林嘯軒，牟玉新

(1.山東大學 文學與新聞傳播學院，山東濟南 250100;2.山東交通學院外國語學院，山東 濟南 250023)

1.0 前言

夏目漱石(1857—1916)是日本現(xiàn)代文學的奠基人，又被譽為文明批評家，《心》①是集其思想之大成的代表作。個人主義是夏目漱石最為重要的思想之一，主要體現(xiàn)在他于1914年11月25日為學習院輔仁會所做的“我的個人主義”演講中，故后人常結合這場演講解讀《心》?！缎摹返闹黝}研究角度，主要有“文明批評論”與“知識分子論”。前者著眼于明治時代利己主義的泛濫，后者主要探索明治時代知識分子中利己主義者的孤獨內心。二者都受夏目漱石在演講中對利己主義的批判影響，都關注《心》中先生②為其利己行為所做的懺悔，由此而面臨同一個詰難:先生既然是利己主義者，如何會為他人之死深深自責乃至于自殺?

演講這一形式的啟蒙性質與“我的個人主義”這一演講題目的個性化色彩，決定了夏目漱石重在構建個人主義而非批判利己主義。筆者認為，《心》充分體現(xiàn)了夏目漱石在演講中提出的“道義上的個人主義”思想。主人公并不從事教職卻被稱為先生，這一設定凸顯了夏目漱石的啟蒙意圖。夏目漱石不但令先生基于道義懺悔利己行為并決然自殺，而且讓先生戲言將為明治精神殉死，意在借先生之死推動個人主義發(fā)展。

2.0 夏目漱石“道義上的個人主義”

欲正確解讀《心》，先必厘清夏目漱石的個人主義思想。套用個人主義的一般知識分析“我的個人主義”，勢必抹殺夏目漱石思想的獨特性。夏目漱石的自我本位是理解其個人主義的關鍵，它與當時眾人理解的自我本位(實為自我中心)迥異，且其意義不只一個層次。時至今日，仍有論者忽視夏目漱石自我本位的層次區(qū)分，并將其自我本位等同于個人主義，如“‘自己本位’(自我本位)即依照自己之個性、為了個人之發(fā)展而前進的一種生活態(tài)度，漱石稱之為‘個人主義’”。(李先瑞，1998)這一邏輯思路與眾人將個人主義誤解為利己主義無異，極有可能影響《心》的解讀。

仔細梳理夏目漱石的演講思路，便可發(fā)現(xiàn)其自我本位分為兩個層次。首先，是認識論意義上的自我本位。它確立于夏目漱石留學英國期間，有賴于自覺的比較意識的形成。夏目漱石未直接闡明自我本位，而是首先借反思此前研究英國文學不得路徑的原因，對他人本位進行批判。所謂他人本位，好比“拿自家的酒讓他人喝，聽到他人的品評后，無論如何都信以為真”。(夏目漱石，1967c:400)具體到英國文學研究，便是照搬英國人的批評觀點?？梢娝吮疚槐闶侨嗽埔嘣疲磦€人主體性的喪失。反推可知，自我本位即在認識事物時堅持個人的主體性，它意味著對人之理性的肯定。照此思路，對源自西方的個人主義這一異質文化，人們也應基于認識論自我本位思考，以形成“我的個人主義”。認識論自我本位表明了夏目漱石對歐洲中心主義的反思，正契合其演講者身份、啟蒙者立場。其次，才是價值論意義上的自我本位，即以個人的自我為最高價值。價值論自我本位推崇個人的自我，但并不損害他者的自我，不同于不顧及他者自我的自我中心。只有堅持價值論自我本位這一原則，才能實現(xiàn)個人主義。

