一、緒論

政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯認(rèn)為，在蘇格拉底與柏拉圖開(kāi)創(chuàng)的古典政治哲學(xué)體系崩潰后，現(xiàn)代性(modernity)伴隨著馬基雅維利開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)代政治哲學(xué)降臨到了人類世界。[2]See Leo Strauss＆Joseph Cropsey，History of Political Philosophy，University Of Chicago Press，1987，pp. 296ff.現(xiàn)代性的發(fā)展經(jīng)過(guò)了三次浪潮:[3]See Leo Strauss，An Introduction to Political Philosophy:Ten Essays，Wayne State University Press，1989，pp.81ff.第一次浪潮的代表性人物是馬基雅維利、霍布斯、洛克，它斬?cái)嗔苏闻c自然正當(dāng)(natural right)的聯(lián)系，以進(jìn)步與落后取代善與惡作為政治的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，從而確立了人類歷史是不斷向前進(jìn)步這一相對(duì)主義觀念；第二次浪潮的代表性人物是盧梭、康德、黑格爾，它堅(jiān)信人類世界的歷史將由理性這只看不見(jiàn)的手推動(dòng)，最終走向歷史的終結(jié)，因此確立了所謂的歷史主義、歷史終結(jié)的觀念；第三次浪潮則是現(xiàn)代性的危機(jī)大爆發(fā)的階段，現(xiàn)代性通過(guò)歷史主義、相對(duì)主義所體現(xiàn)出的虛無(wú)主義引發(fā)了西方文明最深刻的精神危機(jī)，尼采和海德格爾不得不嚴(yán)肅地面對(duì)現(xiàn)代性的問(wèn)題。因此，海德格爾既是現(xiàn)代性的三次思想浪潮中的最后一位思想家，也是第一位對(duì)現(xiàn)代性和虛無(wú)主義進(jìn)行形而上學(xué)式的嚴(yán)肅思考的政治哲學(xué)家。

人們似乎很難將海德格爾與法哲學(xué)和政治哲學(xué)掛上鉤。這不僅是因?yàn)楹５赂駹柤仍谄湓缙诘摹洞嬖谂c時(shí)間》中很少論及法哲學(xué)和政治哲學(xué)，又在其晚期斷言了法哲學(xué)和政治哲學(xué)的不可能性；[1]See Leo Strauss＆Joseph Cropsey，History of Political Philosophy，University Of Chicago Press，1987，p. 888.還因?yàn)楹５赂駹栔苯诱摷胺ㄕ軐W(xué)和政治哲學(xué)的專著幾近于無(wú)。學(xué)界較為一致的看法是:在海德格爾看來(lái)，法并不具備“本真”(eigentlich)的存在形式，相反，其指明的是“非本真”(uneigentlich)的存在形式，因此，海德格爾的存在哲學(xué)無(wú)助于法哲學(xué)和政治哲學(xué)。[2]參見(jiàn)[德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，北京:法律出版社，2002年，第115頁(yè)。不過(guò)，在《海德格爾全集》(Martin Heidegger Gesamtausgabe)第 86卷《研討班:黑格爾—謝林》(Seminare:Hegel－Schelling)于2011年2月出版后，這種觀點(diǎn)可能會(huì)得到改觀:該卷包含了海德格爾于 1934—1935年冬季學(xué)期開(kāi)辦的黑格爾《法哲學(xué)原理》(Grundlinien der Philosophie des Rechts)的研討班的授課綱要。其基本上是海德格爾根據(jù)自己的存在哲學(xué)對(duì)黑格爾的法和國(guó)家學(xué)說(shuō)的提要鉤玄和借機(jī)發(fā)揮，因此，通過(guò)這些文本來(lái)窺探一下海德格爾對(duì)于法和國(guó)家到底抱持何種態(tài)度，既可以有助我們更好地了解這位哲人的法哲學(xué)和政治哲學(xué)思想，又可以幫助我們更深刻地理解現(xiàn)代性的品格及其政治本質(zhì)。

二、以現(xiàn)象學(xué)存在論作為闡釋的基本立場(chǎng)

黑格爾哲學(xué)是啟蒙理性的產(chǎn)物。[1]See Frederick Beiser，Hegel，Routledge，2005，pp.21ff.啟蒙理性發(fā)端于笛卡爾的哲學(xué)。笛卡爾的名言“我思故我在”(cogito ergo sum)意味著人本身充當(dāng)了一切真理的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，人類借助理性，擺脫了基于先天存在秩序的古典自然法，人類社會(huì)的一切(當(dāng)然也包括政治哲學(xué))都將在人類理性這個(gè)法庭面前接受裁決，[2]參見(jiàn)[德]伊曼努爾·康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京:人民出版社，2004年，序第2—3頁(yè)。以主觀性為特征的現(xiàn)代性由此而生。黑格爾哲學(xué)是啟蒙哲學(xué)的集大成者，因此也可以被看作現(xiàn)代性思潮的最完美體現(xiàn)。黑格爾的龐大哲學(xué)體系，可以看作絕對(duì)知識(shí)即理性的一場(chǎng)歷險(xiǎn)，借助辯證法(Dialektik)這個(gè)“現(xiàn)實(shí)世界中一切運(yùn)動(dòng)、一切生命，一切事業(yè)的推動(dòng)原則”[3][德]黑格爾:《小邏輯》(第2版)，賀麟譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1980年，第177頁(yè)。，理性最終返回了其自身，達(dá)到自在自為的完滿境界。黑格爾的《法哲學(xué)原理》，作為對(duì)客觀精神發(fā)展歷程的描繪，同樣遵循了辯證法的原則。

