李佩環(huán)

（肇慶學(xué)院 政法學(xué)院，廣東 肇慶 526061）

宗教傳播，是文化交往的一個重要實現(xiàn)機制。在中西文化交往的實踐歷程中，明清之際以利瑪竇為代表的西方傳教士來華的宗教傳播活動，促成了中國和文藝復(fù)興之后的歐洲高層知識界之間的一次直達本源的接觸和對話，成就了中西文化交往實踐史上最令人陶醉的一段史實。從這段史實出發(fā)，反思中西文化交往的實現(xiàn)機制，這對于把握中西文化的發(fā)展以及全球化時代的多元文化交往實踐都是極具意義的。

一

十六世紀(jì)的歐洲，作為封建統(tǒng)治支柱的天主教會受到風(fēng)起云涌的宗教改革運動的沖擊。為了維護教皇權(quán)威，1534年成立的耶穌會擔(dān)負(fù)起 “天主教會復(fù)興者”的重任。然而，新興的資本的力量向海外有力滲透的事實，逼迫著耶穌會士們也積極地向海外進行傳教活動，以抵消新教的影響。從西班牙、葡萄牙殖民者在中國東南沿海進行貿(mào)易和侵?jǐn)_活動時開始，傳教士們便展開了傳教的活動。

在中國傳教并非易事。當(dāng)時，中國正處明代，閉關(guān)鎖國的海禁政策甚嚴(yán)，國力強盛，“整個世界經(jīng)濟秩序當(dāng)時名副其實地是以中國為中心的”。[1]這種情形使中國自感無限優(yōu)越于周圍各國，對外來文化具有較強的排斥心理。所以，“當(dāng)?shù)谝慌咸蜒廊?，尤其是圣方濟各·沙勿略抵達遠(yuǎn)東時，在中國這一封閉的世界里似乎沒有什么方便能夠讓他們進入?！保?］5在這種情形下，天主教那種“一手拿著十字架，一手拿著寶劍”的主流傳教模式顯然難以奏效。為了打開通向文明統(tǒng)一的中華的傳教之路，耶穌會必須改變傳統(tǒng)的傳教方針。于是，經(jīng)過沙勿略的醞釀、范禮安的策劃、羅明堅的初步實踐，直至利瑪竇的集其大成，終于形成了一條適應(yīng)中國傳統(tǒng)文化與風(fēng)俗的傳教路線。

如何適應(yīng)中國的傳統(tǒng)文化與風(fēng)俗呢？作為新型傳教路線的代表人物，利瑪竇以徐圖緩進的策略，首先在形式上主動適應(yīng)中國的傳統(tǒng)文化與風(fēng)俗。眾所周知，語言是每一個文化的民族的思維外殼，蘊含著豐富的地方人文內(nèi)涵，在歷史發(fā)展過程中成為了一種文化的身份認(rèn)同對象，因而語言在異文化之間是一種非常有效的隔離機制。為了融入中國社會，必須克服語言對文化的隔離。利瑪竇在入華之前，根據(jù)范禮安的設(shè)想，有意識地使自己中國化，做到會讀、會寫及會說中文。1582年，利瑪竇在澳門“圣萬迪諾新信徒學(xué)校”學(xué)習(xí)中文。1583年，來到肇慶后，利瑪竇緘口不談宗教，而是更加刻苦地學(xué)習(xí)漢語。兩年后，不用翻譯，利瑪竇便可直接和任何中國人交談，甚至在與士大夫交往時，還能夠引經(jīng)據(jù)典，贏得學(xué)者儒士的認(rèn)同和欽佩。當(dāng)時人們稱贊他說：“利子以旅人浮海而來，……頗識文字，與他夷來賓為名利者不同也?！保?］這意味著，語言是最重要的交往工具，它的統(tǒng)一是文化交往實現(xiàn)的有力保證，將利瑪竇與“他夷來賓”區(qū)別開來，是對利瑪竇進入中國文化的一種默許。羅明堅初步編寫的教理問答在利瑪竇的努力下也逐漸改成了文言文。