分兩個層次提出自我本位，表明夏目漱石主張以認識論自我本位審查價值論自我本位。審查之下，便會發(fā)現(xiàn)個人主義正是以否定自我中心為發(fā)展起點的，便會同時尊重他者的自我。夏目漱石強調:第一、欲發(fā)展自己的個性，必須同時尊重他人的個性;第二、欲行使自己擁有的權利，必須懂得與此相伴的義務;第三、欲炫耀自己的金錢，必須尊重與之相伴的責任。若想自由地享受這三者，必須接受其背后的人格支配 。(夏目漱石，1967c:405)人格是指主體基于自由意志行使權利，承擔義務與責任。夏目漱石強調人格，便是強調主體的理性自律。

東西方的思維差異，概而言之，便是西方重理性，而東方重感性。個人主義乘明治時代的開化之風東漸日本，而民眾普遍存在理性發(fā)展不足的問題。如此一來，人們便可能立足他人本位，照搬西方個人主義變質之后的利己主義;或者局限于價值論層次理解自我本位，將自我本位誤解為自我中心——夏目漱石所批評的“極其尊重自己的自我，卻絲毫不承認他人的自我”(同上:404)，進而將自我中心等同于個人主義，結果同樣淪為利己主義。

利己主義者不能正確處理自我同他人的關系，自然不能正確處理同他人的總體——社會的關系。夏目漱石主張個人主義并非國家主義的反面，其意不是提倡國家主義，而是強調個人的責任。因他反對終日國家主義不離口，反對通過踐踏個人主義維護國家利益。針對國家道德與個人道德，他同樣講了兩個層次:第一、國家之間存在欺詐、欺騙，設置騙局之類，欠缺道義之心，故國家道德遠低于個人道德;第二、從個人主義出發(fā)而追求的國家道德則是一種很高的境界。(同上:408)夏目漱石并不喜歡英國，卻多次提及英國式個人主義，便因它雖推崇自由，卻主張恪守義務。

再三強調責任與義務之后，夏目漱石言明自己提倡“道義上的個人主義”。這一提法本身，表明西方近代哲學與東方儒家傳統(tǒng)思想是其兩大思想來源。不論西方哲學的認識論自我本位，還是儒家的“己所不欲，勿施于人”，都能推出平等這一個人主義的要義。而一旦違背平等原則，必將遭受道德譴責。個人主義是一個現(xiàn)代性的文化維度，與之對應的現(xiàn)代性道德既包括傳統(tǒng)的內指性道德，又包括外指性道德。內指性道德認為，道德問題主要是主體內部的非法欲望，而解決它們的方式便是抑制、批評自我。外指性道德則設想道德問題的根子在于外部，道德的首要任務是防御、攻擊和改造外部的“敵人”。此時，對于自我的要求，與其說是“克制或犧牲”，不如說是“自我解放”或“自由”。(包利民，2000:22－24)注意到西方個人主義已因自我意識膨脹而走向利己主義，夏目漱石在向同胞推介時便以道義規(guī)定個人主義，強調內指性道德的約束。道義強調主體對他者的道德義務，又是一種他者意識。所以說，較之西方個人主義對個人的肯定，“道義上的個人主義”強調他者的存在。

夏目漱石提出“道義上的個人主義”，是為實現(xiàn)真正意義上的個人主義。其提出過程，一方面表明它是針對道德個體的啟蒙，一方面表明夏目漱石從認識者向倫理者的回歸。夏目漱石一向認為唯有富于倫理性才是真正的藝術，真正的藝術必然富于倫理性。

3.0 先生之死與殉個人主義之道

《心》便是一部極富倫理性的作品。先生自承有道德潔癖，說他“為倫理所生，亦為倫理所育”。(夏目漱石，1967a:224)小說連載時以《心 先生的遺書》為題，出版單行本時分為三篇，第三篇《先生與遺書》占了一半篇幅，仍是小說的核心。分析先生之死，向來是研究《心》的關鍵。

