麥金太爾的善觀念批判

姚大志

(吉林大學哲學基礎理論研究中心，吉林 長春 130012)

在當代政治哲學中，自由主義與社群主義在很多方面都是針鋒相對的，其中特別是“權利(right)與善 (good)”的優(yōu)先性問題。自由主義者把權利放在第一位，主張“權利優(yōu)先于善”。與其相反，社群主義者把善放在第一位，主張“善優(yōu)先于權利”，麥金太爾就更是如此。在麥金太爾的理論體系中:善是第一位的，是個人和共同體追求的目的;德性是第二位的，對于獲得善是必需的;權利只能占第三的位置，功能是防止人們之間的相互傷害。①Thomas D.D'Andrea，Tradition，Rationality，and Virtue:The Thought of Alasdair MacIntyre，Hampshire，UK:Ashgate Publishing Limited，2006，p.258.

麥金太爾把其德性概念的闡述分為三個階段，而每一階段都建立在其背景解釋上面:“第一階段需要一種我稱之為實踐的背景解釋，第二階段需要一種我描述為個人生活的敘事秩序的背景解釋，第三階段需要一種關于什么東西構成了道德傳統(tǒng)的更為充分的背景解釋?！雹贏lasdair MacIntyre，After Virtue，Notre Dame，Indiana:University of Notre Dame Press，second edition，1984，pp.186－187.如果善因其在理論體系中占有的第一位置而為德性提供了背景解釋，那么這三種背景解釋意味著他的善觀念包含了三個不同的層面，即內(nèi)在于實踐的善、個人生活的善以及共同體的善。

一、內(nèi)在于實踐的善

人們在社會中占有不同的地位，承擔不同的社會角色，發(fā)揮不同的社會功能，從而參與各種不同的實踐活動。在實踐活動中，人們在履行社會角色的同時也能夠獲得相應的善。麥金太爾把人們從實踐中獲得的善分為內(nèi)在的和外在的:內(nèi)在的善 (如下棋的快樂)只能在相關的實踐 (下棋)中得到，而外在的善 (如財富)也能夠在其他活動中得到;內(nèi)在的善屬于正和游戲，它們不僅對相關實踐的參與者本人是善的，而且對群體中的其他人也是善的，而外在的善屬于零和游戲，它們是物質(zhì)利益，一個人得到的越多，其他人得到的就越少。③Alasdair MacIntyre，After Virtue，Notre Dame，Indiana:University of Notre Dame Press，second edition，1984，pp.188－189.外在的善本質(zhì)上是人們競爭的對象，從而會產(chǎn)生出勝利者和失敗者。內(nèi)在的善體現(xiàn)了人們在某種實踐活動中的卓越，而且這種卓越是所有人都可以欣賞的，從而能夠使所有人從中受益。關于第一個層面的善 (內(nèi)在于實踐的善)，有兩個要點:第一，麥金太爾高揚內(nèi)在的善;第二，他貶低外在的善。

首先，麥金太爾高揚內(nèi)在的善，不僅因為它們體現(xiàn)了人們實踐的卓越，而且更因為它們也是可以共享的東西。例如一個體育運動員在奧運會中得到了一枚金牌，它是一種內(nèi)在的善，因為只有在這種體育運動中才能表現(xiàn)出其卓越和得到其榮譽和快樂，同時它也是外在的善，因為國家也會因此而獎勵一筆金錢。但是問題在于，參與這種體育運動的人有很多，而最終的勝利者只有一人。在競爭性的活動中，有勝利者就有失敗者，有歡樂就有悲傷。換言之，內(nèi)在于某種實踐 (如體育或游戲)中的善也是競爭性的。也就是說，不僅外在的善是競爭性的，而且內(nèi)在的善也是競爭性的。

