王平

(東華大學(xué)，上海，201620)

目的論是康德歷史哲學(xué)的特色，康德整個歷史哲學(xué)都設(shè)定在這一理念上。康德之后的德國古典哲學(xué)家雖然對康德哲學(xué)頗有微詞并試圖用自己的方式來克服康德的“物自體”，但康德的目的論卻被他們以各種各樣的形式繼承下來，尤其在歷史哲學(xué)中表現(xiàn)得更明顯。只是我們長久以來疏于深究這一親緣關(guān)系。

費(fèi)希特、謝林和黑格爾他們都繼承和發(fā)展了康德的目的論思想，并且將這一思想在他們的歷史哲學(xué)中作了不同程度的貫徹。比如謝林在《先驗唯心論體系》就重申了康德的目的論，并像康德一樣試圖從自然目的論中來理解自由和必然的統(tǒng)一；目的論在黑格爾哲學(xué)體系中的地位更不用說，在《邏輯學(xué)》《小邏輯》《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》等著作中都反復(fù)闡述了“目的論”思想，他將康德和謝林的靜態(tài)的目的論轉(zhuǎn)變成為一種自己能夠運(yùn)動的動態(tài)的目的論，目的論不僅成為黑格爾的“理念”發(fā)展的一個階段，即“邏輯學(xué)”階段“概念論”中的一個發(fā)展環(huán)節(jié)，而且目的論自身也有一個展開的過程，目的論會不斷地從外在目的論走向內(nèi)在目的論并向“理念”的“生命”階段過渡。

康德的歷史哲學(xué)稱作目的論歷史觀還有點牽強(qiáng)，因為康德的目的論還僅僅是一個消極性的概念，康德并沒有從這一理念演繹出來他的歷史哲學(xué)?？档轮蟮牡聡诺湔軐W(xué)家則反感康德對于目的論的束縛和限制，他們都一致高揚(yáng)了目的論的地位，并將目的論實體化，當(dāng)然這種實體化并不是返回到古希臘的自然或基督教的上帝，而是將其進(jìn)一步主體化、理性化，從而將康德靜態(tài)的消極性的目的論轉(zhuǎn)化成積極能動的主體，這在費(fèi)希特那里表現(xiàn)為行動的自我，在謝林那里表現(xiàn)為絕對，在黑格爾那里表現(xiàn)為絕對精神，對于他們來說，歷史就是自我、絕對和絕對精神的展開過程，從這些先驗的東西當(dāng)中就可以演繹出整個的歷史。

一、嬗變譜系之一：費(fèi)希特的目的論歷史觀

費(fèi)希特繼承了康德的歷史哲學(xué)思想，這種繼承表現(xiàn)在兩個方面，一是費(fèi)希特像康德一樣在經(jīng)驗的歷史和觀念的歷史之間做了區(qū)分，二是像康德一樣認(rèn)為歷史當(dāng)中存在一個先驗的原則，這個原則在康德那里以自然目的論的形式表現(xiàn)出來，在費(fèi)希特那里被認(rèn)為是宇宙藍(lán)圖。盡管有這種繼承關(guān)系，但就是在這兩點上，費(fèi)希特與康德還是有著重大分歧，一是康德雖然認(rèn)為自己所談?wù)摰氖怯^念的歷史，但是這并不意味著自己要以此否認(rèn)或取代經(jīng)驗的歷史，而費(fèi)希特則以為哲學(xué)家描述歷史時全然不考慮任何經(jīng)驗；二是康德在歷史中設(shè)定一個先驗的目的論原則，但并無意從中演繹出整個的歷史過程，在這點上，費(fèi)希特也與康德相左，他認(rèn)為他自己的歷史觀完全是從先驗的原則中推導(dǎo)出來的。