分析先生之死，少不得回顧其心路歷程?；仡欀?，便可發(fā)現(xiàn)他經歷了由他人本位到認識論自我本位，再由價值論自我本位滑入自我中心的過程。他少時聽信父母之言，以為叔父忠厚篤實。及至覺察叔父侵吞遺產，他才認識到金錢會使人心生變。先生在金錢上不再信任他人，卻仍相信人間有愛，他甚至跪求生活窘困的好友K接受自己的援助。但當立志求道而主張禁欲的K坦言愛上小姐，懇請他“公平”評判時，他未表明先愛上小姐，卻兩次用K的口頭禪——沒有上進心的人是混蛋——封K的口，調動起“我的眼、我的心、我的身體，一切帶有‘我’這個字的東西朝向K”(同上:257)，更背著K私下?lián)屜认蚍蛉颂嵊H。先生懺悔時兩次用了“不公平”，說明他為背離平等原則而耿耿于心。他的“策略”最終奏效了，但在人格上卻一敗涂地。他終為“不公平”舉動付出了沉重代價——后半生的寂寞與自殺。

一般認為，先生自殺是對K自殺負疚，而K自殺則是由于先生的背叛。有關K的一切，都出自先生極富主觀色彩的獨白，令人難以判斷所述內容的客觀性。人們認定背叛說，便是受獨白流露的自虐性加害意識影響。對于K的自殺，除了失戀，先生還給出了“理想與現(xiàn)實的沖突”以及寂寞等原因。早在先生“背叛”之前，K便說并非沒有思想準備。萌生愛欲有違求道初衷，K無法憑自力解脫，他主動向先生求助，是想借他力打消欲念。先生竭力阻斷K的愛情之路，其實正中K的下懷。不論先生是否動用心機，都不影響愛情問題的結局。夫人允婚時未征求小姐意見，卻說“不會把她嫁到她本人不樂意的地方”(同上:261)，表明母女事先已有溝通，小姐喜歡的是先生，不是K。有學者認為小姐工于心計，她故意接近K，是為了令先生嫉妒，逼他求婚。(増満圭子，2004:442－446)揭示K自殺之謎，應以身份問題與精神問題為突破口。身份問題是指K堅持個性選擇，未遵從養(yǎng)父母的意愿學醫(yī)而被養(yǎng)家除籍，又與生父事實上斷絕了關系。K是可食肉娶妻的真宗和尚之子，他堅持禁欲有厭惡出身之意。但生于寺院畢竟象征了其文化之根的陳腐與頑固，他在急劇的社會轉型期表現(xiàn)出茫然與困惑是必然的。精神問題是指K立志求道——鍛煉意志力，成為堅強之人。K為苦修曾寓居寺廟，常數(shù)念珠，讀《圣經》，誦《古蘭經》。所學知識的龐雜，正說明連其本人都不明確所求之道究竟為何物。他為求道犧牲了一切，只落得貧病交加，心力交瘁，卻始終無法精進。其實，K的身份問題，在某種意義上也是精神問題。沖破了兩個家庭的雙重束縛，與封建家長制徹底決裂，本是K追求個性的結果，而由此帶來的生存困境，又成為他砥礪精神的外部條件。將先生的背叛視為K自殺的主要原因，便忽視了近代知識分子K艱辛的精神求索。背叛致死說既不成立，先生的贖罪自殺說自然也不成立。K為領取求道所需的學費，竟欺騙養(yǎng)父母3年之久，暴露了極端的自我中心傾向。先生卻始終用“堅強”、“偉大”、“果決”等詞形容自殺而死的K，是敬佩K矢志求道的勇氣，暗示K是殉道而死。先生與K身上，都有作者夏目漱石的投影。先生推測K的死因時，完全是以己之心度K之腹，流露出與K精神合一的愿望。重松泰雄認為，先生與其說直接為K而死，莫若說是為K的精神殉死。(重松泰雄，1970)