其次，麥金太爾貶低外在的善，因為它們導致人們之間的競爭，屬于零和游戲。如果人們沒有德性，那么他們只能得到外在的善。人們只有具備德性，才能獲得內(nèi)在的善。而且，對于得到外在的善，德性反倒可能是有害的。在這種意義上，內(nèi)在的善、德性和實踐是三位一體的:內(nèi)在的善是實踐的目的，而德性有助于得到內(nèi)在于實踐中的善。這里存在一個問題:外在的善是不是實踐的目的?雖然麥金太爾承認“外在的善是真正的善”，①Alasdair MacIntyre，After Virtue，Notre Dame，Indiana:University of Notre Dame Press，second edition，1984，pp.179－180，p.196.但是他不會把外在的善視為實踐的目的，因為這樣就會導致激烈的競爭，使人們之間為了財富和物質(zhì)利益相互爭斗，并進而產(chǎn)生出一種霍布斯式的社會。對于某些實踐，如體育和游戲，麥金太爾的這種觀點或許是適合的。但是，對于某些實踐，對于最基本的生產(chǎn)性實踐，如農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和漁業(yè)生產(chǎn)，這種觀點就難以成立了。一般而言，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的目的就是收獲更多的農(nóng)產(chǎn)品，而它們是農(nóng)民的財富。否認外在的善 (財富)是生產(chǎn)性實踐的目的，這是混淆了不同實踐之間質(zhì)的區(qū)別，把生產(chǎn) (一種實踐)視為游戲 (另一種實踐)。

最后，問題不僅存在于內(nèi)在的善和外在的善自身內(nèi)部，也存在于兩者的關系之中。在麥金太爾看來，內(nèi)在善與外在的善在本性上是相互排斥的:一方面，只有在德性的幫助下，人們才能夠得到內(nèi)在的善，而德性對于獲得外在的善則是有害的;另一方面，如果人們在實踐中只是追求外在的善，那么他們就不會獲得內(nèi)在的善。

如果第一層面的善 (內(nèi)在于實踐的善)具有這些問題，那么如何解決它們?米勒 (David Miller)認為，麥金太爾把善分為內(nèi)在的和外在的，并把這種分類用于所有實踐，但各種實踐是不同的，麥金太爾的分類適于某些實踐，但不適用于另外一些實踐。米勒提出了一種解決方法，他把實踐分為兩類，即“自我包含的實踐”和“目的性的實踐”。前者的典型例子是游戲 (如棒球或者板球)，而在這類實踐中，內(nèi)在的善與外在的善的區(qū)分不僅是明確的，而且也非常適用。后者的典型則是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、建筑和物理學研究等等，而在這類實踐中，存在一個外在的目的，如建設美觀和舒適的房子、生產(chǎn)食品和發(fā)現(xiàn)科學真理等等。雖然在目的性的實踐中仍然可以區(qū)分內(nèi)在的善和外在的善，但是外在的善 (目的)顯然是更重要的，而相關實踐也只能按照這些外在的善來加以評價。②David Miller，“Virtues，Practices and Justice，”in John Horton and Susan Mendus，eds.，After MacIntyre，Cambridge，UK:Polity Press，1994，pp.250－251.

但是，米勒的解決辦法是麥金太爾無法接受的:一方面，在米勒認為屬于“目的性的”各種實踐中，包括現(xiàn)代的工業(yè)生產(chǎn)，而麥金太爾拒絕承認它們是實踐;另一方面，對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和漁業(yè)生產(chǎn)等等，即使他承認它們是實踐，但是也不同意這些實踐應該按照外在的目的來進行評價。③Alasdair MacIntyre，“A Partial Response to My Critics，”in Horton and Mendus，eds.，After MacIntyre，p.286.

