陳奇佳 宋 暉

理想的共同體與幻想的個(gè)體自由
——《堂吉訶德》游俠騎士形象的寓意重釋

陳奇佳 宋 暉

巴洛克式寓意寫作風(fēng)格對(duì)《堂吉訶德》文體產(chǎn)生了直接的影響。塞萬提斯選擇游俠騎士作為堂吉訶德自由冒險(xiǎn)的角色扮演對(duì)象,寄托了個(gè)人價(jià)值探尋的寓意。按照現(xiàn)代的說法,堂吉訶德的冒險(xiǎn)故事首先關(guān)乎基督教信仰消退情況下重構(gòu)人類共同體理想的渴望。而選擇游俠騎士作為此種共同體理想的實(shí)踐者,一定程度上包含著塞萬提斯對(duì)人類組織結(jié)構(gòu)中暴力法則的關(guān)切。堂吉訶德盡管志向遠(yuǎn)大,但他的理想實(shí)踐實(shí)際上不過是個(gè)體幻想機(jī)制充分取代現(xiàn)實(shí)邏輯的后果,這顯示了塞萬提斯對(duì)于個(gè)人自由實(shí)踐之虛無本質(zhì)的體悟。

堂吉訶德;自由個(gè)體;游俠騎士;寓言寫作;共同體

一、寓言寫作問題

盡管塞萬提斯曾自言《堂吉訶德》的“宗旨只有一個(gè):引起世人厭惡虛妄荒誕的騎士小說”[1](P980),但這部西班牙小說的真實(shí)內(nèi)蘊(yùn)當(dāng)然絕不僅限于此。昆德拉就把堂吉訶德當(dāng)做小說世界中頭一個(gè)從事現(xiàn)代自由冒險(xiǎn)的個(gè)人。塞萬提斯和笛卡爾一樣,都在現(xiàn)代的發(fā)端之初,認(rèn)識(shí)到了“時(shí)代的雙重性:既墮落,又進(jìn)步,而且跟所有人性一樣。在它的產(chǎn)生之際就蘊(yùn)含了其終結(jié)的種子”,他們都是“現(xiàn)代的奠基人”[2](P5)。近世以來,越來越多的研究者注意到小說中包含了許多復(fù)雜且含混的有關(guān)人生哲理的沉思。

但學(xué)界關(guān)于《堂吉訶德》的研究至今仍然存在著一些難解之點(diǎn)。這些難解之點(diǎn)大體與三個(gè)問題密切相關(guān)。第一,什么是推動(dòng)堂吉訶德作騎士漫游的真正的精神力量?第二,騎士精神與堂吉訶德形象之間到底有什么樣的精神關(guān)聯(lián)?第三,《堂吉訶德》文本的內(nèi)在含混性究竟源于什么?

本文對(duì)上述問題的討論先從第三點(diǎn)開始說起。學(xué)者們已經(jīng)注意到《堂吉訶德》文本內(nèi)在的高度復(fù)雜性和含混性:小說像是在諷刺堂吉訶德耽于幻想,但又時(shí)常對(duì)其幻想抱有強(qiáng)烈的同情;小說像是在攻擊騎士制度的不合時(shí)宜,但有時(shí)又對(duì)所謂“真正的”騎士理想世界十分尊重。學(xué)者在分析此類現(xiàn)象時(shí),一般都突出了塞萬提斯高超的反諷技巧(或其他具有后現(xiàn)代意味敘事技巧)。這些分析當(dāng)然都是極具價(jià)值的,有助于我們理性地認(rèn)清《堂吉訶德》內(nèi)在的文本結(jié)構(gòu)形式。不過,如果結(jié)合《堂吉訶德》具體的創(chuàng)作情境來考察這個(gè)問題,人們就不免略有疑惑:塞萬提斯對(duì)于反諷敘事有如此清晰的意識(shí)嗎?并且他是刻意地、自覺地運(yùn)用反諷技巧來駕馭、控制文本的諸種含混表現(xiàn)嗎?因?yàn)槿绻麅H是依靠本能或傳統(tǒng)文化的影響,那是很難想象塞萬提斯竟然可以據(jù)以架構(gòu)《堂吉訶德》這樣一部卷帙浩大的敘事文本,且還據(jù)此自然凸顯了創(chuàng)作者自我的世界觀與價(jià)值觀。另外,近代反諷藝術(shù)的成熟是在德國(guó)浪漫派崛起之后,而彼時(shí)西班牙文藝盡管擁有熱烈的抒情、機(jī)智的幽默,卻不以組織緊密的反諷技術(shù)見長(zhǎng)。[3](P32-34)

筆者認(rèn)為,《堂吉訶德》文本的高度含混性及其后來容易被指認(rèn)為反諷技巧的種種現(xiàn)象,實(shí)際上可能是根源于戲擬文體與寓言修辭之間的內(nèi)在張力?！短眉X德》對(duì)于騎士小說的戲仿是一目了然的,塞萬提斯所謂寫作《堂吉訶德》故事的“宗旨只有一個(gè)”不會(huì)是出于誤導(dǎo)的目的。但問題在于,塞萬提斯在創(chuàng)作過程中,越來越把自己的理想、個(gè)人的存在體悟摻入了堂吉訶德的游歷冒險(xiǎn)之中,使得堂吉訶德故事超越了普通戲擬文體的游戲性質(zhì)而具有了一般意義上的追求意味。這個(gè)時(shí)候,當(dāng)時(shí)流行的寓言寫作的技巧給他提供了一種波蘭尼所謂的“支援意識(shí)”(subsidiary awareness)①林毓生對(duì)于何為“支援意識(shí)”有一個(gè)較為通達(dá)和簡(jiǎn)明的解釋:“一個(gè)人在思想的時(shí)候,雖然他在想他的意識(shí)中集中要想的東西;實(shí)際上,后面的根據(jù)都是他過去在成長(zhǎng)過程中,一些經(jīng)過潛移默化所得到的東西?！眳⒁娏重股?《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》,50頁,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1988。,他漸漸有意識(shí)地使得堂吉訶德故事成為一個(gè)大型寓言。