海德格爾高度贊揚(yáng)了黑格爾的辯證法，在研討班上，他不僅簡(jiǎn)要地回溯了辯證法自蘇格拉底一直到柏拉圖的發(fā)展歷史，[4]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.151.還專門從《法哲學(xué)原理》中挑出體現(xiàn)黑格爾辯證法哲學(xué)體系基本原則的“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”(Was vernünftig ist，das ist wirklich；und was wirklich ist，das ist vernünftig.)[5][德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1961年，序言第11頁(yè)。這句名言來(lái)加以稱頌。[6]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.154.但是，海德格爾同時(shí)又嚴(yán)肅地指出，黑格爾同他的先輩們一樣，都“遺忘了存在”(Seinsvergessenheit)，存在具有先于辯證法的意義結(jié)構(gòu)，只有存在，才是真正規(guī)制萬(wàn)事萬(wàn)物的λγο?(邏各斯)。[7]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.157.對(duì)存在的追尋正是海德格爾用來(lái)克服現(xiàn)代性和虛無(wú)主義的利器。[8]參見(jiàn)[德]施太格繆勒《當(dāng)代哲學(xué)主流》(上)，王炳文等譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1986年，第173頁(yè)。對(duì)柏拉圖與黑格爾而言，本質(zhì)(辯證法)先于存在，而對(duì)海德格爾而言，存在先于本質(zhì)?！笆挛锏谋举|(zhì)”并不先于存在，反倒只有在存在的視域上方能得到領(lǐng)會(huì)。[9]參見(jiàn)[德]海德格爾《論真理的本質(zhì)》，趙衛(wèi)國(guó)譯，北京:華夏出版社，2008年，第5頁(yè)。因此，海德格爾對(duì)黑格爾法哲學(xué)的闡釋立場(chǎng)是基于存在論而不是辯證法的。而海德格爾又在其代表性著作《存在與時(shí)間》(Sein und Zeit)中指出，循著存在論的歷史(實(shí)際就是指辯證法)來(lái)澄清存在論這一條方法根本走不通，對(duì)存在的意義的探索應(yīng)基于現(xiàn)象學(xué)的方法，即面向具有“自明性”(Evidenz)的事物本身(zu den Sachen selbst)。[1]參見(jiàn)[德]馬丁·海德格爾《存在與時(shí)間》(第3版)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第32—33頁(yè)。所以，海德格爾在此使用的是現(xiàn)象學(xué)的闡釋方法，整個(gè)研討班的授課綱要都可以看作海德格爾對(duì)黑格爾法哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)存在論闡釋。

三、法權(quán)

海德格爾對(duì)黑格爾法哲學(xué)的闡釋始于法權(quán)。什么是法權(quán)?黑格爾有一個(gè)簡(jiǎn)明但晦澀的定義:法權(quán)是“自由意志的定在”[2][德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1961年，第36頁(yè)。。很多哲學(xué)家將這句話解讀為，法權(quán)意味著，法律應(yīng)當(dāng)敬畏作為具有自由意志的、獨(dú)立的理性主體的人，尊重其人格，保護(hù)其自由，使其能自主地構(gòu)建自己的社會(huì)生活。自由意志的人格應(yīng)該成為抽象法的基本原則。[3]Vgl.Michael Quante，“Die Pers?nlichkeit des Willens”als Prinzip des abstrakten Rechts.Eine Analyse der begriffslogischen Struktur der§§34—40 von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts.in: Ludwig Siep(Hrsg)，G.W.F Hegel－Grundlinien der Philosophie des Rechts，Akademie Verlag，1997，S. 73ff.而在海德格爾看來(lái)，這種觀點(diǎn)恐怕是過(guò)于自由主義化的解讀。海德格爾并不反對(duì)自由，也不反對(duì)法權(quán)有自由的因素。但是他認(rèn)為，如果單純地將法權(quán)簡(jiǎn)約化為自由的話，那不過(guò)是對(duì)法權(quán)的一種粗糙的、不全面的把握罷了。舉例來(lái)說(shuō)，魯濱遜孤身一人漂流于荒島之上，他的法權(quán)的虛無(wú)性與否是不勞任何事物來(lái)加以證成的；只有在星期五到來(lái)之后，兩人之間的關(guān)系才會(huì)促成法權(quán)由虛無(wú)轉(zhuǎn)化為實(shí)存。因此，法權(quán)不是理性人格主體自身反思中的同一性，而是其他物反思中的差異性。借用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，只有在理性人格主體的“主體間性”(Intersubjektivit?t)中，才會(huì)產(chǎn)生法權(quán)。這就意味著，理性人格主體之間的互相承認(rèn)才是法權(quán)得以誕生的基礎(chǔ)。