麥金太爾本人在后來的《誰之正義?何種合理性?》中提出了一種解決辦法，即用“卓越善”(goods of excellence)和“有效善”(goods of effectiveness)的區(qū)分來代替“內(nèi)在的善”和“外在的善”的區(qū)分。關于“有效善”，麥金太爾給予了明確的說明，它們是指財富、權力、聲名等等。關于“卓越善”，雖然他沒有明確說明它們指什么，但是從他相關話語中可以推知，它們是人的能力和行為中表現(xiàn)出來的卓越。然而正如麥金太爾的批評者指出的那樣，或者“有效善”就是“外在的善”，“卓越善”就是“內(nèi)在的善”;①Miller，“Virtues，Practices and Justice，”p.248.或者“有效善”與“外在的善”是同義的，“卓越善”與“內(nèi)在的善”是同義的。②D'Andrea，Tradition，Rationality，and Virtue，p.295.這意味著兩者是一回事。而如果這樣，那么它們?nèi)绾文軌蚪鉀Q先前的問題呢?

無論麥金太爾如何解釋，第一層面的善觀念 (內(nèi)在于實踐的善)肯定是有問題的。這些問題可以從兩個方面來分析:一方面，如果實踐是人們履行其社會角色的行為，那么這些行為有可能是相互沖突的;另一方面，如果人們是在各種實踐活動中獲得善的，那么不僅“內(nèi)在的善”與“外在的善”之間存在著沖突，而且不同行為之間的沖突也必然引起善的沖突，無論它們是內(nèi)在的還是外在的。從麥金太爾的觀點看，要解決這些問題，在背景解釋方面，就要從“實踐”過渡到“敘事的自我”。因此，在善觀念方面，我們也需要從“內(nèi)在于實踐的善”過渡到“個人生活的善”。

二、個人生活的善

實踐是與人們的社會角色相關的行為，不同的人具有不同的社會角色，即使同一個人也擁有不同的社會角色，這樣人們就會從事不同的行為，如寫字、種田、下棋、打仗等等。一種行為的意義何在?行為的意義在很大程度上取決于主體的意圖。麥金太爾是一位歷史主義者，他認為只有在下述兩種歷史的關聯(lián)中才能確定主體的意圖，從而解釋一種具體行為的意義:“我們參照主體的意圖在其個人歷史中所發(fā)揮的作用，將它們置于因果秩序和時間秩序之中;我們也參照它們在所屬處境之歷史中所發(fā)揮的作用，將主體的意圖置于因果秩序和時間秩序之中?！雹跰acIntyre，After Virtue，p.208.一種是個人歷史的關聯(lián)，另一種是個人存在于其中的處境之歷史的關聯(lián)。這兩種關聯(lián)構成了敘事的歷史。

一個人的一種具體行為 (如寫字)表達了他的某種意圖 (出版一本著作)，這個意圖存在于一種更大的意圖 (成為一名作家)之中，而這個更大的意圖是其人生計劃的一個組成部分。人類生活就是將這些作為目的的計劃和意圖實現(xiàn)出來。實現(xiàn)人生目的的過程是一種歷史，人的行為的可理解性存在于它的敘述性之中，而敘述性就是歷史性。一個故事的片段是可理解的，因為這個故事有上下文，有其連續(xù)性 (歷史)。人的行為是可理解的，因為人的行為也有上下文，也有一種敘事的歷史。人生就是一個故事:我們將故事實現(xiàn)于我們的生活中，我們按照實現(xiàn)出來的故事來解釋我們自己。

麥金太爾不僅是一位歷史主義者，而且也是一位整體論者。按照整體論，人的敘事性和可理解性以人格的統(tǒng)一為前提。這種人格的統(tǒng)一也被麥金太爾稱為“敘事的自我”。麥金太爾賦予“敘事的自我”以雙重的意義:“一方面，在從生到死故事展開的生命過程中，我是其他人有理由認為我是的那個人;另一方面，我是我自己歷史而非其他人歷史的主體，這種歷史有其自己的特殊意義?！雹躆acIntyre，After Virtue，p.217.如果說“敘事的自我”體現(xiàn)了人生故事的主角，那么人格的統(tǒng)一體現(xiàn)了故事角色的統(tǒng)一性，而作為目的的個人整體生活則體現(xiàn)了故事的整體性。每個人在不同的時間地點可以具有不同的 (甚至沖突的)道德信念和道德行為，但是，他擁有一種人格的統(tǒng)一，一種角色的統(tǒng)一性，這種角色的統(tǒng)一性存在于他的歷史之中，而他的每一道德行為和道德信念只有在這種歷史中才是可理解的和可解釋的。