本雅明指出,寓言手法的意思是“意指一種普遍的概念,或者一個(gè)有別于其自身的理念……這一概念自身降入了肉身世界,我們可以在那個(gè)圖像中直接看到概念本身”[4](P195)。在基督教世界,這是一個(gè)非常本質(zhì)的修辭手段。一方面,它是一種日常語用的表達(dá)技巧。另一方面,這種技巧又建立在某種特定神學(xué)思想的基礎(chǔ)上:基督教的永恒真理可能并且有必要顯現(xiàn)在歷史的、現(xiàn)實(shí)的有限世界中,并且這種顯示的關(guān)聯(lián)性可以是任意的、偶然的?！八陨聿]有什么,但它卻保存了特殊性從屬于普遍性的那個(gè)時(shí)刻?！盵5](P208)寓言手法一向是各種基督教勸諭故事的核心敘事手段,“人們都始終熱衷于寄喻②Allegorie,國(guó)內(nèi)通常譯作“寓言”,李雙志、蘇偉在《德意志悲苦劇的起源》中譯作“寄喻”。本文采用“寓言”這個(gè)譯法。,在16世紀(jì)這種熱衷似乎再度興盛”[6](P200)。而這也恰好構(gòu)成了彼時(shí)從西班牙、意大利諸地興起的巴洛克文化的一個(gè)主要特征。[7](P6-7)

因此,與其說是運(yùn)用了反諷或其他各種更復(fù)雜的敘事技巧,不如說,塞萬提斯是在其所依據(jù)的文化歷史條件下,運(yùn)用寓言的手法,依托堂吉訶德各種生動(dòng)具體的故事,傳達(dá)了他關(guān)于人生一般問題的思考。自然,塞萬提斯對(duì)于寓言形式的運(yùn)用只是一種形式上的借用,他并不關(guān)心傳統(tǒng)的神學(xué)問題,但寓言反過來為他的故事敘述提供了一種必要的形式保障:盡管抽去了神學(xué)信仰的元素,但《堂吉訶德》中種種世俗的故事與其意指的關(guān)乎人類“普遍性的那個(gè)時(shí)刻”總是能保持著緊張有度的呼應(yīng)性或?qū)?yīng)性的關(guān)系。

前述昆德拉的論斷是很有啟發(fā)意義的。沿著他的思路,塞萬提斯的寓言寫作實(shí)際可概括成這樣一個(gè)話題:自由個(gè)體如何在共同體的追尋歷程中確證自我?雖說《堂吉訶德》的多個(gè)穿插故事也可能包孕著更多元、更含混的寓意構(gòu)成,但從根本上看,“自由個(gè)體如何在共同體的追尋歷程中確證自我”這層寓意貫穿了故事始終,而當(dāng)它的合法性遭到了動(dòng)搖——堂吉訶德意識(shí)到騎士漫游和自我構(gòu)建無非是一出幻象,他的生命就宣告終結(jié),故事也就宣告終結(jié)。小說中其他的故事線索和這一寓意均存在著若隱若現(xiàn)的呼應(yīng)關(guān)系。結(jié)合《堂吉訶德》具體的情節(jié)構(gòu)造,我們認(rèn)為,“自由個(gè)體如何確證自我”在小說中主要包含以下三部分內(nèi)容:共同信仰消失后,共同體重建(這是堂吉訶德騎士漫游的原動(dòng)力);如何保衛(wèi)共同體(這是堂吉訶德喜歡裝扮成游俠騎士的精神依據(jù));理想自我的虛幻性(這是堂吉訶德的騎士夢(mèng)想最終破滅的原因)。

二、自由個(gè)人的共同體理想

到16世紀(jì)中葉,“將在行為和信仰高度上的個(gè)體性視為人類特有的條件和人類‘幸?！闹饕煞值膬A向,成了近代歐洲特性的重要傾向”[8](P89)。堂吉訶德形象的塑造,一定程度上就可視為塞萬提斯感應(yīng)此種時(shí)代精神風(fēng)尚的見證。而他對(duì)這時(shí)代風(fēng)尚的感應(yīng),主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是對(duì)基督教信仰的態(tài)度;二是對(duì)自由個(gè)體的聯(lián)合體的探尋。

首先要說到對(duì)基督教信仰的態(tài)度問題?；浇绦叛鲆巡皇怯绊懱眉X德個(gè)人行動(dòng)的重要因素。在小說的開端,塞萬提斯就明確指出了這一點(diǎn):基督教信仰不能成為人們判定事情是非的根據(jù),它也無法成為人們判定是非的根據(jù)。作為一種判斷事物是非的標(biāo)準(zhǔn),它的有效性甚至可能不如一篇文筆信實(shí)的小說。他宣稱《堂吉訶德》的寫作“完全沒有必要奔走求人,乞討什么哲人的格言、《圣經(jīng)》的說教、詩人的胡謅、能言善辯者的名句、圣徒的奇跡”[9](P10)?！妒ソ?jīng)》、奇跡等基督教信仰最為神圣的基礎(chǔ),在他口中,就很隨便地成了和“詩人的胡謅”一樣的東西。而對(duì)于那些有益于世道人心的基督教日常倫理法則,塞萬提斯則從一般的世俗人情中給予解釋,有意削平這些倫理法則與信仰的關(guān)聯(lián)性。堂吉訶德在論及耶穌的教導(dǎo)時(shí)這樣說道:“耶穌基督是上帝,也是有血有肉的人,他從不撒謊,不會(huì)也不能撒謊……因此,他命令我們做的事絕不會(huì)是做不到的。”[10](P665)這種解釋,其實(shí)是把耶穌降到了人類生活保育員的地位,忽略了信仰維度沉重、艱苦的一面,但小說卻立刻借桑丘的心理活動(dòng)對(duì)堂吉訶德的此種見解大加贊賞,認(rèn)為它完全達(dá)到了神學(xué)博士的水平。