海德格爾在其研討班授課綱要中專辟一章《為什么存在法權(quán)》來(lái)研究法權(quán)的譜系學(xué)。

海德格爾首先考察了黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》(Ph?nomenologie des Geistes)中關(guān)于主奴辯證法的論述。黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中指出:主人是自為存在的意識(shí)，即獨(dú)立的意識(shí)，它的本質(zhì)是自為存在；而奴隸則是依賴的意識(shí)，它的本質(zhì)是為對(duì)方而生活或?yàn)閷?duì)方而存在。主人之所以成為主人，僅僅是因?yàn)樵谥暗氖馑蓝窢?zhēng)中，后來(lái)成為奴隸的一方失敗了，而不得不承認(rèn)他是主人，而奴隸之所以成為奴隸，也僅僅是因?yàn)閯倮说闹魅顺姓J(rèn)他是奴隸。但是主人與奴隸的地位并沒(méi)有固定化。隨著時(shí)間的推移，當(dāng)奴隸通過(guò)勞動(dòng)的培養(yǎng)或陶冶，培育了自我意識(shí)，并迫切地需要自我意識(shí)的承認(rèn)，而主人又拒絕對(duì)此加以承認(rèn)時(shí)，主人和奴隸之間圍繞承認(rèn)與被承認(rèn)的斗爭(zhēng)就開(kāi)始了。[1]參見(jiàn)[德]黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)(上冊(cè))》(第2版)，賀麟、王玖興譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1979年，第127頁(yè)以下。

法國(guó)的黑格爾主義者科耶夫繼承和發(fā)揚(yáng)了黑格爾的主奴辯證法。他將整個(gè)世界歷史看作主人和奴隸之間圍繞著承認(rèn)與被承認(rèn)不斷斗爭(zhēng)的歷史。在其《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》(Esquisse d’une phénoménologie du droit)中，法權(quán)的真正誕生地和秘密就是作為正義理念之源泉的、關(guān)乎人類起源的、對(duì)于承認(rèn)的欲望。[2]參見(jiàn)[法]亞歷山大·科耶夫《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，邱立波譯，上海:華東師范大學(xué)出版社，2011年，第255頁(yè)以下。法權(quán)的誕生和發(fā)展史，遵循著辯證法的結(jié)構(gòu)，就是從作為正題的主人正義轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛榉搭}的奴隸正義，最后轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛楹项}的公民正義的過(guò)程。在那個(gè)階段，人類社會(huì)達(dá)到了世界大同。按照科耶夫的設(shè)想，那會(huì)是一個(gè)普遍的、均質(zhì)的、無(wú)差別的社會(huì)。[3]參見(jiàn)[法]亞歷山大·科耶夫《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，邱立波譯，上海:華東師范大學(xué)出版社，2011年，第34—46節(jié)。在那里，人類的歷史終結(jié)了。

海德格爾與科耶夫一樣，將法權(quán)理解為人類圍繞承認(rèn)與被承認(rèn)的斗爭(zhēng)的結(jié)果，他所提出的法權(quán)的存在論起源是:人類的歷史性此在—斗爭(zhēng)(πóλεμο?)—為了自立性(Selbstst?ndigkeit)，為了自由，為了存在而斗爭(zhēng)。[1]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.135.總而言之，就是為了承認(rèn)而斗爭(zhēng)。[2]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.173.這樣，海德格爾就比科耶夫更早地認(rèn)識(shí)到了只有承認(rèn)才是法權(quán)的真正發(fā)源地?？埔虻幕谌祟愊嗷コ姓J(rèn)的欲望的法權(quán)理論幾乎成了海德格爾的法權(quán)理論的注腳。[3]Voir Florence de Lussy，Hommage à Alexandre Kojève:Actes de la《Journée A.Kojève》du 28 janvier 2003，Bibliothèque nationale de France，2007，p.46 ff.按照海德格爾的解釋，法權(quán)之誕生的歷史性進(jìn)路在于:自由—自由存在的方式—某種意志的各種意愿方式—人如是自己意愿著自己—在此方式中—返回—自身存在—承認(rèn)的存在—朝向存在的承認(rèn)的本質(zhì)(即法權(quán))。[4]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.149.因此，法權(quán)的本質(zhì)就是自由的此在返回其自身的存在，更確切地說(shuō)，就是作為此在的人類圍繞承認(rèn)而開(kāi)展的斗爭(zhēng)。法權(quán)所朝向的事情本身(即本質(zhì))就是對(duì)存在的承認(rèn)。

究竟什么是“對(duì)存在的承認(rèn)”呢?海德格爾的法哲學(xué)對(duì)此秘而不宣，含糊其辭。這個(gè)秘密只有在研究了他的國(guó)家哲學(xué)后才能解開(kāi)。

四、國(guó)家

黑格爾宣稱:“自由的理念只有作為國(guó)家才是真實(shí)的?！盵5][德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1961年，第65頁(yè)。海德格爾據(jù)此認(rèn)為，法權(quán)作為自由意志的最高實(shí)現(xiàn)，只有在國(guó)家中才能獲致完滿的狀態(tài)。哪里有國(guó)家，哪里才會(huì)有法權(quán)和法律。[6]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.136.

那么，究竟什么是國(guó)家呢?海德格爾對(duì)國(guó)家之形而上學(xué)式定義從對(duì)以下幾種國(guó)家觀的嚴(yán)厲批判開(kāi)始:

1.有機(jī)體式的國(guó)家觀(Organismus)