在《現(xiàn)時代的根本特點》中，費(fèi)希特一開篇就在經(jīng)驗的歷史即編年史和觀念的歷史即歷史哲學(xué)之間做了區(qū)分；編年史只限于描述時代所發(fā)生的現(xiàn)象，這些現(xiàn)象雖然共存于同一個時間，但彼此之間是孤立的、沒有內(nèi)在的聯(lián)系，這樣的歷史只是純粹的經(jīng)驗論者或歷史學(xué)家而不是哲學(xué)家所要做的事情，哲學(xué)家與他們不同，他們所要做的是要把經(jīng)驗的多樣性中歸結(jié)為一個共同的原理的統(tǒng)一性，然后反過來又用這種統(tǒng)一性來說明和推導(dǎo)那種多樣性，哲學(xué)家對于時代的描述不會依賴于任何經(jīng)驗，而是他首先要依據(jù)一個不得自于經(jīng)驗的先天的概念，用它來解釋時代的現(xiàn)象，并把這些現(xiàn)象相互之間的必然性聯(lián)系從這一概念當(dāng)中推導(dǎo)出來；歷史哲學(xué)是從概念到現(xiàn)象，而不是相反，是用概念來理解人類活動背后的普遍的、絕對的和永恒不變的東西。歷史哲學(xué)基于一個先驗的原則，這一先驗原則在費(fèi)希特看來就是他所謂的宇宙藍(lán)圖，以這個宇宙藍(lán)圖為前提就可以推導(dǎo)出人類世俗生活的一些主要時期，同時還可以用它來說明這些時期的起源和彼此之間的聯(lián)系。

宇宙藍(lán)圖也像康德的目的論一樣是無法用經(jīng)驗證實的東西，但費(fèi)希特認(rèn)為自己的歷史哲學(xué)的大廈恰恰要奠定在這一概念的基石上，他是遵循那個宇宙藍(lán)圖的先天延續(xù)的線索來從事歷史研究的。在這樣一個先驗原則的指導(dǎo)下，我們就可以知道，“人類生活是邁著闊步，按照固定的藍(lán)圖不斷前進(jìn)的，這藍(lán)圖一定是靠必然性得到實現(xiàn)的，因而肯定會得到實現(xiàn)。這個藍(lán)圖就是：人類在這種生活中自由地把自己造就成理性的純粹摹本?！盵1](16)宇宙藍(lán)圖在費(fèi)希特那里是一種理性和自由得到完全實現(xiàn)的狀況，也許這一狀況人類社會永遠(yuǎn)都無法實現(xiàn)，但不可懷疑的是，它是引導(dǎo)人類社會不斷前進(jìn)的目標(biāo)。

在宇宙藍(lán)圖的牽引下，人類社會的發(fā)展則逐漸擺脫本能的統(tǒng)治并走向理性統(tǒng)治，這一發(fā)展過程費(fèi)希特認(rèn)為可以劃分為五個時期：第一個時期是理性借助本能進(jìn)行絕對統(tǒng)治的時期，費(fèi)希特稱之為人類無辜的狀態(tài)；第二個時期是合理本能變成外在強(qiáng)制權(quán)威的時期，費(fèi)希特稱這一時期為惡行開始的狀態(tài)；第三個時期是直接擺脫專斷的權(quán)威、間接擺脫合理本能和任何形態(tài)的理性的統(tǒng)治的時期，費(fèi)希特稱之為惡貫滿盈的狀態(tài)；第四階段是理性科學(xué)的時期，費(fèi)希特稱之為說理開始的時期；第五個時期是合理技藝的時期，費(fèi)希特稱之為說理完善和圣潔完美的狀態(tài)。人類歷史依次會經(jīng)歷這五個發(fā)展時期，但是這五個時期其實可以歸結(jié)為三個階段：黑暗世界(強(qiáng)制世界)、中間時代以及光明世界(自由世界)。前兩時期即人類無辜的狀態(tài)的時期和惡行開始的狀態(tài)的時期屬于黑暗世界的階段，而后兩個時期即說理開始的狀態(tài)的時期及說理完善和圣潔完滿的狀態(tài)的時期屬于光明世界的階段；第三個時期即惡貫滿盈的狀態(tài)的時期則是費(fèi)希特自己所處的時代，它是兩個世界之間的中間階段，這個中間階段不屬于兩個世界中的任何一個，但是它提供了連接兩個世界的橋梁或中介。費(fèi)希特認(rèn)為人類在塵世中經(jīng)過的這五個時期其實就是人類從天堂墮落又重新回歸天堂的歷程，這種對于歷史進(jìn)程的分析完全不是得自于經(jīng)驗歷史的觀察，它純粹是一種先驗的歷史哲學(xué)。