堂吉訶德這個(gè)人物形象的塑造就更彰顯了對(duì)基督教信仰冷淡化的特征。堂吉訶德,這位薄有家財(cái)、生活小康安逸、沒有家室拖累的自由鄉(xiāng)紳,他的冒險(xiǎn)游歷,顯然和貧苦生活的壓力(這是當(dāng)時(shí)流行的“流浪漢小說”故事情節(jié)展開的主要?jiǎng)恿σ?[11](P15)沒有什么關(guān)系,但也始終與宣揚(yáng)基督教信仰、對(duì)抗異端危險(xiǎn)無關(guān)(這本是騎士小說主要的話題)。他試圖按照騎士小說故事去“剪除強(qiáng)暴”、“報(bào)效國(guó)家、揚(yáng)名四方”[12](P15),而這同時(shí)也是他對(duì)于自由的吁求:“自由和名譽(yù)一樣,都值得為之付出生命的代價(jià)”[13](P871)。

但擺脫基督教信仰的羈絆、肯定個(gè)體自由,對(duì)塞萬提斯來說不過是問題的起點(diǎn)。當(dāng)時(shí)的人文主義者在肯定個(gè)體自由價(jià)值的同時(shí),不免追問:此種自由個(gè)體的價(jià)值又有何存在根據(jù)?關(guān)于這個(gè)問題塞萬提斯不像許多思想者那樣適度地返回基督教信仰,他必須為筆下人物的寓意內(nèi)涵尋找一種新的可能向度:這注定是一條艱難的道路。

塞萬提斯已經(jīng)意識(shí)到當(dāng)時(shí)個(gè)體意識(shí)崛起的兩個(gè)基本表征:個(gè)人情欲的無節(jié)制放縱和個(gè)人對(duì)物質(zhì)財(cái)富的無限占有欲望。他筆下的堂吉訶德一定程度上就是試圖為逆轉(zhuǎn)這個(gè)時(shí)代大潮而出現(xiàn)的。在塞萬提斯筆下,堂吉訶德其實(shí)并不反對(duì)私有財(cái)產(chǎn)和物質(zhì)財(cái)富的重要性,也不主張清心寡欲的苦行僧的生活。他曾經(jīng)為自己心目中頭等重要的五件大事排了一個(gè)序,保衛(wèi)個(gè)人財(cái)富赫然名列第三,其重要性甚至超過“為皇上效力參加義戰(zhàn)”、“保衛(wèi)自己的國(guó)土”[14](P644)。但他極端反感那種無限追逐個(gè)人物質(zhì)財(cái)富的生活方式和社會(huì)風(fēng)尚。在小說的開端,塞萬提斯就指出,反對(duì)此種社會(huì)風(fēng)尚、復(fù)歸(或是重建)一種更符合人類正義法則的人類秩序乃是堂吉訶德冒險(xiǎn)游歷的目的所在。他借小說主人公之口說:到處蔓延的個(gè)人對(duì)物質(zhì)財(cái)富的占有欲乃是“我們這個(gè)黑鐵時(shí)代”災(zāi)難的淵藪。在理想的黃金時(shí)代,“人們不知道‘你的’和‘我的’這兩個(gè)字眼!在那些淳樸的歲月里——一切都是共有的?！盵15](P73)不管在別人眼中看起來有多么荒謬,堂吉訶德對(duì)自己的游俠冒險(xiǎn)是飽含著高尚的歷史使命意識(shí)的:“正是因?yàn)槭赖雷兞?人心越來越壞,所以才建立騎士制度來保護(hù)貞女、援助寡婦、救濟(jì)孤兒和一切無告之人。我就是干這一行的?！盵16](P74)堂吉訶德期望回到“一切都是共有的”、能夠有效保護(hù)弱小的那種理想社會(huì)。

因此,堂吉訶德的游俠冒險(xiǎn),實(shí)際上隱藏著制度建設(shè)的寓意,他期望通過他“這一行”的努力,使得人類社會(huì)復(fù)歸于美好——至少比“我們這個(gè)黑鐵時(shí)代”更好一些。而他看似荒唐的種種行徑,一定程度上則可看成是一種道德理想的見證:個(gè)人如何可能完全超越功利的束縛,放棄自我而為他人做貢獻(xiàn)。故事不但經(jīng)常寫到堂吉訶德不計(jì)功利報(bào)酬、舍己為人的古道熱腸,還多次以他的“騎士風(fēng)范”與教士們的行為相對(duì)比。在這種對(duì)比中,塞萬提斯其實(shí)是在描寫一種可能性:如果說過往教士的工作為人們指明了道德上的方向,那么現(xiàn)時(shí)騎士風(fēng)范以其身體力行能更有力地幫助大眾。當(dāng)然,堂吉訶德的努力終歸是徹底失敗了,但此種失敗歸根到底并不能證明他的理想自身也是失敗的。