如果人的各種實踐活動統(tǒng)一于“敘事的自我”，那么實現(xiàn)于實踐活動中的各種善統(tǒng)一于“個人生活的善”。實現(xiàn)于各種實踐活動中的善是復數(shù)的，也就是說，它們是各種各樣的，甚至是相互沖突的，從而需要把它們統(tǒng)一起來。統(tǒng)一它們的是一種單數(shù)的善，一種個人生活的善，或者一種對“終極目的”的追求。在麥金太爾看來，這個作為目的的、單數(shù)的、個人生活的善，第一，能夠提供一種標準，以判斷什么是善，什么不是善;第二，能夠給各種善 (內(nèi)在的和外在的)加以排序，分出輕重緩急，排定優(yōu)先次序;第三，能夠把各種不同的善統(tǒng)一起來，使它們和諧一致。

那么這種個人生活的善是什么?麥金太爾這樣定義:“人的美好生活是在追求人的美好生活中度過的生活?！雹費acIntyre，After Virtue，p.219.這個定義是形式的，沒有實質(zhì)性的內(nèi)容。它告訴我們，個人生活的善就是我們對個人生活的善的追求。如果麥金太爾賦予這個單數(shù)的善 (目的)以非常重要的意義，那么他為什么只給出了一個形式的定義?麥金太爾有兩種考慮:一種是現(xiàn)代的，一種是前現(xiàn)代的。所謂現(xiàn)代的考慮是指一種康德式的顧慮，即如果一個概念是普遍的，那么它就不能具有內(nèi)容，因為內(nèi)容都是特殊的。麥金太爾也有這種擔心:關于個人生活的善，一個公元前5世紀雅典將軍的美好生活不同于中世紀一個修女的美好生活，而一個中世紀修女的美好生活不同于17世紀一個農(nóng)民的美好生活。也就是說，在不同的歷史處境中，個人生活的善是不同的。所謂前現(xiàn)代的考慮是指這樣一種中世紀的追求觀念:追求個人生活的善，不是去搜尋什么東西 (如采礦者尋找黃金)，而是一種過程，在這種追求的過程中，我們所遇到的各種傷害、危險、誘惑、迷亂使我們領悟追求的最終目的，使我們獲得善的知識和自我知識。②MacIntyre，After Virtue，p.220.也就是說，在這種前現(xiàn)代的追求觀念中，追求的過程比最終所達到的結(jié)果更為重要。

第二層次的善觀念存在三個主要問題。

首先是“敘事的自我”的問題。麥金太爾試圖通過“敘事的自我”達到兩個目的，一個是把個人的各種實踐活動統(tǒng)一起來，另外一個是用故事的整體來解釋具體的行為。但是，我們只能敘述已經(jīng)發(fā)生的事情，不能敘述還沒有發(fā)生的事情。③Peter Johnson，“Reclaiming the Aristotelian Ruler，”in Horton and Mendus，eds.，After MacIntyre，p.58.如果敘事在本質(zhì)上是回顧性的，那么它頂多只能說明過去，不能預示未來。然而，對于一個追求美好生活的人來說，重要的事情不是回顧過去——解釋為什么我們的目的沒有實現(xiàn)，而是預見未來——告訴我們應該去追求什么。