服飾作為一種獨特的文化符號，是人類文明程度或區(qū)別不同社會階層的重要標(biāo)識。利瑪竇為了消除明人對其到來的排斥心理，除了在語言上下功夫，同時也著眼于個人形象的改變。1583年，利瑪竇隨羅明堅到達廣東肇慶時是身披僧服的，他們稱自己“是僧人，事奉天帝，來自天竺國，航海四年，向慕中國政治昌明，愿得一塊清靜土，建屋造堂，……，終生事奉天帝?！保?］22這一番“僧人”言詞深得肇慶知府王泮好感，奉準(zhǔn)在崇禧塔旁建“仙花寺”。然而，肇慶官員對西來“僧人”的支持并沒有為廣大官員與普通民眾完全效法。有一些居民存在較大的抵觸情緒，襲擊教會的騷擾事件時有發(fā)生。1589年，兩廣總督劉繼文下令讓“僧人”利瑪竇前往韶州棲身于佛門南華寺。利瑪竇在韶州佛寺密切觀察僧人并不斷反思，終于認(rèn)識到 “僧人被視為中國社會最卑鄙最歹毒之人；出身寒微”。［2］166隨著利瑪竇對中國社會認(rèn)識的深入，他深切了解到在中國社會真正具有社會地位并受人尊重的是儒學(xué)及儒士。為了取得儒士階層的認(rèn)可，1592—1593年利瑪竇向范禮安神父建議，“為求促進基督教信仰，似乎宜于蓄須留發(fā)”。［2］1671594年，經(jīng)澳門神父們與主教切爾奎拉磋商，認(rèn)為為便于異教徒皈依，傳教士可以像當(dāng)?shù)鼐用褚粯哟┐?。于是，利瑪竇改穿儒服，在形象上完成了從“僧”到“儒”的轉(zhuǎn)換。從此，利瑪竇“可惱的孤獨結(jié)束了”，他儼若讀書人，結(jié)交儒士，躋身于中國的主流社會。

既著儒服，必行儒家禮俗。讓利瑪竇感到較為棘手的最重要的禮儀風(fēng)俗主要有兩個：一個是祭祖，一個是祭孔。利瑪竇在促成中西文化互相認(rèn)同的前提下，把祭祖看作是中國人行孝道的一種習(xí)俗，與天主教反對的偶像崇拜無關(guān)，也不是宗教儀式，因而是可以接受的。對于祭孔，他也持同樣的看法，認(rèn)為那是為感謝孔子傳下來的崇高學(xué)說而舉行的一種儀式，就像祭祖一樣。這樣的認(rèn)識表明利瑪竇對中國作為禮儀之邦已有了一定的認(rèn)同，從而他贏得了士大夫階層的廣泛尊重。這種相互認(rèn)同為利瑪竇在中國的宗教傳播活動編織了一張廣闊的關(guān)系網(wǎng)，他獲得了學(xué)界名流的支持與政界要人的庇佑。明代著名的士大夫徐光啟、李之藻、楊廷筠等都是利瑪竇的至交。對禮俗的認(rèn)同，催生了利瑪竇第一部漢文著作《交友論》的問世。無論是利瑪竇對“祭祖”與“祭孔”的認(rèn)識，還是他在南昌所作的《交友論》，都體現(xiàn)著利瑪竇對中國國情的適應(yīng)以及他對中國傳統(tǒng)文化與風(fēng)俗的認(rèn)同。這些認(rèn)同引起了許多微妙的變化，有儒生請求洗禮，并把神壇設(shè)在家里。