英國(guó)著名政治哲學(xué)家歐克肖特曾經(jīng)說過:“‘反個(gè)人’的道德,即不是‘自由’和‘自決’的道德,而是‘平等’和‘團(tuán)結(jié)’的道德的出現(xiàn),是很難覺察的:但它在17世紀(jì)就已經(jīng)很清楚了。這種道德的核心是一個(gè)人類處境實(shí)質(zhì)性條件的概念,它被表述為‘共同的’或‘公共的’善,人們不是將它理解為由各種個(gè)人自己可以尋求的善所組成,而是理解為一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體。從一開始,這種道德的設(shè)計(jì)者就將私有財(cái)產(chǎn)與個(gè)體性等同起來,因此將取消私有財(cái)產(chǎn)與適于‘大眾人’的人類處境條件聯(lián)系起來。”[17](P96-97)按照今天的說法,塞萬提斯關(guān)于堂吉訶德故事的一系列寓意表現(xiàn),都可歸入所謂的“共同體理想設(shè)計(jì)”的范疇。他實(shí)際上已經(jīng)觸及了這樣的問題:如果基督教信仰所應(yīng)許的天國(guó)已不復(fù)存在,如果每個(gè)人都已經(jīng)是為自己負(fù)責(zé)的個(gè)人,這樣的個(gè)人如何能夠確立一些共同承認(rèn)的法則,以約束個(gè)人合乎自然本能的情欲享受和對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追逐。不過,塞萬提斯的問題顯然出現(xiàn)得太早了。當(dāng)堂吉訶德在西班牙大地進(jìn)行他的冒險(xiǎn)游歷時(shí),自由個(gè)人的精神在歐洲大陸上還是新生事物,對(duì)大部分人來說,個(gè)人情欲還未來得及充分釋放,他不可能用尚未發(fā)生的情況來判斷絕對(duì)自由主義所可能引發(fā)的問題。因此,他只能借助既有的文化歷史經(jīng)驗(yàn),依托騎士制度來想象人類未來的共同體生活。當(dāng)然,他也很清楚,作為一種現(xiàn)實(shí)制度,騎士制度已經(jīng)腐朽沒落了,它對(duì)現(xiàn)實(shí)人生已沒有真正的指導(dǎo)意義。小說中堂吉訶德形象的矛盾性——日常行為的荒謬與道德高尚之間的強(qiáng)烈對(duì)比,可能就折射了塞萬提斯自身在寓意設(shè)計(jì)上的矛盾含混性。

三、如何保衛(wèi)共同體:暴力行動(dòng)的責(zé)任及其局限

堂吉訶德為什么熱衷于裝扮成游俠騎士仍然是一個(gè)問題。我們知道,除了幾個(gè)插入的片段,堂吉訶德的游俠騎士扮演構(gòu)成了故事情節(jié)的主體,故事中幾乎所有重要的矛盾沖突都源自于他的騎士角色扮演。這樣,人們不免疑惑:他的冒險(xiǎn)游歷所包含的那些寓意,與他執(zhí)著扮演游俠騎士有什么必然關(guān)系呢?對(duì)這一點(diǎn)我們可以從兩個(gè)層面來做具體分析。第一個(gè)層面是:他扮演騎士的目的到底是為了什么?這涉及了暴力機(jī)器在共同體構(gòu)造中的作用問題。第二個(gè)層面的問題緊接著前一層面問題而來:從堂吉訶德的騎士扮演中,塞萬提斯有何關(guān)于暴力正義的具體設(shè)想?

先回答第一個(gè)層面:堂吉訶德扮演騎士的目的到底是為了什么?歸根結(jié)底,騎士階級(jí)是社會(huì)暴力機(jī)器中的一個(gè)組成部分,在歐洲特定的時(shí)代狀況中,它被視為是暴力機(jī)器的主要象征。塞萬提斯也是在這個(gè)層面上來調(diào)度堂吉訶德騎士扮演的基本寓意內(nèi)涵的。在塞萬提斯的筆下,堂吉訶德扮演游俠騎士,其實(shí)是試圖掌控一種行使暴力的合法權(quán)利。小說默認(rèn)了這樣一個(gè)事實(shí):即騎士有權(quán)力使用暴力,并且應(yīng)當(dāng)行使這樣的權(quán)力介入、干涉社會(huì)機(jī)制的運(yùn)作?！短眉X德》中的各種沖突場(chǎng)景,絕大部分都是因?yàn)樘眉X德試圖以騎士身份行使暴力干涉的權(quán)力而引發(fā)的。而在他不作騎士扮演的時(shí)候,他立刻就沒有了暴力行動(dòng)的訴求,成了一個(gè)平靜、和氣并且睿智通達(dá)的老人。這種對(duì)比非常明顯。當(dāng)然,堂吉訶德絕不是單純?yōu)榱俗分鸨┝Φ臋?quán)利而來做騎士扮演的。一直以來,他都強(qiáng)調(diào)自己是一個(gè)“游俠騎士”:他的行為出于個(gè)人自由意志的抉擇,只是為了美好的人間理想,并且與任何利益集團(tuán)都沒什么牽連。他扮作游俠騎士而采用的各種暴力手段都隱含著一個(gè)共同的目的:和任何可能危及人類生活的事情做斗爭(zhēng)。暴力的手段是理想和平的必要保證手段。

以如此之多的篇幅涉及暴力行為,并在實(shí)際上隱含著以一種合乎正義的暴力手段來保衛(wèi)和平的寓意,可能反映了塞萬提斯對(duì)于自由個(gè)人聯(lián)合方式的一種隱憂。自由個(gè)人誠(chéng)然有可能組織形成某種理想的聯(lián)合體,但“人性的卑劣”在各種“自由關(guān)系之中可以赤裸裸地暴露出來”,甚至成為一小部分人勾結(jié)起來奴役其他人的“聯(lián)合體”。自由個(gè)人的聯(lián)合本身就可能成為一個(gè)暴力系統(tǒng),它可能形成一種所謂“客觀暴力”的東西:我們不能把這種系統(tǒng)所發(fā)生的“暴力歸咎于任何具體個(gè)人和他們的‘邪惡’意圖,它是一種‘客觀的’、系統(tǒng)的、匿名的暴力”[18](P13)。故事中堂吉訶德如此頻繁地使用暴力來挑戰(zhàn)世界,某種程度上就是以暴力對(duì)抗暴力,以“游俠騎士”正義的暴力對(duì)抗遍布世界的不公道的暴力統(tǒng)治。