有機(jī)體式的國(guó)家觀以憲法作為國(guó)家的根本出發(fā)點(diǎn)，國(guó)家在憲法中才達(dá)致自身的本質(zhì)。[7]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.64.雖然沒(méi)有明確指出此理論的始作俑者，但是很清楚，海德格爾在這里指的是法律實(shí)證主義者凱爾森的法和國(guó)家理論。凱爾森的整個(gè)純粹法體系以基礎(chǔ)規(guī)范(Grundnorm)，即憲法作為根本出發(fā)點(diǎn)，再由憲法這一基礎(chǔ)規(guī)范演繹出下位規(guī)范，從而形成一個(gè)邏輯上自洽的、封閉式的法律秩序。凱爾森對(duì)此有一段經(jīng)典的描述:“一個(gè)規(guī)范(較低的那個(gè)規(guī)范)的創(chuàng)造為另一個(gè)規(guī)范(較高的那個(gè)規(guī)范)所決定，后者的創(chuàng)造又為一個(gè)更高的規(guī)范所決定，而這一回歸以一個(gè)最高的規(guī)范即基礎(chǔ)規(guī)范為終點(diǎn)，這一規(guī)范，作為整個(gè)法律秩序的效力的最高理由，就構(gòu)成了這一法律秩序的統(tǒng)一體……一個(gè)國(guó)家的法律秩序等級(jí)體系的結(jié)構(gòu)大體如下:由于預(yù)定了基礎(chǔ)規(guī)范，憲法是國(guó)內(nèi)法中的最高一級(jí)?！盵1][奧]凱爾森:《法與國(guó)家的一般理論》，沈宗靈譯，北京:中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1996年，第127—128頁(yè)。國(guó)家在這里被等同于金字塔式的法律體系結(jié)構(gòu)，國(guó)家本身也在這種結(jié)構(gòu)中被消融了。

2.自由主義的國(guó)家觀(Liberalismus)

自由主義的國(guó)家觀將國(guó)家視為保障個(gè)人自由的社會(huì)架構(gòu)。通過(guò)權(quán)力分立達(dá)致權(quán)力平衡。這充分表現(xiàn)了對(duì)國(guó)家的不信任和警惕。因此，國(guó)家的整體性陷入了空洞之中，國(guó)家僅僅被視為原子式的市民的集合體。[2]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.72.黑格爾就斥責(zé)這種國(guó)家觀“假定著不存在任何國(guó)家制度，而只存在著集合一起的原子式的群氓。群氓怎能通過(guò)自身或別人，通過(guò)善、思想或權(quán)力而達(dá)到一種國(guó)家制度，那只得聽(tīng)其自便了”。[3][德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1961年，第290頁(yè)。此等國(guó)家觀的根本性缺陷就在于:它完全摒棄了國(guó)家自在自為的本質(zhì)，對(duì)于超個(gè)人的政治正當(dāng)性有一種本能的排斥。

海德格爾認(rèn)為，以上的國(guó)家觀都把國(guó)家看作人造之物(Kunstwerk)，都犯了將現(xiàn)象當(dāng)作實(shí)存的錯(cuò)誤。國(guó)家不是被決定者，而是決定者。[4]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.61.借用黑格爾的話來(lái)說(shuō)，“國(guó)家是絕對(duì)自在自為的理性東西”[5][德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1961年，第258頁(yè)。，是“神自身在地上的行進(jìn)”[6][德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1961年，第259頁(yè)。，“在談到國(guó)家的理念時(shí)，不應(yīng)注意特殊國(guó)家或特殊制度，而應(yīng)該考察理念，這種現(xiàn)實(shí)的神本身”[7][德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1961年，第259頁(yè)。。

那么，海德格爾眼中的“現(xiàn)實(shí)的神本身”是什么呢?那就是存在。海德格爾對(duì)國(guó)家的形而上學(xué)式定義就是:國(guó)家是作為此在的人民的存在。[1]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.115.海德格爾通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的考察，提出了以下的意向性結(jié)構(gòu):

操勞(Sorge)—此在(Dasein)—國(guó)家(Staat)—存在(Sein)。

海德格爾自己注明，這就是國(guó)家、人民和操勞之間的關(guān)系。[2]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.161.

何謂操勞?一言以蔽之，這是作為在世存在(In－der－Welt－Sein)的此在——人民，對(duì)作為整體性存在的國(guó)家的承認(rèn)。因此，之前提出的“對(duì)存在的承認(rèn)”之謎在這里才被解開(kāi)了，就是對(duì)國(guó)家的承認(rèn)!

法權(quán)的基礎(chǔ)在于承認(rèn)，而承認(rèn)乃是對(duì)國(guó)家的承認(rèn)，這就意味著，法權(quán)只有在國(guó)家中才能真正獲得實(shí)現(xiàn)，法權(quán)的精神——自由，也只有在國(guó)家中才能得到充分的展現(xiàn)!

黑格爾聲稱:“由于國(guó)家是客觀精神，所以個(gè)人本身只有成為國(guó)家成員才具有客觀性、真理性和倫理性?！盵3][德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1961年，第254頁(yè)。通過(guò)對(duì)國(guó)家的定義，海德格爾用現(xiàn)象學(xué)存在論也得出了同黑格爾一致的結(jié)論。國(guó)家(存在)是人民(此在，存在者)的存在，這就意味著國(guó)家是有限性中的無(wú)限性，是特殊性中的普遍性，是個(gè)體性中的統(tǒng)一性。個(gè)人任何權(quán)利主張，都必須在國(guó)家中才能實(shí)現(xiàn)。個(gè)人從一出生，就“被拋”(Geworfen)到國(guó)家之中。在法哲學(xué)和政治哲學(xué)中，人不是在世存在(In－der－Welt－Sein)，而是在國(guó)家中存在(In－dem－Staat－Sein)。這就意味著，與之前的通說(shuō)不同，海德格爾認(rèn)為法和國(guó)家才是人作為此在的“本真”的存在方式。