先生自殺的契機，是乃木大將殉死事件。乃木大將被尊為軍神，卻在西南戰(zhàn)爭時軍旗被奪，日俄戰(zhàn)爭中損兵折將，他兩次欲以死謝罪，均蒙明治天皇赦免。乃木大將自幼接受的是儒學忠君思想，明治天皇任命他為學習院院長，將皇孫裕仁(后來的昭和天皇)的教育托付于他，便是相中了其忠心。乃木大將為明治天皇殉死，有對以往過失負責的一面，但終歸是為封建道德而死。解讀《心》的關鍵，在于如何將先生之死與乃木大將殉死聯(lián)系起來。先生對殉死事件的態(tài)度是矛盾的，不能籠統(tǒng)地以否定或肯定論之。在理性層面，他說無法理解殉死，實為委婉批評乃木大將缺乏個人主義意識，這同夏目漱石明確批評剖腹事件“令人窒息”(松元健一，1979)一致。在精神層面，乃木大將35年始終等待以死相報的時機，其堅忍有似K求道時的執(zhí)著，從而震撼了先生之心。限于理性層面分析，非但無法解釋乃木大將殉死何以成為先生自殺的契機，更令人對結尾部分感到突兀。從精神層面分析，則會發(fā)現(xiàn)先生蓄積多年的對K的敬佩之情瞬間移至乃木大將身上，令人嘆服夏目漱石構思的巧妙。

筆者認為，先生是為追求個人主義而基于道義自殺的。先生少時深受叔父利己行為傷害，故有追求個人主義的動機。他能操英語與外國人熟練交流，書房中擺有很多大部頭的外文書，甚至能把一些學者們駁得啞口無言，說明他對包括個人主義在內的現(xiàn)代思想較為了解。先生自言面臨理想與現(xiàn)實的沖突，其理想不甚明了，而苦悶孤寂的現(xiàn)實分明源自他在愛情上的利己行為。他說自己是“本想走正直之路卻失足的蠢貨”(夏目漱石，1967a:262)，可推知其理想本是追求個人主義。先生追求個人主義不成，原因主要有二。其一、不敵愛欲誘惑，未能堅持個人主義的平等原則，踐踏了K的權利。其二、受傳統(tǒng)恥文化觀影響，未能公然申明愛情權利，卻暴露了內心的陰暗。歸根結底，先生的失敗在于理性發(fā)展不足。作為夏目漱石著力塑造的近代知識分子，先生尚且如此，不難想象當時眾人會是何種境況。對先生而言，理性自律本應使其自豪，理性落敗則無異于恥辱。恥辱催化了他的道德潔癖，使他墜入自責的深淵，陷身自厭的地獄，由開朗熱情變得離群索居。先生肯定戀愛神圣，卻又反復說戀愛是罪惡，原因即在于此?！缎摹返拇_體現(xiàn)了夏目漱石“道義上的個人主義”思想，但并不表現(xiàn)為先生外在的個人主義行為，而是他深受道義苛責的內心懺悔。

K為尚不明確的道都決然自殺，乃木大將為封建道德尚執(zhí)著求死，分別構成先生萌生死念的正面感召與反面刺激。對道德潔癖者先生而言，一度淪為利己主義者的自己只有基于道義自絕生命，才能無限接近個人主義者。因此可以說，先生之死是殉個人主義之道。

4.0 先生之死與推動個人主義發(fā)展

先生戲言將為明治精神殉死，從而與乃木大將為明治天皇殉死形成對照。所謂明治精神，是指伴隨著明治時代文明開化而來的那種自由和獨立的個人精神。(李光貞，2007)可見，為明治精神殉死與殉個人主義之道本質相同，卻將先生的自殺由殉個人主義之道這一個人追求層面提升至知識分子的社會責任層面。有論者認為《心》“一針見血地批判了近代社會信奉的主流思想，即‘自由、獨立、自我”的‘明治精神’”(夏佳來，2007)，把握了明治精神的實質卻急于表明否定立場，概因學界多將明治精神混同于明治時代，由批判明治時代的諸多弊端而否定明治精神。生于1867年的夏目漱石視“明治的歷史”為“我的歷史”(夏目漱石，1911)，強烈的時代責任感使他以冷峻的眼光批判明治時代，洞察到明治精神受制于外發(fā)型開化的東方語境而未能充分發(fā)展，尚需進一步推動。正是基于對明治精神發(fā)展狀況的否定性認識，夏目漱石才將啟蒙意識投射到先生身上，令先生說出將為明治精神殉死。