不過,塞萬提斯雖然對(duì)堂吉訶德暴力行動(dòng)的目的與意圖抱有一定程度的敬意和認(rèn)同,但他對(duì)暴力行動(dòng)的可能成效則持相當(dāng)程度的保留意見。這其中,所謂正義暴力的執(zhí)行者的行動(dòng)力經(jīng)常不能令人放心;正義的行動(dòng)通常并不能得到一個(gè)好的結(jié)果;最成問題的是,正義行動(dòng)的高尚目的常常會(huì)遮蔽行動(dòng)者的眼睛,使他們?yōu)檎x而正義,偏離事情本身。長(zhǎng)期以來,不少思想家都在思考暴力實(shí)踐絕對(duì)正當(dāng)性的問題。而塞萬提斯也通過堂吉訶德的游俠冒險(xiǎn)表達(dá)了自己的基本立場(chǎng)。在他筆下,堂吉訶德的行動(dòng)實(shí)際已成了對(duì)暴力實(shí)踐本體意義上的困窘狀態(tài)的諷刺:目的的正當(dāng)性并不能成為暴力實(shí)踐在實(shí)證意義上的合法性證明?？梢哉J(rèn)為,塞萬提斯對(duì)于暴力行動(dòng)復(fù)雜而矛盾的態(tài)度,構(gòu)成了堂吉訶德騎士形象復(fù)雜寓意的一個(gè)核心內(nèi)容。

第二層面的問題是:既然堂吉訶德的騎士扮演涉及暴力正義問題,那么塞萬提斯對(duì)此種暴力正義在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)踐的可能性(或者說必要性)有無更為具體的討論?按照納博科夫的說法,小說中有40個(gè)片段場(chǎng)景涉及了堂吉訶德的游俠騎士扮演,而在這些場(chǎng)景中,他為了扮演游俠大致引發(fā)了50場(chǎng)左右的沖突(有些沖突的場(chǎng)景片段是重合的),這些沖突構(gòu)成了故事文本的主要內(nèi)容。[19](P105-110)這些沖突可以歸并成幾個(gè)大的類型:保護(hù)弱小引發(fā)了21場(chǎng)沖突,與具有超自然魔力的人類敵人作戰(zhàn)引發(fā)了20場(chǎng)沖突,個(gè)人欲望投射引發(fā)了12場(chǎng)沖突。個(gè)人欲望投射引發(fā)的沖突與堂吉訶德個(gè)人利益較為有關(guān)(但也不盡然),而“保護(hù)弱小”和“與具有超自然魔力的人類敵人作戰(zhàn)”顯然都和共同體建設(shè)的使命直接相關(guān)了。更具體地說,它們也就折射了塞萬提斯關(guān)于現(xiàn)實(shí)中暴力正義實(shí)踐的基本立場(chǎng)。當(dāng)然,塞萬提斯在這兩者中具體的立場(chǎng)態(tài)度又是不一樣的。

保護(hù)弱小需要依靠暴力、暴力行為在保護(hù)弱小的過程中獲得了正義性,這是堂吉訶德故事著力宣揚(yáng)的一點(diǎn)。這種思想本不足為奇,但《堂吉訶德》的獨(dú)特性在于:它把這個(gè)原則升華到了暴力正義最高的原則。如前面分析的那樣,這個(gè)原則不但貫穿了堂吉訶德冒險(xiǎn)的全部歷程,而且實(shí)際上成了權(quán)衡其他暴力實(shí)踐問題的準(zhǔn)則。像第1部22章寫道的,因認(rèn)為“這幫人是硬被人看押著,心里肯定不樂意”,堂吉訶德就要放跑囚犯,甚至將國(guó)王的律令也暫時(shí)放置到了一邊。考慮到塞萬提斯本人對(duì)西班牙王權(quán)的尊奉態(tài)度,堂吉訶德放跑囚犯時(shí)所喊出的“剪除強(qiáng)暴,扶助弱小”可謂是擲地有聲[20](P168-169)。因此,塞萬提斯對(duì)于“扶助弱小”的堅(jiān)持與強(qiáng)調(diào),早已脫離了騎士風(fēng)度的范疇,而具有了一種社會(huì)基本價(jià)值向度考量的意味。它包含的信念是:需要有一種力量和機(jī)制來保護(hù)缺乏自衛(wèi)能力的社會(huì)底層成員的福祉,這是合乎正義的共同體運(yùn)作的先決條件。羅爾斯指出,在共同體建設(shè)中,考慮給“最少受惠的社會(huì)成員帶來補(bǔ)償利益”[21](P12)是實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的兩個(gè)基本原則之一。一定程度上,塞萬提斯如此強(qiáng)調(diào)發(fā)揚(yáng)騎士精神中的“扶助弱小”信念就可視為是這種共同體原則的先聲。

“與具有超自然魔力的人類敵人作戰(zhàn)”類故事的寓意內(nèi)涵比較隱晦。在此類故事中,堂吉訶德總是和超越于一般人力的巨大力量作戰(zhàn),這些力量通常是人類的巨大威脅(但同時(shí)又是巨大的機(jī)遇),基本上只有游俠騎士能夠?qū)Ω端麄?按照堂吉訶德的說法如此)。這類故事還有個(gè)共同特點(diǎn),就是堂吉訶德基本上是和自己的幻想在作戰(zhàn),通常沒有現(xiàn)實(shí)的對(duì)象。這和他扶助弱小的故事在本質(zhì)上是不同的。這樣的故事設(shè)計(jì)涉及了人以暴力對(duì)抗未知恐懼威脅的問題。在塞萬提斯的時(shí)代,人對(duì)于外在世界的諸種不確定性還是充滿著巨大恐懼之情的。塞萬提斯對(duì)魔法師之類形象的運(yùn)用可能就折射了那個(gè)時(shí)代人們對(duì)于發(fā)源于未知的恐懼威脅的感情。榮格指出,歐洲文化中“魔法師是一個(gè)集體陰影形象,是個(gè)體中的性格的所有低級(jí)特征的總和”[22](P213),它可能象征了人們內(nèi)心深處對(duì)“能夠引發(fā)著魔的原始惡魔形象”[23](P210)的記憶。