其次是目的 (單數(shù)的善)的問題。復數(shù)的善是第一序的善，而第一序的善是具體的和各種各樣的，是人們在各種實踐活動中追求的目標。單數(shù)的善是第二序的善，而第二序的善是個人生活的目的。麥金太爾把單數(shù)的善當作“最終目的”，在他看來，沒有這個目的，就沒有追求美好生活的開端。但是，這個目的是什么?個人生活的善是什么?麥金太爾只給了一個形式的定義，而沒有告訴我們這個目的的實質(zhì)性內(nèi)容。如果我們不知道什么是目的，不知道什么是個人生活的善，不知道什么是美好生活，那么我們?nèi)绾文軌蜷_始追求?我們推測，麥金太爾只能這樣來回答:在不同的時代，處于不同的境況，每個人的目的 (個人生活的善)是不同的。這樣就把我們引向第三層面的善。

最后是敘事與目的之間關系的問題。所謂歷史主義，其含義之一就是在敘事中強調(diào)時間的維度。在敘事的自我中，時間維度是向后的，我們只能敘述已經(jīng)發(fā)生過的事情。但是在目的中，時間維度是向前的，個人生活的目的驅(qū)使我們朝向某個將來會實現(xiàn)的目標。在敘事的自我中，麥金太爾信奉歷史主義，主張一個人的行為只有在故事整體中才能被正確理解。在目的中，麥金太爾又信奉目的論，主張行為由目的導向，各種具體的善由目的得到統(tǒng)一。在這個問題上，歷史主義與目的論是沖突的。這樣導致麥金太爾在歷史主義與目的論之間不斷搖擺:他用人的歷史性來解釋人的行為，但他不是黑格爾那樣堅定的歷史主義者;他用目的來統(tǒng)一各種善，但他也不是亞里士多德那樣堅定的目的論者。

對于任何把善放在第一位的道德哲學，其中包括社群主義，善的主觀性都是一個嚴重問題。社群主義堅持善的優(yōu)先性，然而，如果善不具有客觀性，那么它就沒有道德的理由主張善優(yōu)先于權利。麥金太爾從第一層面的善過渡到第二層面的善，從復數(shù)的善過渡到單數(shù)的善，其主要原因就是試圖克服善的主觀性。但是，如果個人生活的善是因人而異的，不同的人擁有不同的生活目的，那么這種單數(shù)的善仍然是主觀的。為了保證善的客觀性，麥金太爾還需要從第二層面的善推進到第三層面的善。

三、共同體的善

從社群主義的觀點看:如果我作為個人去追求善，那么這種個人生活的善就難免不是主觀的;如果我作為共同體的一個成員去追求善，那么這種個人生活的善就是客觀的?？朔赖孪鄬χ髁x和主觀主義的正確途徑是把個人看作共同體的一個成員。任何一個人都必然生存于某種共同體之中，從而屬于這個共同體的一個成員。一個人作為個人需要“個人認同”(人格的統(tǒng)一)，同時作為共同體的成員也需要“社會認同”:我是某人的兒子，從事著某種職業(yè)，屬于某個部落、城邦、民族或國家……。也就是說，每個人都不得不在社會共同體中并借助于其成員資格去發(fā)現(xiàn)他的道德認同，去確定他的道德身份。這些社會共同體可以是小到家庭或行會，大到民族或國家，而“我”是其中的一員。這樣，“對于我來說是善的東西對于那些處于這些角色中的任何人來說也都必定是善的”。①MacIntyre，After Virtue，p.220.只有在共同體中并作為共同體的成員，才能發(fā)現(xiàn)共同的善。

如果善是主觀的和個人性質(zhì)的，那么在道德上便容易導致利己主義。為了使利己主義不至于發(fā)展到危害社會的程度，就需要或者在道德上用利他主義的美德和規(guī)則來規(guī)范對善的追求，或者在制度上用權利和法律來限制對善的追求。麥金太爾認為現(xiàn)代社會就是這樣。在麥金太爾看來，與現(xiàn)代社會不同，在亞里士多德主義支配的古代和中世紀社會中，我的善與其他人的善是同一的，因為在共同體中，我與其他人是息息相關的。我對善的追求與你對善的追求絕不會發(fā)生沖突，因為所追求的善既不是單獨屬于我的，也不是單獨屬于你的，也就是說，善不是私人所有物。在這樣的社會中，利己主義者永遠是這樣的人:他對“什么是自己的善”犯了一個基本錯誤。②MacIntyre，After Virtue，p.229.