托克維爾說:“個人主義是民主主義的產物，并隨著身份平等的擴大而發(fā)展。”(托克維爾，1995:123)明治時代脫胎于長期的東方封建專制社會，卻又通過近代絕對主義天皇制③將幕府時代失權近700年的天皇置于權力中心，空前強化了皇權，濃厚的等級觀念和淡薄的民主主義意識導致了個人主義意識的匱乏。表現(xiàn)在小說中，一是大學生“我”之父仍稱明治天皇為“天子”，一是乃木大將為明治天皇殉死。夏目漱石在《現(xiàn)代日本的開化》中指出:“西洋的開化為內發(fā)型的，而日本的開化則為外發(fā)型的?！?荀子，2007:225)他以開花喻開化，將內發(fā)型開化比作花蕾自然綻放為花，外發(fā)型開化比作以強力掰開花蕾。(夏目漱石，1967b:391)外發(fā)型開化是西方影響下的被迫開化，大和民族因喪失主體性而生吞活剝西方文明，膚淺在所難免。人們口稱“自我覺醒，個人至上”，卻只主張自己的自我，無視他人的自我，造成了個人主義的普遍誤讀?！跋哪渴枷氲莫殑?chuàng)性，在于他意識到發(fā)源于歐洲的文明，在移入日本后引發(fā)了在歐洲不曾發(fā)生的問題。”(中村光夫，1982:89)他從東方文化資源中發(fā)掘出道義，鮮明地提出“道義上的個人主義”，倡導個人主義并主張以“道義”進行約束，兼顧了個人主義啟蒙與再啟蒙的雙重需要?！暗懒x上的個人主義”體現(xiàn)了夏目漱石倚重東方文化創(chuàng)造性吸收西方文化的立場與策略，這對同樣面臨吸收外來先進文化與繼承民族優(yōu)良傳統(tǒng)課題的當代中國而言，依然不失其借鑒意義。

夏目漱石啟蒙意識的表現(xiàn)之一，便是《心》的初版封面。它是夏目漱石平生唯一一次親手設計，上印《荀子·解蔽篇》的名句:“心者，形之君也，而神明之主也?！?荀子，2007:225)既然一切行動聽命于心，一旦行動引發(fā)道德問題，就應向內心尋找根源。“道義上的個人主義”在兩點上與此句關聯(lián)。第一、突出道義這一內指性道德。第二、強調道德個體的自身修養(yǎng)，而修身的前提便是正心。《解蔽篇》是關于認識論的論著，強調破除人們識道之時的片面性，解蔽即啟蒙。夏目漱石強調認識論自我本位的審查作用，就意在破除眾人對個人主義之道的片面誤讀。封面引文出自《解蔽篇》，論者卻幾乎無不聯(lián)系出自《性惡篇》的“性惡說”解讀《心》。但持“性惡說”立論者往往批判先生因受愛欲蒙蔽而淪為利己“惡人”，卻似乎不便批評K為求道而過度禁欲，活得“不像人樣”。荀子主張“性惡說”，但并不否認人的合理欲望?！督獗纹氛f“欲為蔽”(同上:213)，但過度禁欲仍是對人性之蔽，壓抑個人的自我發(fā)展。荀子主張“性惡說”，本意是強調社會教化，正與解弊的啟蒙目的相通。偏重《解蔽篇》之“蔽”與“性惡說”之“惡”釋《心》，恐仍是對夏目漱石啟蒙本心的一蔽之得。