四、自我的幻想和欲望

無論塞萬提斯對(duì)堂吉訶德的高尚人格表現(xiàn)了怎樣的敬意,小說對(duì)堂吉訶德游俠冒險(xiǎn)這個(gè)事情的譏諷態(tài)度是明顯的、壓倒了其他的敘事的聲調(diào)的。人們于此不免提出疑問:塞萬提斯為什么要刻意通過這樣一個(gè)看似荒謬的事件(騎士扮演)來寄寓其崇高的理想呢?我們認(rèn)為這種矛盾張力很可能還是源自于那種自由個(gè)體精神在勃發(fā)之初,思想者對(duì)于個(gè)人與共同體關(guān)系之間的困惑感情,當(dāng)然,也體現(xiàn)了塞萬提斯對(duì)自由個(gè)體的復(fù)雜態(tài)度。

對(duì)于塞萬提斯來說,個(gè)人需要對(duì)自己負(fù)責(zé)。這種自我負(fù)責(zé)的自由是自然生成的無上原則,無需其他的任何力量,包括上帝的信仰來作保——相當(dāng)程度上,這種個(gè)人自由還可能是拒斥信仰的。但塞萬提斯又對(duì)自由個(gè)體的這種能力深表懷疑。堂吉訶德的游俠騎士扮演基本上可以被視作是一場(chǎng)鬧劇,這和他扮演騎士的那種高尚的目的恰好形成了極為強(qiáng)烈的對(duì)照,凸顯了個(gè)人美好意愿與能力之間的巨大落差。當(dāng)然,“好心辦壞事”本是一個(gè)常見的故事套路,而塞萬提斯在其中深入考察了自由個(gè)體能力限度的問題。塞萬提斯通過堂吉訶德的騎士扮演揭示了自由個(gè)體的所謂個(gè)體特性很有可能乃是基于幻想的:既然個(gè)體性本來就是一場(chǎng)幻想,那么此個(gè)體所擁有的各種能力就不免歸于鏡花水月。

通過堂吉訶德的騎士扮演故事,塞萬提斯展示了個(gè)體虛幻性的方方面面。堂吉訶德的游俠冒險(xiǎn)可看成是一個(gè)自由個(gè)體根據(jù)幻想機(jī)制凝聚自我并成型、確證、反復(fù)到最終歸于解體的故事。個(gè)體性得以產(chǎn)生的根據(jù)及其產(chǎn)生的過程本質(zhì)上可能就是依賴于幻想的。堂吉訶德這位基本沒有基督教信仰的人士,是根據(jù)什么來確證自我——或者說找到那種不可移易的自我作為出發(fā)點(diǎn)的呢?小說寫道,他的此番探尋過程絕非浮皮潦草,而是經(jīng)過一番深思熟慮:“這位紳士把自己埋進(jìn)書堆里,夜晚從太陽落下讀到太陽升起,白天從曙色蒙蒙讀到星光幽幽。他這樣不停地熬夜,無休地苦讀。最后終于腦汁枯竭……”但此種艱苦卓絕的探尋并不能保證其結(jié)果的有效性——事實(shí)上情形恰好相反,堂吉訶德讀書讀到“失去理智”[24](P14)。

對(duì)于堂吉訶德來說,確定一個(gè)自我,確定一個(gè)讓自己有所作為、感情(價(jià)值觀)有所依托的實(shí)在本源,是一個(gè)自然的需要。既然“《圣經(jīng)》的說教、圣徒的奇跡”無非與“哲人的格言、詩人的胡謅、能言善辯者的名句”是同樣的東西,人總得找到這樣一種貨色來加以寄托。在這種情況下,與其說是一種具體的實(shí)在本源給了人安慰,不如說是因?yàn)槌鲇谀撤N偶然,他就根據(jù)自己的意愿指認(rèn)此種偶然為他安身立命的根據(jù)。從這個(gè)角度看,選擇的任意性和偶然性就成了個(gè)體自由的主要表征。

當(dāng)然,幻想機(jī)制并非單純給予個(gè)體關(guān)于自我的想象而已,它還在更深的運(yùn)作層面上保衛(wèi)著這種幻想化個(gè)體在現(xiàn)實(shí)層面的運(yùn)作。塞萬提斯的堂吉訶德游俠冒險(xiǎn)故事主要觸及了以下兩點(diǎn):一是幻想的倒錯(cuò)現(xiàn)實(shí)機(jī)制,二是幻想的自我祝福機(jī)制。

第四，技術(shù)優(yōu)勢(shì)。愛思唯爾在發(fā)展數(shù)字出版的技術(shù)方面毫無疑義地居于首位，其核心策略之一就是高科技，驅(qū)動(dòng)力就是技術(shù)革新。早在上世紀(jì)90年代，愛思唯爾就開始發(fā)展數(shù)字出版并積累了豐厚的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，2008年對(duì)ChoicePointInc.的收購更是發(fā)展了其網(wǎng)絡(luò)訂閱和信息服務(wù)業(yè)務(wù)，使愛思唯爾的數(shù)據(jù)庫技術(shù)不斷完善。其擁有1000人團(tuán)隊(duì)得研發(fā)人員和每年4億美金的研發(fā)投入，也是其他服務(wù)商所不能企及的。