二

語言的轉(zhuǎn)變、形象的靠攏以及禮俗的適應(yīng)僅僅是利瑪竇宗教傳播的奠基性工作。作為神父，利瑪竇從基督教早期同古希臘、古羅馬的結(jié)合中形成了這樣的認(rèn)識，即基督教是全人類的宗教，是一種和悅可親的宗教，必定在全世界深入人心而不造成驚動，必定改造世界而不經(jīng)動蕩。［2］45因此，基督教與異文明之間有著密切的親緣關(guān)系。在利瑪竇看來，中華民族也是亞當(dāng)和夏娃的后代，都在天主之內(nèi)，中華民族發(fā)展的中華文化雖然在形式上與基督文化有所不同，但在內(nèi)容上是與天主教教義有很多共融之處的。因此，在中華民族的儒家文化中可以引入基督文化，使天主教儒學(xué)化。在這個問題上，利瑪竇將自己打扮成為一個儒學(xué)的“原教旨主義者”，不僅批評佛教、道教，也不承認(rèn)宋明理學(xué)的“理”、“氣”、“太極”就是“上帝”，而是力求把天主教與古代儒家學(xué)說合一。利瑪竇的這種努力主要體現(xiàn)在他所創(chuàng)作的《天學(xué)實義》（又名《天主實義》）一書中。

利瑪竇在內(nèi)容上會通儒學(xué)的第一舉措是在形而上學(xué)的層面上，通過把天主教之天主與先秦儒家中的上帝、天等同起來，給儒家的天道觀加上一個人格神的觀念，并以此作為天道觀的其他諸原理的形而上學(xué)依據(jù)。利瑪竇認(rèn)為，吾天主，即華言上帝。為了論證這一命題，利瑪竇引用了《論語》、《孟子》、《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《易經(jīng)》和《中庸》等儒家經(jīng)典。①據(jù)統(tǒng)計，《天主實義》中6次引《易經(jīng)》、18次引《尚書》、11次引《詩經(jīng)》、2次引《禮記》、2次引《左轉(zhuǎn)》、3次引《大學(xué)》、7次引《中庸》、13次引《論語》、23次引《孟子》。請參閱李天綱著.跨文化的詮釋.北京：新星出版社，2007：24.他說：“雖然天地之說未易解也。夫至尊無兩，惟一焉耳。曰天曰地，是二之也?！岣＠缒斯沤?jīng)書所稱上帝也?！吨杏埂芬鬃釉弧缰Y，所以事上帝也’?！兑住吩唬骸鄢龊跽??！虻垡舱?，非天之謂，蒼天者抱八方，何能出于一乎？《禮》云：‘五者備當(dāng)，上帝其饗?！衷疲骸熳佑H耕，粢盛秬密，以事上帝?！芄唬骸嗣诘弁?，敷佑四方?！系塾型?，則不以蒼天為上帝可知，歷觀古書，而知上帝與天主，特異以名也?！保?］30-31從利瑪竇的論述可見，天主教的“天主”和中國古代至高無上的人格神“上帝”的區(qū)別只是名稱相異，實際上是一回事，從而在西方基督文化中的“天主”與中國傳統(tǒng)文化中的"上帝"之間劃上了等號。因此，利瑪竇直言不諱地對萬歷皇帝說：“上帝就是你們所指的天，也曾經(jīng)啟示過你們的孔丘、孟軻和許多古昔君王”。［4］31“天主”與“上帝”的會通，在世界觀的層面上打開了以儒學(xué)傳播天主教教義的第一個缺口。