夏目漱石啟蒙意識的另一表現(xiàn)，便在先生這一人物的設定上。主人公通篇不具姓名而只稱“先生”，是借重“先生”一詞蘊含的啟蒙意義。了解個人主義思想的先生并不從事教職，本屬精英一族的大學生“我”卻高度肯定先生的啟蒙作用，不但認為“先生的談話遠較學校的講義更為有益，先生的思想遠較教授的見解更為難得”(夏目漱石，1967a:187)，而且認為先生比父親更能影響自己內心，“即便說先生的力量滲進了我的肉體，先生的生命流入了我的血液，也毫不夸張”。(同上:195)可見，“我”不但把先生奉為人生導師，更仰為精神之父。接到先生的遺書后，“我”拋開病危的生父，奔向先生所在的東京，“顯示了先生所代表的新倫理觀的召喚力量”。(小森陽一，1987)先生有志于追求個人主義，所以有資格說“生于充滿自由、獨立與自我的現(xiàn)代”，“作為犧牲，我們不得不必須品嘗寂寞”。(夏目漱石，1967a:188)其中的時代認識近乎反語，寂寞卻屬實情。首先，作為追求個人主義之人，先生不能倚權仗勢，不能黨同伐異，諸事皆需獨立思考，做出個人判斷，故難免寂寞。其次，眾人并不真正理解個人主義，這才是先生最大的寂寞。先生感到夫人隱隱察知他每月為K掃墓卻始終未能實言相告，恐非文面所說的擔心自毀純潔形象，而是深知妻子亦無法理解自己。夏目漱石將時代缺少個人主義的真正理解者寫成先生寂寞的原因，是為賦予先生之死啟蒙時代的宏大意義做鋪墊。

深受明治精神影響的先生“仿佛覺得明治精神始于天皇，終于天皇”。(同上:270)這與其說是肯定判斷，毋寧說是擔心尚未開花的明治精神就此凋敝。因殉死有違人性，江戶幕府早于1663年便明令禁止，及至“文明開化”的1912年，卻發(fā)生了乃木大將為天皇殉死，夫人靜子為夫殉死事件?？梢?，先生的擔心并非杞憂。先生說出將為明治精神殉死之后，感到能夠賦予“殉死”這個“陳腐多余的詞”“一種新的含義”(同上)，表明他自覺到殉個人主義之道而死在當時是有啟蒙意義的。夏目漱石讓因“私心閃念”而采取了利己行為的先生基于道義之心深刻懺悔并自絕生命，是為解明治時代的個人主義之蔽奉獻祭禮，是以血的教訓警醒世人。先生給即將踏上社會的大學生“我”寄來講述一生經歷與教訓的遺書，其中寫到:“我現(xiàn)在要自己剖自己的心臟，把血潑濺到你臉上。倘若在我心臟停止跳動時，你的胸中能寄寓新的生命，我就滿足了?！?同上:224)他以象征傳承的遺書形式確認了與“我”之間的精神血緣，對代表未來的新一代知識分子寄予了熱切期望。

如不理解夏目漱石提出“明治精神”的語境而盲信“為明治精神殉死”，便可能被其中的宏大因素蒙蔽，為追求國家道德而犧牲自我，結果違背了夏目漱石的個人主義啟蒙初衷。有鑒于此，將夏目漱石視為“日本知識分子的代表”(大江健三郎，2003:100)，同樣具有強烈啟蒙意識的諾貝爾文學獎獲得者大江健三郎在集其思想之大成的《水死》中，精心設計了一幕高中教師為學生們解讀《心》的戲劇，借高中教師之口批評了當代日本國民認為先生是為宣揚天皇史績意義上的“明治精神”殉死的說法，強調先生是為向青年啟蒙“以個人為手段”、“以個人為目的”的“個人的精神問題”而死。(大江健三郎，2009:209)只有這樣解讀，才能真正把握夏目漱石以先生之死推動個人主義發(fā)展的神髓。