所謂“幻想的倒錯(cuò)現(xiàn)實(shí)機(jī)制”指的是:建立在幻想機(jī)制上的自我個(gè)性具有這樣的能力,當(dāng)自我追求與現(xiàn)實(shí)發(fā)生明顯的違礙時(shí),自動(dòng)忽略幻想性自我的明顯的不合常理之處,反而以幻想性自我的前設(shè)作為預(yù)定的標(biāo)準(zhǔn)來判斷現(xiàn)實(shí)之是非,只承認(rèn)現(xiàn)實(shí)事件中與自我有利的內(nèi)容,而把一切不合自我意愿之事件判定為是無足輕重的幻覺。堂吉訶德與“魔法師”的各次“大作戰(zhàn)”,主要就是依靠此種自我保衛(wèi)機(jī)制強(qiáng)撐下來的。有一次,堂吉訶德的朋友卡拉斯科為挽救堂吉訶德的騎士迷夢(mèng),特意扮作騎士與堂吉訶德打了一架。堂吉訶德明明已經(jīng)認(rèn)出了他的真實(shí)身份,卻拒不承認(rèn)。因?yàn)橐坏┏姓J(rèn)這是一場(chǎng)鬧劇,他的騎士扮演也就失去了意義。他因此對(duì)桑丘強(qiáng)調(diào)說,這些對(duì)手之所以像自己的朋友全是一場(chǎng)幻覺。

對(duì)于這種幻想化的自我,幻想的自我祝福機(jī)制也是重要的。所謂“幻想的自我祝福機(jī)制”是指:當(dāng)個(gè)人實(shí)踐在現(xiàn)實(shí)中嚴(yán)重受創(chuàng),幻想機(jī)制會(huì)將之解釋成是此種個(gè)人實(shí)踐目標(biāo)、境界過于高遠(yuǎn)的關(guān)系,這樣,失敗與挫折就被自我自動(dòng)地追認(rèn)為是一種高尚的犧牲,進(jìn)而又被當(dāng)做個(gè)人行動(dòng)神圣性的實(shí)在證據(jù)。這種自我祝福的機(jī)制會(huì)使得那種幻想化的自我愈挫愈勇,直至將現(xiàn)實(shí)的失敗與挫折當(dāng)做進(jìn)一步努力的精神與情感上的動(dòng)力源泉。在小說中,堂吉訶德經(jīng)常會(huì)發(fā)表一些鼓吹騎士精神的演說。這些演說固然體現(xiàn)了他的崇高精神追求,但不可否認(rèn)的是,其中也有一些幻想化的自我祝福的內(nèi)容。小說開篇寫道的他和一位同路人的聊天就是一個(gè)例證。這位同路人恭維堂吉訶德有高尚情操,自愿干“天下少有的苦行當(dāng)”,情懷超過傳教士。[25](P88-89)而堂吉訶德緊接著就自我贊美起來,充溢著對(duì)自我行為的辯白與自我勉勵(lì)。

當(dāng)然,行文至此,有一個(gè)問題必須回答:在塞萬提斯筆下,這種對(duì)個(gè)體幻想機(jī)制本質(zhì)的認(rèn)識(shí)又如何與他的共同體理想有機(jī)結(jié)合在一起的呢?因?yàn)樵谛≌f中,人們能夠感覺到,塞萬提斯對(duì)堂吉訶德形象中那些既肯定又否定的內(nèi)涵駕馭圓轉(zhuǎn)自如,不容易見到其中的矛盾裂痕。我們認(rèn)為,對(duì)欲望問題有意識(shí)的修辭化敘述,可能是他彌合個(gè)體與共同體理想裂縫的一個(gè)重要手段。

在塞萬提斯的時(shí)代,欲望橫流顯然已是一個(gè)十分突出的社會(huì)問題。他在小說中從多個(gè)側(cè)面對(duì)人性深處的隱微欲望及其力量作了考察。但其中對(duì)人的欲望本能加以修辭化的表現(xiàn)則最引人矚目。所謂欲望本能的修辭化表現(xiàn)指的是:作者明知道人的欲望本能的自然向度,但他寧可用一種詩學(xué)的、來自文藝傳統(tǒng)的視角來看待、處理人的欲望。在此種闡釋的向度中,人的欲望本能倒成了人類超越自身幻覺的根據(jù)。同時(shí),作者又對(duì)這種欲望本能的神圣化的闡釋向度存有一種理性的保留,因此時(shí)常會(huì)采用多種修辭手法暴露這種神圣欲望自身的空虛。杜爾西內(nèi)亞崇拜便是這種欲望表現(xiàn)手法的典型代表。杜爾西內(nèi)亞崇拜在堂吉訶德的漫游生涯中,不但直接引發(fā)了多次矛盾沖突,在其他的場(chǎng)合,它幾乎也是無處不在的。在他想要行使“騎士本分”的時(shí)候,它給予鼓勵(lì);在堂吉訶德遭受失敗的時(shí)候,它給予安慰;在他可能耽于生活享受時(shí),它給予警醒。堂吉訶德對(duì)杜爾西內(nèi)亞的崇拜,的確實(shí)踐了騎士風(fēng)范中“把自己的意中人當(dāng)成上帝”這一信念。

塞萬提斯在《堂吉訶德》中對(duì)各種流行的價(jià)值觀念多有諷刺與顛倒,但涉及杜爾西內(nèi)亞崇拜時(shí)卻有些例外。他對(duì)杜爾西內(nèi)亞崇拜中包含的那些正面價(jià)值,如尊重女性、感情專一、愛情關(guān)系中盡量克制肉欲因素等,基本都保持了肯定態(tài)度。盡管小說在一開頭就指出,這位公主貴婦杜爾西內(nèi)亞·德爾·托博索在現(xiàn)實(shí)中是村姑阿勒東薩·羅倫索[26](P17),兩者一旦混同就會(huì)鬧出許多笑話,但在故事的大部分場(chǎng)合,作者會(huì)暗示:堂吉訶德對(duì)杜爾西內(nèi)亞的崇拜之情表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中,非但不是笑話,倒是一種值得尊重的信念。這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在他禁欲主義的自我克制中。事實(shí)上,故事中堂吉訶德高尚的人格,經(jīng)常就是通過這一點(diǎn)來凸顯的。比如在公爵府中,受到多位女性若有若無的挑逗后,堂吉訶德雖然有點(diǎn)欲火中燒,但經(jīng)過一番內(nèi)心斗爭(zhēng)后堅(jiān)持了自己對(duì)杜爾西內(nèi)亞的感情。小說對(duì)堂吉訶德騎士扮演過程中的精神幻象(如妄自尊大等)雖有諷刺和調(diào)侃,但對(duì)他堅(jiān)貞自守的人品,肯定的態(tài)度也是明顯的。