費(fèi)希特也意識到先天的歷史和后天的歷史的區(qū)別，他也知道后天歷史的重要性，但是他不像康德一樣羞羞答答地聲明自己的歷史觀念并無意取代經(jīng)驗的歷史事實，而是公然宣稱哲學(xué)家為了自己的觀點可以不理睬歷史，甚至可以為了自己的目的而隨意利用歷史，“為了肯定地說明真相，我說，哲學(xué)家當(dāng)然僅僅是在歷史對他的目的有用的范圍內(nèi)運(yùn)用歷史，而不理睬其他一切對此無用的事情；我要坦率聲明，在以后的研究中我正是用這種態(tài)度運(yùn)用歷史的?！盵1](126)

二、嬗變譜系之二：謝林的目的論歷史觀

費(fèi)希特歷史哲學(xué)最大的特點在于是從概念推導(dǎo)出歷史進(jìn)程，這一歷史進(jìn)程的各個階段與概念的邏輯結(jié)構(gòu)是相吻合的。謝林在哲學(xué)上雖然不滿意費(fèi)希特的主觀唯心主義而代之以客觀唯心主義，用從自然當(dāng)中發(fā)展出來的客觀的自我替換費(fèi)希特的主觀的自我，從而將先驗唯心論體系建立在新的基礎(chǔ)之上，但是從先驗概念來構(gòu)造歷史的做法卻是與費(fèi)希特一脈相承的，因此柯林武德在《歷史的觀念》中說：“歷史發(fā)展的過程因此就是精神的自我認(rèn)識的全部創(chuàng)造過程，它同時既是自由的而又是服從法律的，也就是說在道德和政治上是自律的（在這里，謝林追隨著康德）。這一發(fā)展所經(jīng)歷的各個階段是被概念本身的邏輯結(jié)構(gòu)所決定的（在這里，他追隨著費(fèi)希特）?！盵2](170?171)費(fèi)希特提出先驗的宇宙藍(lán)圖概念作為歷史發(fā)展的前提，謝林在歷史哲學(xué)中同樣也提出了一個先驗的“絕對”的概念，但謝林的絕對不能僅僅等同于費(fèi)希特的宇宙藍(lán)圖，因為費(fèi)希特的宇宙藍(lán)圖只是歷史的先設(shè)目標(biāo)，它只是歷史的前提而本身不是歷史，而謝林的絕對與歷史本身是不可分割的，絕對就是歷史，對于謝林來說，整個歷史就是絕對不斷啟示、逐漸表露的過程。

由此看來絕對的概念在謝林的歷史哲學(xué)中是一個核心概念，這一概念謝林有時又把它等同于上帝，因此歷史可以看作上帝不斷地把自己啟示出來的過程，而人類又是通過自己全部的歷史來不斷地做出對上帝存在的證明，絕對將自己啟示出來的過程與歷史的發(fā)展過程是相一致的。謝林認(rèn)為，我們可以先天地假定絕對把自己啟示出來的過程經(jīng)歷了三個時期，因此也可以假定歷史的發(fā)展過程相應(yīng)地有三個時期，它們分別是命運(yùn)時期、自然界時期和天意時期，歷史的發(fā)展過程就是從命運(yùn)開始，經(jīng)過自然界的中介環(huán)節(jié)，最后過渡到天意階段。