海德格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)隱含著令人不安的結(jié)論。如果人民都是此在，那么就意味著，人民只屬于其所承認(rèn)的政治共同體，只有在此政治共同體中，人民之間才可能具有主體間性。政治共同體之間，不同政治共同體所屬的人民之間的商談將成為不可能，反倒是區(qū)分?jǐn)澄也攀强赡艿?。人類之間不存在什么共通性的普遍價(jià)值，只存在共同體之間的殊死斗爭(zhēng)。這就說(shuō)明了，人類的生存，從終極上來(lái)說(shuō)是無(wú)根據(jù)的，充滿了令人恐懼的偶然性。[4]參見(jiàn)[美]理查德·沃林《存在的政治——海德格爾的政治思想》，周憲、王志宏譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2000年，第64—65頁(yè)。人類作為被拋入某個(gè)政治共同體的此在，將不得不如其所是和所能是的那樣存在——承認(rèn)自己所處的政治共同體的同質(zhì)性，進(jìn)行反對(duì)作為異質(zhì)性的其他政治共同體的斗爭(zhēng)。當(dāng)人類認(rèn)識(shí)到這是其根本的生活意義時(shí)，此在之畏(Angst)將常伴人類左右。[1]參見(jiàn)[德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，北京:法律出版社，2002年，第54頁(yè)。

現(xiàn)在，我們似乎可以回答為什么海德格爾對(duì)法哲學(xué)和政治哲學(xué)所言甚少了。從某種意義上來(lái)說(shuō)，海德格爾似乎并不是籠統(tǒng)地反對(duì)一切法哲學(xué)和政治哲學(xué)，而是反對(duì)那種普遍化的、普世性的法哲學(xué)和政治哲學(xué)，因?yàn)樵谒磥?lái)，人類生存的無(wú)根據(jù)性和偶然性都證明了這些全是虛妄。世界歷史似乎就是一個(gè)大競(jìng)技場(chǎng)，各個(gè)國(guó)家乃至人類本身都在上面明爭(zhēng)暗斗、爭(zhēng)權(quán)奪利。這一切似乎正如赫拉克利特那反映人類總是處于相互仇恨和自相殘殺之中的箴言所說(shuō)的那樣:

戰(zhàn)爭(zhēng)既是萬(wàn)物之父，又是萬(wàn)物之王，它讓一些人變成神，讓一些人變成人；讓一些人變成奴隸，讓一些人變成自由人。

[2]Heraclitus，fragment 53.

五、政治

在考察了黑格爾的法和國(guó)家學(xué)說(shuō)之后，海德格爾試圖進(jìn)一步通達(dá)政治的本質(zhì)。海德格爾認(rèn)為，政治與城邦(π8130CC32λι?)有關(guān)，城邦反過(guò)來(lái)又是具有政治性的。政治就是作為存在和本質(zhì)的城邦的基礎(chǔ)，國(guó)家(城邦)則是政治的國(guó)家本質(zhì)起源。[3]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.172—173.政治存在哪里?就在國(guó)家的本質(zhì)之中，或者，更確切地說(shuō)，就在國(guó)家的存在方式之中。[4]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.173.什么是國(guó)家的存在方式?根據(jù)海德格爾，就是原初的統(tǒng)一—無(wú)限的精神(運(yùn)動(dòng)、具體的自由)—返回—達(dá)致—包含自身的自我主張。[1]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.173.

海德格爾借助荷馬的《奧德賽》考察了城邦的政治本質(zhì):城邦是完全自由的(vollfrei)，城邦的成員(πολη?)具有思想的統(tǒng)一性(μóνοια)，那就是愛(ài)(φλια)。[2]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.172.雖然海德格爾沒(méi)有明言，但是我們很容易通過(guò)反向推理得出這樣的結(jié)論:對(duì)非城邦的成員，就是恨(хθρα)。 這就意味著，政治共同體必須建立在同質(zhì)性(Homogenit?t)的基礎(chǔ)之上。既然如此，那么，劃分?jǐn)秤丫褪钦蔚幕咎匦?，海德格爾的政治哲學(xué)由此轉(zhuǎn)向政治決斷論(political decisionism)。

通說(shuō)認(rèn)為，在政治上劃分?jǐn)秤训膶W(xué)說(shuō)源自公法學(xué)家卡爾·施米特。在其出版于1921年的專著《論專政:從現(xiàn)代主權(quán)思想的肇興至無(wú)產(chǎn)者的階級(jí)斗爭(zhēng)》中首次提出了敵我劃分的主張。其出版于1927年的《政治的概念》則提出了比較系統(tǒng)完善的劃分?jǐn)秤训膶W(xué)說(shuō)。

在《政治的概念》中，施米特提出了這樣一個(gè)挑釁性的問(wèn)題:在道德領(lǐng)域可以劃分善與惡，在審美領(lǐng)域可以劃分美與丑，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域可以劃分利與害，那在政治領(lǐng)域?yàn)槭裁床荒軇澐謹(jǐn)撑c友呢?[3]參見(jiàn)[德]卡爾·施米特《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海:上海人民出版社，2004年，第106頁(yè)。施米特借此進(jìn)一步指出，政治具有以某種自身特定方式所表現(xiàn)出來(lái)的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是劃分?jǐn)撑c友。所謂敵人，不是指抽象的哲學(xué)或道德、宗教觀念，而是歷史中具體的政治陣營(yíng)。敵人不是個(gè)人的私敵(inimicus)，而是國(guó)家的公敵(hostis)。敵與友的概念必須從具體的生存意義出發(fā)來(lái)加以理解。它最終依賴于主權(quán)者的政治決斷。施米特的政治哲學(xué)，由此最終走向了政治決斷論。

