學(xué)止之也”，止乎先王之言，止乎禮義之道。荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優(yōu)先”立場，將儒家救世拯民的理想和整頓社會秩序的宏愿表達得急迫而淋漓盡致，另一方面，也透露出儒家純知心靈之缺失，其間的長短得失，容或仍然是今天我們反省儒家的課題之一。

注釋：

①蓋《荀子》整部書乃站在為君子立言的角度而言之者，故荀子對知識之態(tài)度、對所止之肯定等等，皆強烈地表現(xiàn)出其“角色語言”之特色，其云：“相高下，視磽肥，序五種，君子不如農(nóng)人；通貨財，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相薦樽，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)，慎墨不得進其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當理，事必當務(wù)，是然后君子之所長也。”（《儒效》）各行各業(yè)，農(nóng)人百技，各有所事，以各有所專。

②最近閱讀何志華教授《荀卿論說源出莊周證》一文，主張荀子部分用詞、論說源出莊子，誠有所見；至如荀、莊兩人在哲學(xué)立場上之分歧，則尤當加意觀察，以免陷于“偏傷”。何氏文見方勇主編《諸子學(xué)刊》第3輯，上海古籍出版社2009年版，第263—282頁。

③參閱王德有：《以道觀之——莊子哲學(xué)的視角》，人民出版社1998年版，第六章，第198～252頁；劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，中國社會科學(xué)出版社1993年，第102～136頁，第167～199頁。本文有關(guān)莊子的觀點大體皆參考以上著述。

④依王先謙，“隆正，猶中正”，見《荀子集解》第408頁。李滌生則注云：“‘隆正’，大中至正的標準。

（兼涵標準與鵠的二義）《正論》篇云：‘無隆正，則是非不明，而辨訟不決?！@是名學(xué)上的演繹法?！眳㈤喞钍现盾髯蛹尅返?01頁。

⑤如勞思光先生等即持類似觀點，參閱勞氏著《新編中國哲學(xué)史》（一），第340頁。

⑥勞思光先生認為：“陽明只重視道德意志如何顯現(xiàn)、如何貫注行為等問題，而不重視由道德意志落實至具體道德行為上所需之知識或了解問題……陽明此一論點之危險性，甚易看出?！眲谑现吨袊軐W(xué)史·三上》，臺北三民書局1981年版，第415頁。劉述先先生認為，陽明表達的是“超智識”的觀點。

⑦“功利主義”一詞或言之過重，而李澤厚先生將儒家在這方面的思維表達為“實用理性”則頗為貼切。參閱李氏著《實用理性與樂感文化》，三聯(lián)書店2005年版。而牟宗三先生即稱之為“理性之運用表現(xiàn)”，參閱牟氏著《政道與治道》，臺灣學(xué)生書局1996年版，第44～62頁。李氏盡管對當代新儒家極盡揶揄與批評，但在此一點上，至少表面看來卻又所同多于所異。這種實用理性從孔子那里即有明顯的表現(xiàn)，如《子路》篇孔子云：“誦詩三百，不達，使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”意即一個人即便熟讀了整部《詩經(jīng)》，如果委以政府官職卻不能勝任，讓其出使又不能獨立應(yīng)對，讀得雖多，又有什么用呢？當然，我們?nèi)绱苏f，絕非意味著完全貶損道德理想主義自身的光輝。

⑧事實上，道德與道德恐怖主義的距離、理想與理想恐怖主義的距離并不遠，在某種特定的社會歷史條件下，道德和（政治）理想一樣可以從某種美好的價值轉(zhuǎn)變成令人怖的意識形態(tài)，從雅各賓專政的事實到以賽亞·柏林的沉思都可以給我們以啟示。此處如此詮釋，殊無消解價值優(yōu)先原則之正面積極意義之用意，只是鑒于積極肯定者眾，故順手點出其消極面，以開啟人之思索之可能。

[1]李滌生.荀子集釋[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1979.

[2]王先謙.荀子集（上）[M].北京：中華書局，1988.

責任編輯呂學(xué)文

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1007－905X（2011）01－0065－07

2010-11-20

東方朔（1963— ），原名林宏星，男，江西尋烏人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，曾任哈佛大學(xué)、臺灣大學(xué)、香港中文大學(xué)等校訪問學(xué)者，臺灣政治大學(xué)哲學(xué)系客座教授。