謝林像康德一樣認(rèn)為歷史的主要特點在于它表現(xiàn)了自由與必然的統(tǒng)一，并且只有這種統(tǒng)一才使歷史成為可能，基于這樣的立場，所以謝林認(rèn)為并不是一切歷史上所發(fā)生的事情都是歷史的對像，在他看來，一系列絕對沒有規(guī)律的事件以及一系列絕對合乎規(guī)律的事件都不配稱為歷史，這樣不配成為歷史的對象不外乎有三類：一是按照已經(jīng)知道的規(guī)律發(fā)生的、周而復(fù)始出現(xiàn)的事情；二是按照一定機(jī)制產(chǎn)生的或先天就可以估計出來結(jié)果的事物；三是完全沒有規(guī)律的事物或一系列無目標(biāo)、無計劃的事件。歷史既不能與絕對的規(guī)律性，也不能與絕對的自由相容，歷史是自由與規(guī)律性的統(tǒng)一，在這里，謝林的同一性哲學(xué)就體現(xiàn)出來了。自然界遵從盲目的、機(jī)械的合目的性，有意識活動與無意識活動即自由和必然在此時還是一種原始的同一性，在這樣的原始同一性下，不可能出現(xiàn)歷史。歷史的真正出現(xiàn)必須是在有意識的活動與無意識的活動既自由和必然的分離以后才有可能，歷史必須以自由活動的意志為前提，因此謝林反復(fù)提及“整個自由表演的過程就是歷史”，“人之所以有歷史，僅僅是因為他要做的事情無法按照任何理論預(yù)先估計出來。就此而言，任性是歷史的女神”。[3](240)歷史開始于自由和必然的分離，但在這種分離中又體現(xiàn)了兩者的統(tǒng)一，因為在人類自由的行動背后仍然潛伏著一種隱蔽的必然性，這就是康德意義上的“無規(guī)律的合規(guī)律性”以及后來黑格爾“理性的狡計”所包含的意思，因此謝林說，“人雖然在行動本身是自由的，但在行動的最后結(jié)局方面卻取決于一種必然性，這種必然性凌駕于人之上，甚至于操縱著人的自由表演?！盵3](245)在這種即可稱為命運(yùn)又可稱為天意的隱蔽的必然性的左右下，不該來的來了，該來的卻不來，所以謝林認(rèn)為，自由應(yīng)該是必然，必然應(yīng)該是自由，正是由于這雙看不見的手的存在，使得人們不管怎么肆意妄為，最后都被引導(dǎo)到同一個目標(biāo)上，必然性恰恰要借助于人類自由的行動為手段來達(dá)到這一目標(biāo)的。這一目標(biāo)在謝林看來就是普遍的法治狀態(tài)，它是衡量人類歷史進(jìn)步的唯一標(biāo)準(zhǔn)。立足這一標(biāo)準(zhǔn)，因此謝林認(rèn)為，以往的人們之所以會陷入循環(huán)論歷史觀的爭論，原因在于他們在權(quán)衡歷史進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)上所出現(xiàn)的混亂，有些人以人類的道德進(jìn)步為標(biāo)準(zhǔn)，有些人以藝術(shù)和科學(xué)的進(jìn)步為標(biāo)準(zhǔn)，謝林以為這些標(biāo)準(zhǔn)都不正確，“如果歷史的唯一對像是法治狀態(tài)的逐步實現(xiàn)，那么在我們看來，也就只剩下逐漸接近這個目標(biāo)的程度作為權(quán)衡人類進(jìn)步的歷史標(biāo)準(zhǔn)了。”[3](243)我們已經(jīng)說過，上帝的啟示會經(jīng)歷三個歷史時期，普遍的法治狀態(tài)的實現(xiàn)是第二個歷史時期所要達(dá)到的最終目標(biāo)，但即使是這一目標(biāo)，對于人類來說也是可望而不可及，“這個目標(biāo)的最后到達(dá)，既不能由迄今為止的經(jīng)驗推知，也不能由理論 a priori[先驗地]證明，而僅僅是積極進(jìn)取、從事創(chuàng)造的人們的一個永恒信條?！盵3](243)

總之，在謝林那里，歷史是絕對不斷啟示的過程，是從自由和必然的原始同一性、到自由和必然的分離、再回歸到自由和必然的原初同一性的過程，人類歷史只能停留在第二個歷史階段上，因而人類歷史也就是絕對的一種不完全的啟示。盡管在人類歷史中自由和必然的同一性好像被取消了，但這種同一性的取消恰恰是為了讓自由的行動凸顯出來，以便為人類歷史的出現(xiàn)提供可能，為普遍法治狀態(tài)的出現(xiàn)提供可能，而普遍法治狀態(tài)的結(jié)果反過來也說明了絕對的同一性并沒有真正在人類歷史中隱跡，它反而使得自由和必然的絕對和諧成為客觀現(xiàn)實。