從某種意義上來(lái)說(shuō)，施米特的政治學(xué)說(shuō)與海德格爾的國(guó)家理論有相契合之處。在施米特的眼中，國(guó)家是由某個(gè)具有同質(zhì)性的共同體所構(gòu)成的特殊狀態(tài)，這種特殊狀態(tài)的本質(zhì)在于它具有政治性——從政治上劃分?jǐn)秤?。這恰恰跟前述的海德格爾的國(guó)家理論如出一轍。所以海德格爾在其研討班上對(duì)施米特的劃分?jǐn)秤训恼卫碚摯蠹淤澷p，但同樣批評(píng)施米特仍是從自由主義的視域來(lái)思考政治與敵友關(guān)系，[4]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.174.因?yàn)?(1)施米特把政治也看作一個(gè)領(lǐng)域；(2)施米特的觀點(diǎn)是從個(gè)人及其態(tài)度出發(fā)的。施米特沒(méi)有看到，斗爭(zhēng)也有其對(duì)于國(guó)家的先驗(yàn)性，而這正是其對(duì)于國(guó)家的根本意義。國(guó)家應(yīng)當(dāng)是人民的存在、人民的所是，但不能說(shuō)國(guó)家本身同時(shí)又“是”什么。[1]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.174.

海德格爾進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)，政治的存在就是人民的操勞，以及由此顯現(xiàn)出的可能性。如果將操勞解釋為圍繞承認(rèn)與被承認(rèn)的斗爭(zhēng)，那么敵友關(guān)系僅是政治的本質(zhì)結(jié)果，而非政治本身。施米特的政治學(xué)說(shuō)顛倒了這兩者之間的因果關(guān)系，因此沒(méi)有把握到政治的實(shí)質(zhì)。

施米特的關(guān)于敵友劃分的政治哲學(xué)免不了要面對(duì)這樣的問(wèn)題:敵友劃分意味著戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，誰(shuí)來(lái)解釋這種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)?(Quis interpretabitur?)又有誰(shuí)來(lái)裁判這種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的存在?(Quis iudicabit?)施米特最喜歡引用霍布斯《利維坦》中的觀點(diǎn)來(lái)回答這些問(wèn)題:是權(quán)威，而不是真理創(chuàng)造法律。(Auctoritas，non veritas，legem facit!)[2]See Carl Schmitt:The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes:Meaning and Failure of a Political Symbol，Translated by George Schwab and Ema Hilfstein，with an Introduction by George Schwab，with a new foreword by Tracy B.Strong，University of Chicago Press，2008，p.44.但在海德格爾看來(lái)，這樣的回答僅是一種無(wú)根基的政治決斷論而已。海德格爾試圖從其基礎(chǔ)存在論入手來(lái)為決斷敵友提供一個(gè)穩(wěn)固的、形而上學(xué)的基礎(chǔ)。在《存在與時(shí)間》中，他就曾論述到:

“決心依其存在論本質(zhì)而言就是當(dāng)下實(shí)際的此在的決心。這一存在者的本質(zhì)即是其生存。決心只有作為領(lǐng)會(huì)著籌劃自身的決定來(lái)生存。但此在在下決心之際是向什么方向作決定?此在應(yīng)為何而作決定，只有決斷本身能提供回答……決斷恰恰才是對(duì)當(dāng)下實(shí)際的可能性的所有開(kāi)展的籌劃與確定。此在的一切實(shí)際被拋的能在都具有不確定的性質(zhì)，而這種不確定性必然屬于決心。決心只有作為決斷才吃得準(zhǔn)它自己。但決心的這種不確定性，這種生存上的每次只有在決斷中才得到確定的不確定性，卻正具有其生存論上的確定性?！盵3][德]馬丁·海德格爾:《存在與時(shí)間》(第3版)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第340—341頁(yè)。

海德格爾用政治存在論為決斷論奠基。那究竟由誰(shuí)來(lái)做出政治上的決斷呢?海德格爾隱晦地指出，政治上的元首(Führer)才是引領(lǐng)作為此在的人民進(jìn)入作為整體性的國(guó)家的領(lǐng)路人。元首知國(guó)家之所想，濟(jì)人民之所需。元首不是個(gè)體性的權(quán)力(Macht)，而是權(quán)力的聚集。元首之所以成為元首，不是基于自由主義意義上的個(gè)體性，而是基于形而上學(xué)的先驗(yàn)基礎(chǔ)，是作為此在的人民在存在中的必然要求。政治上的決斷，將最終由元首作出。[1]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.169.聯(lián)系這個(gè)研討班的時(shí)代背景來(lái)看，這段有關(guān)元首的論述很容易引起他人不愉快的聯(lián)想。但是，需要特別加以注意的是，在海德格爾所處的1933年，像元首(Führer)、人民(Volk)、決斷(entschlossen)這些詞語(yǔ)并沒(méi)有后來(lái)所特指的那種貶義，它們?cè)谀莻€(gè)時(shí)代的涵義就跟今天的英語(yǔ)中的對(duì)應(yīng)詞一樣清白無(wú)辜。[2]See Michael Inwood，Heidegger:A Very Short Introduction，Oxford University Press 1997，p.130.所以，正如黑格爾在《法哲學(xué)原理》中對(duì)君主制的演繹不是為了論證普魯士君主專制制度的合理性，而只是為了論證一個(gè)個(gè)人作為國(guó)家首腦(該首腦本身并沒(méi)有專制暴君的權(quán)力)的必然性而已一樣，[3]參見(jiàn)[英]W.T.斯退士《黑格爾哲學(xué)》，鮑訓(xùn)吾譯，石家莊:河北人民出版社，1986年，第392頁(yè)。海德格爾在這里對(duì)元首制的演繹也并不是為了鼓吹希特勒和納粹的僭政的合理性，而只是演繹出，理性的政治結(jié)構(gòu)本身有必要設(shè)立一個(gè)主權(quán)者(元首)，需要他來(lái)對(duì)有關(guān)國(guó)家和人民的根本性政治問(wèn)題作出最后的仲裁和決斷而已。這很明顯是受到了施米特的政治哲學(xué)和憲法學(xué)說(shuō)的影響。[4]參見(jiàn)[德]卡爾·施米特《憲法學(xué)說(shuō)》，劉鋒譯，上海:上海人民出版社，2005年，第25頁(yè)。