利瑪竇在形而上學(xué)的層面上為傳播天主教打開的第二個缺口是以天主教原理改造傳統(tǒng)儒家的道德形而上學(xué)，會通傳統(tǒng)儒家的人性學(xué)說與“仁”學(xué)。天主教在人性問題上有“原罪說”，即人性惡的觀點，而儒家在人性問題上主張的是"人性善"。如何將兩者加以調(diào)和呢？在《天主實義》第七篇《論人性本善而述天主門士正學(xué)》中，利瑪竇從對“什么是人性”的解讀入手。他說：“夫‘性’也者，非他，乃各物類之本體耳?！保?］72“人也者，以其前推明其后，以其顯驗其隱，以其既曉及其所未曉也，故曰能推論理者。立人于本類，而別其體于他物，乃所謂人性也”。［5］73在這里，人性被規(guī)定為人的理性推理能力，即所謂的“能推論理”。在這個意義上，“仁義理智，在推理之后”。［5］73然而，“仁義理智”何以成為人之理性推理的結(jié)果呢？利瑪竇就此論述了他的善惡觀。他說：“若論厥性之體及情，均為天主所化生。而以理為主，則俱可愛可欲，而本善無惡矣。至論其用，機又由乎我。我或有可愛，可有可惡，所行異，則用之善惡無定焉，所為情也?！保?］73這即是說，人性作為一種理性能力，是天主賦予的，本來是向善無惡的，但人“拂于理”，濫用了這種能力，從而失去了對善的選擇能力而行為惡。因此，“有德之人”應(yīng)該運用其理性能力為善而摒棄惡?！吧啤背蔀榱巳藗冇幸舛鵀橹慕Y(jié)果。如此這般，利瑪竇就在他的人性論上把善惡關(guān)系協(xié)調(diào)起來了，既引入了天主觀念，又調(diào)和了天主教的原罪說與儒家的性善論。

在人性論的基礎(chǔ)之上，利瑪竇改造了在儒家道德形而上學(xué)中居于核心地位的“仁”。根據(jù)利瑪竇的人性論，儒家所謂的“仁者愛人”是人性應(yīng)用得當(dāng)?shù)慕Y(jié)果，因此，如能真誠愛人，則能誠敬賦予人理性能力的天主。“然愛天主之效，莫誠乎愛人也”。［5］77很明顯，利瑪竇以其人性論為支點，把傳統(tǒng)儒家從人性善出發(fā)的人際關(guān)系概念“仁”置換成為蘊含神人關(guān)系在內(nèi)的人際關(guān)系概念，且神為主，人為從。正如利瑪竇所說，“此仁之德，所以為尊，其尊非他，乃因上帝?！保?］79既然“仁”源自上帝，那么上帝希望人們?nèi)绾稳ァ皭廴恕蹦?？利瑪竇對儒家倫理作了一些修正，摒棄了儒家倫理表現(xiàn)出來的宗法特征，宣揚了一種天主教的博愛觀念。他說：“有志于天主之旨，則博愛于人，以及天下萬物，不須徒膠之為一體耳?！保?］81遵照天主的旨意去施仁愛，而不以親疏遠(yuǎn)近為準(zhǔn)去施仁愛。通過神與人的辯證關(guān)系，利瑪竇不僅以儒家的概念表述了天主教“愛上帝”的理念，給天主教“愛上帝”的觀念穿上了儒學(xué)的外衣，而且將天主教這樣一種信仰體系作為一種具有實踐精神的倫理體系來宣講。難怪徐光啟認(rèn)為“古來帝王之賞罰，圣賢之是非，皆范人之善，禁人于惡，至詳極備。然賞罰是非，能及人之外行，不能及人之中情”。［6］利瑪竇就這樣以其信仰的神圣原理作為依據(jù)，以其嚴(yán)密的邏輯思維來推演人性，從而實現(xiàn)了天主教信仰與儒家倫理規(guī)范的對接。這種對接的可能性正在于宗教“以普遍人的思想為對象”，它“所撥動的琴弦，必然會在無數(shù)人的心胸中喚起共鳴”。［7］