按照麥金太爾的觀點，在現(xiàn)代社會中，人們對善的追求是相互沖突的，而在古代社會中，人們對善的追求則不是相互沖突的。那么我們應該追問兩個問題:首先，古代社會中人們對善的追求真的不會發(fā)生沖突嗎?其次，如果這是真的，那么為什么在古代社會中人們對善的追求不會發(fā)生相互沖突?

對于第一個問題，我們認為，在古代社會，人們之間在善的追求中不會沒有沖突，即使出于各種原因這種沖突要比現(xiàn)代社會中的沖突弱很多。因為在古代社會，人們?nèi)匀环譃椴煌娜后w，具有不同的社會地位，這些群體身份和社會地位的差異肯定會造成人們之間利益上的沖突。但是為了論證的方便，現(xiàn)在我們假設古代社會人們對善的追求沒有沖突。如果這樣，那么我們也必須追問原因是什么?可能的回答有兩個。一種可能的回答是:共同體的善是共同體的所有成員都能夠共享的。這種回答的問題是，在今天是否還有這種能夠共享善的共同體。我們將在下面討論目的時再探討這個問題。

另外一種可能的回答是:人們在共同體中的關系是等級制的，他們對善的關系也是等級制的，因而他們對善的追求不會發(fā)生沖突。③D'Andrea，Tradition，Rationality，and Virtue，p.272.如果是這樣，那么一方面這種等級制在現(xiàn)代社會中如何能存在，是難以想象的，另一方面人們批評麥金太爾的道德哲學和政治哲學是保守主義的，便有了充分理由。更嚴重的是，如果麥金太爾所說的共同體是等級制的，那么個人作為共同體的成員根本就沒有選擇的余地。因為在他看來，個人與共同體的關系由歷史決定，而非由個人決定。正如佩蒂特批評的那樣:“個人以緊密的、構成性的方式屬于她的共同體，正如她屬于這個或那個肉體。”④Philip Pettit，“Liberal/Communitarian:MacIntyre's Mesmeric Dichotomy，” in Horton and Mendus，eds.，After MacIntyre，p.181.

在討論了內(nèi)在于實踐的善、個人生活的善和共同體的善之后，現(xiàn)在是集中探討目的問題的時候了。在麥金太爾看來，現(xiàn)代道德哲學主張規(guī)則優(yōu)先于德性，當代自由主義主張權利優(yōu)先于善，這是因為它們拒絕了目的觀念，拋棄了亞里士多德的“人類的善”的觀念。從社群主義的觀點看，拒絕目的論產(chǎn)生了兩個嚴重后果:首先，善變成了純粹的私人事務，屬于行為者的個人選擇;其次，現(xiàn)代道德哲學和政治哲學只能把規(guī)則和權利置于優(yōu)先的地位，以規(guī)范個人對善的追求。

麥金太爾主張，一種合理的道德哲學和政治哲學應該把目的放在首要的地位，因為目的能夠提供理論所需要的基礎和統(tǒng)一性，就像亞里士多德主義那樣。亞里士多德把“人類的興盛” (human flourishing)以及“幸?！?(well－being)當作人類的目的，而所謂的興盛是指人類內(nèi)在能力的發(fā)展，如做事情的能力、制造和創(chuàng)造的能力、探究和理解的能力、形成密切關系的能力、克服障礙和消除危險的能力等等。麥金太爾出于兩種不同的理由，拒絕了這種目的論。一種理由是這樣的:亞里士多德的目的論以“形而上學的生物學”為前提，而這種“形而上學的生物學”是錯誤的;因為人類的本性不是由生物學決定的，而是由社會決定的;所以，我們必須拒絕他的目的論。另外一種理由是:亞里士多德把“興盛”和“幸?！碑斪魅祟惖哪康模⑶野训滦岳斫鉃橛兄谌祟悺芭d盛”和“幸?！钡钠焚|(zhì)，但是我們回顧歷史，就會發(fā)現(xiàn)對于“興盛和幸福到底是什么”存在著深刻的沖突，存在著對立的和不相容的信念，如亞里士多德和尼采、休謨和《新約全書》就各持一端。①MacIntyre，After Virtue，pp.162 －163.