六、結(jié)語(yǔ)

20世紀(jì)30年代德國(guó)的法哲學(xué)有兩條發(fā)展進(jìn)路:一條是受胡塞爾開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)的影響，借助“事物的本質(zhì)”、“物本邏輯結(jié)構(gòu)”等主張實(shí)然和應(yīng)然統(tǒng)一的理論來(lái)為法律打下先驗(yàn)的形而上學(xué)基礎(chǔ)的實(shí)體存在論法哲學(xué)；另一條則是堅(jiān)持康德的實(shí)然和應(yīng)然截然區(qū)分的二元論命題，摒棄一切法的形而上學(xué)式先驗(yàn)基礎(chǔ)，單從法律規(guī)范的形式或內(nèi)容來(lái)演繹具體的法律命令的規(guī)范論法哲學(xué)。[1]參見(jiàn)[德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，北京:法律出版社，2002年，第115頁(yè)，第124頁(yè)。海德格爾可謂是第一種進(jìn)路的集大成者。但是，海德格爾用現(xiàn)象學(xué)來(lái)闡釋黑格爾的《法哲學(xué)原理》，不停地為法權(quán)、國(guó)家、政治理論打下先驗(yàn)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，論證法和國(guó)家是人類作為此在的“本真”的生存方式，究竟是出于何等目的?這只有結(jié)合德國(guó)當(dāng)時(shí)納粹當(dāng)政的時(shí)代背景才能得到解釋。

20世紀(jì)30年代，納粹在德國(guó)掌權(quán)之后，黑格爾哲學(xué)曾經(jīng)一度有“復(fù)興”的傾向，甚至還形成了一個(gè)特殊的黑格爾法哲學(xué)流派。[2]參見(jiàn)[匈]盧卡奇《理性的毀滅》，王玖興等譯，濟(jì)南:山東人民出版社，1988年，第518頁(yè)。在法哲學(xué)和政治哲學(xué)領(lǐng)域，新黑格爾主義曾經(jīng)喧囂一時(shí)。海德格爾的《法哲學(xué)原理》研討班就是在這樣的時(shí)代背景下出籠的。毫無(wú)疑問(wèn)，海德格爾在早期贊賞過(guò)納粹主義，認(rèn)為納粹運(yùn)動(dòng)賦予人類新的存在含義，并為克服歐洲的虛無(wú)主義，重新建構(gòu)一種新的倫理學(xué)和政治哲學(xué)提供了一種可能性。[3]See Leo Strauss＆Joseph Cropsey，History of Political Philosophy，University Of Chicago Press，1987，p. 896.他還認(rèn)為那些有智慧的人理應(yīng)負(fù)擔(dān)起教導(dǎo)納粹當(dāng)政者的義務(wù)。海德格爾在其于1933年就任弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)時(shí)的就職演講《德國(guó)大學(xué)的自我主張》中就宣稱過(guò):“教師和學(xué)生的戰(zhàn)斗共同體才能把德國(guó)大學(xué)改造為精神立法的場(chǎng)所，并在這個(gè)場(chǎng)所形成一個(gè)高度集中的核心，為民族國(guó)家提供最高的服務(wù)。”[4][德]海德格爾:《德國(guó)大學(xué)的自我主張》，吳增定、林國(guó)榮譯，登載于中國(guó)現(xiàn)象學(xué)網(wǎng)，網(wǎng)址:http://www.cnphenomenology.com/modules/article/view.article.php/1168，2013年5月29日。聯(lián)系其就職演講來(lái)看，海德格爾似乎想象色諾芬的《論僭政》[5]參見(jiàn)[美]古熱維奇、羅茲編《論僭政——色諾芬“希耶羅”義疏》，施特勞斯、科耶夫著，何地譯，觀溟校，北京:華夏出版社，2006年，第1頁(yè)以下。中的哲人西蒙尼德那樣扮演僭主的教育者的角色。其黑格爾研討班似乎在證明，法權(quán)、國(guó)家、政治乃至元首本身均有其先驗(yàn)的政治存在論結(jié)構(gòu)，均服從先驗(yàn)的存在秩序。僭政本身從理性上也不得不服從此存在秩序。因此，海德格爾似乎在此表現(xiàn)出了一種規(guī)訓(xùn)的欲望，他似乎期望當(dāng)時(shí)的納粹黨乃至德國(guó)能遵照他所探詢出的政治秩序進(jìn)路，遵循他的“精神立法”。這從他在授課綱要中反復(fù)鼓吹“有人說(shuō)黑格爾在1933年死亡了，不，恰恰相反，他只有在那時(shí)才真正開(kāi)始生存”中可見(jiàn)一斑。