三

不可否認(rèn)，利瑪竇在形式上認(rèn)同、內(nèi)容上會通中華傳統(tǒng)文化的過程中是存在著糾結(jié)與困惑、矛盾與沖突的。如儒家道德教化以完善人格與天主教賞罰以完善人格的沖突、儒家崇尚現(xiàn)實的入世主義與天主教追求來世的出世主義的矛盾以及上文所述的“原罪說”與“人性善”關(guān)系的困惑等。盡管存在著這樣或者是那樣的困惑與矛盾，但是，可以肯定的是，作為天主教耶穌會士的利瑪竇為中西方文化交往搭建了一座橋梁，促進了中西文化的平等對話與雙向交流。對于這樣一個觀點，學(xué)術(shù)界存在著爭議。有學(xué)者認(rèn)為，若以對話的現(xiàn)代蘊涵來考量，明末清初的中西文化交往絕非今日意義上之“對話”，而是中西雙方的“自說自話”，因為這種文化交往的性質(zhì)是交往主體囿限于特定立場，對自視為“惟一真理”之思想“正統(tǒng)”的言述與捍衛(wèi)，是在絕對對立的二元論價值平臺上展開的，因此，這種交往主要是一種“各說各話”、“自說自話”式的意義“往來”。［8］

文化交往究竟在何種意義上得以實現(xiàn)呢？筆者認(rèn)為，異質(zhì)文化交往實現(xiàn)的關(guān)鍵在于是否共享彼此的文化成果。馬克思認(rèn)為，實現(xiàn)彼此文化成果的共享就是使“各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)”，“民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)”。［9］從“共享”的層面上來看，利瑪竇的宗教傳播活動成功地促進了中西文化交往的實現(xiàn)。

認(rèn)同——使相異的精神產(chǎn)品成為公共的財產(chǎn)。認(rèn)同是共享的前提，是從自己的文化本位出發(fā)，承認(rèn)對方文化存在的價值及對方文化存在的合理性。在利瑪竇的書簡里，反復(fù)出現(xiàn)過這樣的評價：“看見在中國實現(xiàn)了柏拉圖僅僅理論上設(shè)想的事情，即，作為真正牧民者的‘哲人’占統(tǒng)治地位?！保?］71這表明，利瑪竇對中國及其文化深懷敬意并持認(rèn)同的態(tài)度。不可否認(rèn)，利瑪竇的認(rèn)同是基于避免不信上帝者的敵對情緒而產(chǎn)生的，因而是形式上的、局部的，甚至還具有虛假認(rèn)同的傾向。但是，正是因為這種認(rèn)同，使世上最疑心多端、最閉關(guān)自守的民族接受了他，首先是接受了他所帶來的西洋科學(xué)儀器。當(dāng)利瑪竇身著儒服，以儒士的禮儀接待中國人，并用流利的漢語向人們較為詳盡介紹諸如三棱鏡、地球儀、世界地圖等儀器和物品所蘊含的科學(xué)知識與天主教理的時候，這就意味著，利瑪竇在形式上對中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)同同樣導(dǎo)致了中國人在形式上對西方文化的認(rèn)同。相互認(rèn)同的結(jié)果是：一方面，通過利瑪竇對自己活動的具體、翔實的材料記載，向西方世界傳遞了中國的思想文化。儒學(xué)在歐洲風(fēng)靡一時，并在歐洲思想界引起軒然大波。伏爾泰曾高舉孔子的“仁愛”大旗,批評西歐中世紀(jì)文化的落后。另一方面，通過利瑪竇的傳播活動，中國人了解到天主教的世界觀以及歐洲文藝復(fù)興以后所產(chǎn)生的天文、歷法、數(shù)學(xué)、機械知識等。利瑪竇那些涵蓋天文歷算、地理、方輿、哲學(xué)、宗教等內(nèi)容的著作 《天學(xué)實義》、《交友論》、《畸人十篇》、《幾何原本》、《測量法義》、《同文算指》、《渾蓋通憲圖說》等，是“好異者”都崇尚、喜愛的，而士大夫如徐光啟、李之藻等，不僅好其說，且為之潤色文詞。這種文化信息的相互傳遞本身使得中西方的精神產(chǎn)品成為公共的財產(chǎn)。在這個意義上來看，盡管“他們把歐洲的科學(xué)和數(shù)學(xué)帶到中國只是為了達到傳教的目的，但由于當(dāng)時東西兩大文明互相隔絕，這種交流作為兩大文明文化聯(lián)系的最高范例，仍然是永垂不朽的?！保?］