5.0 結語

夏目漱石在《心》的出版廣告中寫道:“向意欲捕捉自己之心的人們推薦這部捕捉了人類之心的作品。”(夏目漱石，1914)于是我們看到，論者往往關注先生在金錢與愛情誘惑之下的道德敗北，偏重《解蔽篇》之“蔽”與“性惡”之“惡”，結果從中讀出夏目漱石揭露了人心之惡——自私自利——這一超越時代的抽象人性。有識者指出了夏目漱石小說中的“文明批評主要集中在人性方面”，卻以后期作品“缺乏明確的社會和時代背景的支撐”為由，說“把《心》前后移動50年，其對人性的批判依舊可以成立”。(高寧，2001)筆者留意明治天皇之死與“明治精神”所表明的特定時代背景，關注夏目漱石流露的強烈的啟蒙意圖，兼顧《解蔽篇》之“解”與“性惡說”的教育初衷，發(fā)現(xiàn)《心》的主旨與其說是揭露人心之惡，莫如說是激賞人的“羞惡之心”，從而正面評價了先生這一明治時代的個性人物基于道義所做的懺悔及其自殺對個人主義的推動作用。不得不承認，先生的道德潔癖使作品沉悶而壓抑，降低了讀者的審美愉悅。但必須承認，雖然發(fā)表已近百年，《心》仍不失其現(xiàn)實意義。因為道德個體如何克服利己之心，樹立積極意義上的個人主義，依然是一個深刻的課題。

注釋:

①原題為《心 先生的遺書》，1914年4月20日至8月11日連載于《朝日新聞》，同年9月由新潮社出版單行本，更名為《心》。

②“先生”在日語中意為“老師”。

③戰(zhàn)前天皇以絕對權限統(tǒng)治國民的體制，由1889年大日本帝國憲法法制化。天皇擁有任免大臣的權力、宣戰(zhàn)與締結條約的權力、軍隊統(tǒng)帥權，也可以敕令名義頒布法律。

［1］大江健三郎.「知識人」になる夢［A］.大江健三郎.「新しい人」の方へ［C］.東京:朝日新聞出版社，2003.

［2］大江健三郎.水死［M］.東京:講談社，2009.

［3］松元健一.明治とは何であったか［J］.國文學，1979，(5):72 －78.

［4］夏目漱石.マーケッド先生の「日本の歴史」(上)［N］.東京朝日新聞，1911(明治44)－03－16.

［5］夏目漱石.「心」広告文［N］.時事新報，1914(大正3)－09－26.

［6］夏目漱石.こころ［A］.筑摩書房編.現(xiàn)代日本文學全集24夏目漱石全集(一)［C］.東京:筑摩書房，1967a.177 －271.

［7］夏目漱石.現(xiàn)代日本の開化［A］.筑摩書房編.現(xiàn)代日本文學全集24夏目漱石全集(一)［C］.東京:筑摩書房，1967b.386－395.

［8］夏目漱石.私の個人主義［A］.筑摩書房編.現(xiàn)代日本文學全集24夏目漱石全集(一)［C］.東京:筑摩書房，1967c.396－408.

［9］小森陽一.＜論爭を読む/書く＞こころの行方［J］.成城國文學，1987，(3):55－61.

［10］増満圭子.夏目漱石論:漱石文學における意識［M］.大阪:和泉書院，2004.

［11］中村光夫.文明開化の性格［A］.日本文學研究資料刊行會編.日本文學研究資料叢書——夏目漱石 I［C］.東京:有精堂，1982.54－60.

［12］重松泰雄.夏目漱石·こころ［J］.國文學解釈と教材の研究，1970，(8):59 －63.

［13］包利民.現(xiàn)代性價值辯證論［M］.上海:學林出版社，2000.

［14］高寧.虛像與反差——夏目漱石精神世界探微［J］.外國文學評論，2001，(2):36－45.

［15］李光貞.試析夏目漱石小說中的“明治精神”［J］.解放軍外國語學院學報，2007，(5):105－110.

［16］李先瑞.試論夏目漱石《我的個人主義》［J］.日本研究，1998，(4):85 －88.

［17］托克維爾.論美國的民主(下卷)［M］.張曉明譯.北京:商務印書館，1995.

［18］夏佳來.“明治精神”下的日本近代知識分子——從夏目漱石的《心》中看到［J］.法制與社會，2007，(7):638 －639.

［19］荀子.解蔽篇［A］.沈小蘭 譯注.荀子［C］.北京:中華書局，2007.213 －226.