然而，以上的這些努力都是徒勞。納粹政權(quán)中負(fù)責(zé)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的羅森堡就曾嚴(yán)厲指出，納粹官方只承認(rèn)瓦格納、尼采、拉加得和張伯倫為自己的精神先驅(qū)，并徹底地拒絕了黑格爾。[1]參見(jiàn)[匈]盧卡奇《理性的毀滅》，王玖興等譯，濟(jì)南:山東人民出版社，1988年，第519頁(yè)以下。納粹的官方哲學(xué)認(rèn)真地執(zhí)行了否定黑格爾的方針。這就不難解釋為什么海德格爾在黑格爾法哲學(xué)的研討班結(jié)束后就匆匆地拋棄了黑格爾轉(zhuǎn)向尼采了。海德格爾的教導(dǎo)，所謂的“精神立法”都徹底地歸于失敗。這一失敗的結(jié)果，不僅導(dǎo)致其改造大學(xué)進(jìn)而改造納粹運(yùn)動(dòng)的理想破滅，也導(dǎo)致了他最終沒(méi)有完成《存在與時(shí)間》。[2]See Leo Strauss＆Joseph Cropsey，History of Political Philosophy，University Of Chicago Press，1987，p. 896.

不難探究出海德格爾失敗的原因:從根本上來(lái)說(shuō)，納粹這種極端非理性的政治現(xiàn)象以及駭人聽(tīng)聞的大屠殺正是現(xiàn)代性和虛無(wú)主義的必然結(jié)果。[3]參見(jiàn)[英]鮑曼《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，彭剛校，南京:譯林出版社，2002年，第8頁(yè)以下。然而，正如本文開(kāi)頭所述，海德格爾是現(xiàn)代性的三次思想浪潮中的最后一位思想家，他出現(xiàn)的時(shí)刻是如此之晚，以至于他根本無(wú)力去扭轉(zhuǎn)現(xiàn)代性所帶來(lái)的虛無(wú)主義和倫理真空。特別具有諷刺意味的是，海德格爾的存在哲學(xué)本身，從總體上來(lái)說(shuō)，非但不是對(duì)現(xiàn)代性和虛無(wú)主義的克服，反而是其最完美的體現(xiàn):一切歷史均只是某個(gè)“特別時(shí)刻”的“綻出”(Ekstasis)或“緣構(gòu)發(fā)生”(Ereignis)，一切所謂的歷史、世界和人都僅僅是斷裂的、破碎的，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是無(wú)法預(yù)料、無(wú)法確定因果性、最終依賴于“天命”的。[4]參見(jiàn)甘陽(yáng)《政治哲人施特勞斯——古典保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興》，載[美]列奧·施特勞斯:《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003年，引言第14頁(yè)以下。在海德格爾的此種時(shí)間和歷史觀念下，一切基于正義的探究都是不可能的。所以，他對(duì)黑格爾《法哲學(xué)原理》煞費(fèi)心機(jī)的闡釋以及借此所企圖實(shí)現(xiàn)的“精神立法”，從他自己的哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看也是矛盾百出的。因此，盡管海德格爾嘲笑黑格爾遺忘了存在，但是黑格爾很可能會(huì)嘲笑海德格爾在闡釋《法哲學(xué)原理》時(shí)居然遺忘了他在序言中就說(shuō)過(guò)的那段著名的論述:

“關(guān)于教導(dǎo)世界應(yīng)該怎樣，也必須略為談一談。在這方面，無(wú)論如何哲學(xué)總是來(lái)得太遲。哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想，要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過(guò)程并完成其自身之后，才會(huì)出現(xiàn)。概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈示的。這就是說(shuō)，直到現(xiàn)實(shí)成熟了，理想的東西才會(huì)對(duì)實(shí)在的東西呈現(xiàn)出來(lái)，并在把握了這同一個(gè)實(shí)在世界的實(shí)體之后，才把它建成一個(gè)理智王國(guó)的形態(tài)。當(dāng)哲學(xué)把它的灰色繪成灰色的時(shí)候，這一生活形態(tài)就變老了。對(duì)灰色繪成灰色，不能使生活形態(tài)變得年輕，而只能作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來(lái)，才會(huì)起飛?！盵1][德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1961年，序言第14頁(yè)。

(初審:劉誠(chéng))

法和政治的存在論
——海德格爾對(duì)黑格爾《法哲學(xué)原理》的現(xiàn)象學(xué)闡釋

周維明[1]

海德格爾向來(lái)很少提及法哲學(xué)和政治哲學(xué)，而從海德格爾的黑格爾《法哲學(xué)原理》研討班的授課綱要入手，則可以系統(tǒng)地討論其法哲學(xué)和政治哲學(xué)理論。海德格爾在現(xiàn)象學(xué)存在論的闡釋方法的指引下，考察了法權(quán)、國(guó)家、政治等主題并闡明了其本質(zhì)。由此可見(jiàn)，海德格爾的政治哲學(xué)以政治存在論為奠基，最終表現(xiàn)為政治決斷論。

現(xiàn)象學(xué)存在論；法哲學(xué)；政治哲學(xué)

[1]作者周維明，男，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院法學(xué)系2012級(jí)博士研究生，E－mail:8zwm8＠163.com。