會通——民族的片面性和局限性日益成為不可能，許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。如上文所述，利瑪竇在形而上的層面上使天主教教義與儒家學(xué)說實現(xiàn)對接，汲取資源。在這個過程中，利瑪竇提出了“合儒、補儒、超儒”的策略，“企圖以一種更反動的經(jīng)院哲學(xué)來代替中國原有的經(jīng)院哲學(xué)”。［10］利瑪竇作為耶穌會的傳教士，始終都沒有放棄讓中國人皈依歸化的意圖，也沒有放棄對基督宗教之上帝的絕對宣稱，因而他的這樣一種企圖和立場本身是無可厚非的。然而，正是在利瑪竇企圖“合儒”、“補儒”，以最后“超儒”的歷程中，他極大限度地向儒家這一他者開放了他所把握的西方文化①利瑪竇雖然是耶穌會士，維護的是羅馬教廷的統(tǒng)治，但是他與他的前輩以及弟子們都認(rèn)為，不要為學(xué)術(shù)而犧牲神學(xué)，也不要為神學(xué)而犧牲學(xué)術(shù)。對古典文化和新知識的真誠熱愛，是極其密合無間地與基督教原理混為一體的。請參閱裴化行著.利瑪竇評傳（上冊）.北京:商務(wù)印書館，1993：46.，在客觀上使耶儒之間以“互補”的態(tài)度發(fā)生了意義的往來。一方面，利瑪竇沒有把天主教教義教條化、神圣化，而是借用孔孟，主動地了解中國，適應(yīng)中國，以中國儒家文化的方式傳播基督教神學(xué)。這一現(xiàn)實的歷史事實就其意義來說，是在一定程度上消解了利瑪竇的西方文化中心主義的立場。另一方面，在明末“三柱石”徐光啟、李之藻、楊廷筠身上，可以窺見比較健康的文化交往心態(tài)，即在文化交往中，不大去夸大或菲薄中西方文明的優(yōu)劣長短，而是盡量發(fā)現(xiàn)對方的美善之處，在“存異”基礎(chǔ)上“求同”。這樣的心態(tài)與境界在當(dāng)時的歷史條件下是具有遠(yuǎn)見卓識的，是在“華夏中心主義”的鏈條上開啟的“求超勝”之路。從歷史發(fā)展的現(xiàn)實來看，無論是利瑪竇的“超儒”還是徐光啟之輩的“求超勝”，都是具有前瞻性的，沒什么不好。兩百年后，西方列強的入侵，不也還是逼迫著中華民族進行轟轟烈烈的“超儒”嗎?在這個意義上，不管利瑪竇基于什么樣的企圖和立場，他的實踐活動畢竟是充當(dāng)了歷史的不自覺的工具，促成了中西文化交往的實現(xiàn)。所以，文化是拒絕操縱的。在全球化時代的今天，任何一種文化都應(yīng)該以平靜的心態(tài)來參與文化交往，以會通求超勝。

[1] 貢德·弗蘭克.白銀資本——重視經(jīng)濟全球化中的東方[M].劉北成，譯.北京:中央編譯出版社,2000：169.

[2] 裴化行.利瑪竇評傳：上冊[M].北京：商務(wù)印書館，1993.

[3] 張星烺.中西交通史料匯編：第一冊[M].上海：上海書店，1994：278.

[4] 林延清，李夢芝.五千年中外文化交流史：第二卷[M].北京：世界知識出版社，2002.

[5] 利瑪竇.利瑪竇中文著譯集[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001.

[6] 徐光啟.徐光啟全集：上集[M].上海：上海古籍出版社，1984：66.

[7] 馬克思恩格斯全集：第19卷[M].北京：人民出版社，1963：334，335.

[8] 劉耘華.詮釋的圓環(huán)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005：7-9.

[9] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].第2版.北京：人民出版社，1995：276.

[10] 陳佛松.世界文化史概要[M].武漢：華中科技大學(xué)出版社，2001：380-381.