如果道德哲學和政治哲學需要一種目的論，而亞里士多德以“形而上學的生物學”為前提的目的論是錯誤的，那么麥金太爾就需要以“社會目的論”來代替他的“生物學目的論”。麥金太爾的善觀念就體現(xiàn)了一種目的論:他從三個層面——內(nèi)在于實踐的善、個人生活的善和共同體的善——論證善就是人類的目的。這種目的論是社會的:各種行為的善以實踐為基礎，個人的善以其社會生活為基礎，共同體的善以傳統(tǒng)為基礎，而在不同的處境、不同的社會和不同的傳統(tǒng)中，人們也會有不同的善。

麥金太爾的這種社會目的論存在一些嚴重問題。各種道德理論一般都承認人們所追求的對象是“目的”，區(qū)別在于，現(xiàn)代道德哲學通常把所追求的“目的”(ends)當作善，與其不同，麥金太爾把善當作“目的”(telos)。一方面，麥金太爾把善當作目的，另一方面，他把這種作為目的的善置于首要位置，主張善優(yōu)先于權利，因此，我們說他的善觀念體現(xiàn)了目的論。把善當作目的 (telos)，與主張善優(yōu)先于權利，兩者是對應的。在前現(xiàn)代的社會里，如古希臘的城邦，不僅人們生活于其中的社會很小，而且人們之間存在著各種各樣密切的關聯(lián)，因此，在人們生活的共同體中可以說存在某種共享的善。如果存在共享的善，那么把善放在首位，主張善優(yōu)先于權利，在某種意義上可以說其理由是充分的。但是在現(xiàn)代，人們生活于其中的社會就是國家，而國家巨大，人口眾多，人們之間的關聯(lián)非常松散，他們根本無法擁有共享的善，頂多只能有一些共同的利益 (如安全和經(jīng)濟發(fā)展等)。如果沒有共享的善，那么就無法主張善優(yōu)先于權利;如果善不能被置于首位，那么它也就不是目的。也就是說，麥金太爾的目的論以前現(xiàn)代社會為背景，而這種社會已經(jīng)永遠消失了。

麥金太爾不是沒有意識到目的論與古希臘城邦國家之間的緊密聯(lián)系，他起碼知道，如果道德哲學的目的論以早已消失的古代社會為背景，那么就必須在當代社會的背景下找到表達方式。但是麥金太爾面臨一種兩難的處境:一方面，他的目的論只能建立在共享的善的基礎上，而這種共享的善就是共同體的善;另一方面，人們現(xiàn)在生活在的現(xiàn)代社會和民族國家不是古典意義上的共同體，也不容有共同的善。對于麥金太爾有兩種共同體，一種是價值共同體，它擁有共享的善，一種是政治共同體，它維護共同生活的邊界。麥金太爾的理想是:兩種共同體是完全重疊的，人們生活于其中的政治共同體就是價值共同體。然而現(xiàn)實社會卻大不相同:政治共同體與價值共同體是不一致的，人們生活于其中的是政治共同體，而非價值共同體。更明確地說，這種矛盾體現(xiàn)為:人們生活于其中的共同體應該很小，從而才能擁有共享的善;但是現(xiàn)代社會的共同體 (國家)太大，無法包容共享的善。