三、嬗變譜系之三：黑格爾的目的論歷史觀

不管是費(fèi)希特歷史哲學(xué)中的宇宙藍(lán)圖還是謝林歷史哲學(xué)中的絕對，當(dāng)他們以這些先驗的原則來構(gòu)建歷史時，他們的歷史哲學(xué)就不免有濃重的目的論因素在其中。尤其是在謝林那里，當(dāng)他把歷史看作絕對的不斷啟示過程，把歷史本身與絕對相提并論的時，其中的目的論成分已經(jīng)昭然若揭，歷史成了絕對展示自己、外化自己最后又回歸自身的場所，這在某種程度上開啟了黑格爾歷史哲學(xué)的先河，在這一點上我們完全可以套用前蘇聯(lián)學(xué)者古留加的說法，“謝林產(chǎn)生思想，黑格爾把這些思想加以深化，使之貫徹到底并形成為體系”。[4](120)難怪柯林武德也說，“哲學(xué)的歷史展示為不僅是人類的進(jìn)程，而且是宇宙的過程，是世界在作為精神的自我意識之中逐步實現(xiàn)它自己的過程(這是謝林的思想)”。[2](173)無論是謝林還是黑格爾，兩人都把歷史看作哲學(xué)的歷史，人類歷史的發(fā)展過程和理念的發(fā)展過程具有邏輯的同構(gòu)性，不過謝林操之過急，想在直觀中即在藝術(shù)直觀中就迅速把握真理，而沒有意識到真理必須經(jīng)過漫長的概念演繹之后才能獲致，從而遭到了黑格爾的批評，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中他批評謝林在知識形成的道路上憑借“像手槍發(fā)射那樣突如其來的興奮之情：一開始就直接與絕對知識打交道”。謝林認(rèn)為哲學(xué)在藝術(shù)的階段完結(jié)了，因為在藝術(shù)直觀里就可以達(dá)到主觀和客觀、自由和必然的絕對同一，可是黑格爾卻認(rèn)為，“藝術(shù)和想象力力并不是至高無上的東西。因為理念、精神不能以藝術(shù)表現(xiàn)其理念的那種方式得到真正的表現(xiàn)。藝術(shù)永遠(yuǎn)采取直觀的方式；由于采取這種存在方式、這種感性方式，藝術(shù)品是和精神不相符合的。因為像這樣把最高點說成是想象力、說成是藝術(shù)，而想象力和藝術(shù)本身在主體內(nèi)卻只是一個次要的觀點；所以這個[最高]點本身并不是主觀和與客觀的絕對同一”。[5](352)藝術(shù)在黑格爾看來只是絕對精神發(fā)展的最初階段，理念在這一階段不可能達(dá)到與自身的同一，理念要實現(xiàn)自己還必須向前不斷推演，只有到了哲學(xué)階段它才會完全將自己揭示出來，真理不是靠直觀來把握的東西，而是理念自身的邏輯演化，這就是黑格爾之所以能夠超越謝林的地方。

在黑格爾那里，真理的歷史和歷史的真理是不分的，真理是理念的不斷外化、從自身的同一性走出最后又回歸自身、重新獲得統(tǒng)一性的過程，這一個過程同樣適用于就是歷史，從而歷史也就是理念的發(fā)展史、外化史，故此，加拿大學(xué)者泰勒說：“歷史的籌劃就是理念的籌劃，是對于由歷史哲學(xué)假定的理念的哲學(xué)的理解活動。所以，歷史的辯證法將被理解為是對于在理念自我顯示過程中諸概念必然階段的反映。”[6](600)歷史成了理念自己揭示自己的載體，理念通過歷史來得到實現(xiàn)，因此每一個歷史階段都代表理念的不同發(fā)展時期，這些不同的歷史階段就是在歷史上先后繼起又衰退的民族及其民族精神。由于歷史背后始終有一個理念在操縱和支配，所以歷史就呈現(xiàn)出一種辨證的運(yùn)動，而且在這種運(yùn)動中貫穿著一種統(tǒng)一性。理念的不斷外化就形成了一部系統(tǒng)的人類歷史，這就是黑格爾的《歷史哲學(xué)講演錄》所要概述的內(nèi)容。

黑格爾的歷史哲學(xué)里，有著很強(qiáng)的康德思想的痕跡，姑且不說其中最主要的“自由”概念完全是在康德的話語框架下來定義的，就是從黑格爾歷史哲學(xué)中所表現(xiàn)出來的“神正論”色彩也無不隱現(xiàn)著康德歷史哲學(xué)目的論思想的影子。不同之處在于，康德認(rèn)為有一種“天意”在主宰歷史，至于這種“天意”到底是什么，康德始終沒有點破，而黑格爾徑直把這種支配歷史的東西等同于“上帝”，當(dāng)然，這里的“上帝”有著特定的意義，它也許就是“精神”或“理念”的代名詞。黑格爾歷史哲學(xué)中的這種“神正論”色彩在其《歷史哲學(xué)》的結(jié)尾處體現(xiàn)得淋漓盡致：“‘景象萬千，事態(tài)紛紜的世界歷史’，是‘精神’的發(fā)展和實現(xiàn)的過程——這是真正的辯神論，真正在歷史上證實了上帝。只有這一種認(rèn)識才能夠使‘精神’和‘世界歷史’同現(xiàn)實相調(diào)和——以往發(fā)生的種種和現(xiàn)在每天發(fā)生的種種，不但不是‘沒有上帝’，卻根本是‘上帝自己的作品’?！盵7](451)由于歷史始終受到一個“理念”實體的支配，歷史不外乎是理念的演繹過程，同時歷史也是證實“理念”的過程，從而使得黑格爾的歷史哲學(xué)難以抹去目的論和神正論的性質(zhì)，所以《黑格爾》的作者會說，“為了認(rèn)識精神，歷史將被理解為在目的論上受到指引的東西。在歷史上發(fā)生的事件是有意義的事件，具有正當(dāng)性的事件。實際上，它們是具有最高正當(dāng)性的事件。它是善，是上帝的籌劃。------歷史是對天命的順應(yīng)，依照黑格爾的說法，真正的歷史哲學(xué)是一種神正論?！盵6](597)

從康德之后德國古典歷史哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程來看，這種歷史哲學(xué)無不打上了不同程度的目的論烙印，由于將康德那里僅僅具有范導(dǎo)意義的消極性的目的論理念進(jìn)一步提升和獨(dú)立出來，并以它作為一個從中演繹出全部歷史的核心范疇，從而就使形而上學(xué)的歷史哲學(xué)或思辨的歷史哲學(xué)得以形成。黑格爾之后，目的論以及相應(yīng)的目的論歷史觀被人們徹底擯棄了，只是到了現(xiàn)象學(xué)的代表人物胡塞爾那里，他在《歐洲科學(xué)危機(jī)與先驗現(xiàn)象學(xué)》中才重新提到了歷史目的論。這是否意味著目的論和目的論歷史觀的回光返照？可是正如一些學(xué)者所指出的那樣，胡塞爾的歷史目的論只是一種釋義學(xué)的方法，它只是通過這種方法來揭示歐洲科學(xué)所存在的危機(jī)，從而指明當(dāng)代哲學(xué)的任務(wù)，胡塞爾本人并沒有用目的論來建立自己的歷史哲學(xué)。可見在胡塞爾那里，目的論與歷史哲學(xué)沒有太多的聯(lián)系。不過胡塞爾所倡導(dǎo)的歷史目的論所主張將歷史事實意義和目的的解釋還原到生活世界的做法，又在某種程度上為歷史哲學(xué)指出了一種新的發(fā)展方向。

[1]費(fèi)希特.現(xiàn)時代的根本特點[M].沈陽: 遼寧教育出版社,1998.

[2]柯林武德.歷史的觀念[M].北京: 商務(wù)印書館, 1997.

[3]謝林.先驗唯心論體系[M].北京: 商務(wù)印書館, 1997.

[4]古留加.謝林傳[M].北京: 商務(wù)印書館, 1990.

[5]黑格爾.哲學(xué)史講演錄·第四冊[M].北京: 商務(wù)印書館, 1997.

[6]泰勒.黑格爾[M].南京: 譯林出版社, 2002.

[7]黑格爾.歷史哲學(xué)[M].上海: 上海書店出版社, 2001.