杜爾西內(nèi)亞崇拜所彰顯的這些內(nèi)涵,明顯是對(duì)騎士文化中的禁欲主義傳統(tǒng)的張揚(yáng),更是對(duì)但丁以來的愛情敘述傳統(tǒng)的繼承。但丁筆下的貝阿德麗采形象開創(chuàng)了一種歐洲文化中關(guān)于貴婦人敘述的詩歌理想:“一方面仍保持著性愛色彩,另一方面又蘊(yùn)含著豐富的倫理愿望?！睈矍槟耸恰按偕\(chéng)和圣潔的天才之師”[27](P107)。不過,塞萬提斯將這種對(duì)愛情的神圣崇拜與堂吉訶德的騎士冒險(xiǎn)相結(jié)合,就讓事情變得怪異了起來。這種愛情崇拜使得堂吉訶德的騎士冒險(xiǎn)具有了一種肯定性的意味。堂吉訶德的騎士游離本是個(gè)人幻想機(jī)制推動(dòng)的結(jié)果,但他的杜爾西內(nèi)亞崇拜使得他的這種個(gè)人幻想具備了現(xiàn)實(shí)化的可能性——但丁式的愛情觀念,本身就具備壓抑欲望的個(gè)人成分,擴(kuò)充其社會(huì)性、超越個(gè)人動(dòng)物性內(nèi)涵的意味。在這個(gè)層面上,貌似完全個(gè)人化的杜爾西內(nèi)亞崇拜實(shí)際是架通其理想共同體與幻想化個(gè)體理解的橋梁。

在堂吉訶德那么多次贊美杜爾西內(nèi)亞、向她表白自己忠貞不貳的美好情操后,此類文字的對(duì)比是殘酷的。但這也是塞萬提斯的決絕之處。借杜爾西內(nèi)亞的真實(shí)面貌,他揭露了幻想機(jī)制本身不可被幻想的基本現(xiàn)實(shí),一旦觸及幻想的主體這個(gè)事實(shí),它的許多存在依據(jù)將使人根本無法直面。而一旦將幻想的事實(shí)直接暴露在人們面前,那才是更糟糕的情況。正如小說結(jié)尾向我們展示的那樣,一旦當(dāng)堂吉訶德明白其騎士冒險(xiǎn)的空無特征,他就立刻失去了維系生命的支柱。

回到幻想的觀念這個(gè)話題。如齊澤克指出的那樣:“‘根本的幻想’是一個(gè)實(shí)體,這個(gè)實(shí)體是極度創(chuàng)傷性的:它把主體關(guān)系陳述給快感、他的存在的創(chuàng)傷性內(nèi)核、某些主體永不能完全地認(rèn)識(shí)的事物、某些主體永遠(yuǎn)不能熟悉的事物、某些主體永遠(yuǎn)不能整合進(jìn)他的象征世界的事物。對(duì)這個(gè)幽靈般的內(nèi)核的公開揭露是蒙一種不能忍受的羞恥,這將導(dǎo)致主體的失語、自我的刪除?！盵29](P113)

[1][9][10][12][13][14][15][16][20][24][25][26][28] 塞萬提斯:《堂吉訶德》,杭州,浙江文藝出版社,1995。

[2] 昆德拉:《小說的藝術(shù)》,上海,上海譯文出版社,2004。

[3][7] Paul Van Tieghem.Histoire Littéraire de l'Europe et de l'Amérique de la Renaissanceànos jours.Paris: Armand Colin,1951.

[4][6] 本雅明:《德意志悲苦劇的起源》,北京,北京師范大學(xué)出版社,2013。

[5] 基茨泰納:《19世紀(jì)歷史哲學(xué)的寓言》,載德里達(dá)等:《論瓦爾特·本雅明——現(xiàn)代性、寓言和語言的種子》,長(zhǎng)春,吉林人民出版社,2003。

[8][17] 歐克肖特:《政治中的理性主義》,上海,上海譯文出版社,2003。

[11][19] 納博科夫:《〈堂吉訶德〉講稿》,上海,上海三聯(lián)書店,2007。

[18] 齊澤克:《暴力——六個(gè)側(cè)面的反思》,北京,中國(guó)法制出版社,2012。

[21] 羅爾斯:《正義論》,北京,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988。

[22][23] 榮格:《魔法師心理學(xué)》,載榮格:《原型與集體無意識(shí)》,北京,國(guó)際文化出版公司,2011。

[27] 赫伊津哈:《中世紀(jì)的衰落》,杭州,中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社,1997。

[29] 齊澤克:《快感大轉(zhuǎn)移》,南京,江蘇人民出版社,2004。

Ideal Community and Illusion of Individual Freedom——An Allegorical Reinterpretation of Knight-Errantry in Don Quixote

CHEN Qi-jia1,SONG Hui2
(1.School of Liberal Arts,Renmin University of China,Beijing 100872; 2.Department of Culture and Communication,China Institute of Industrial Relations,Beijing 100048)

The Baroque style of writing with allegory has made a direct impact on the literary style of Don Quixote.Choosing knight-errantry as the playing role of Don Quixote's adventure,Cervantes pinned his desire of exploring individual values on it.According to modern argument,Don Quixote's adventure,in the first place,concerns the desire of reconstructing Human community at a time when Christian faith subsides.To some degree,choosing knight-errantry as the practitioner of this ideal of community entails Cervantes'concern about rules of violence in the structure of human organization. Though Don Quixote's aspiration is far-reaching,the practice of his ideal is merely the consequence of realistic logic replaced by his individual illusion,which shows Cervantes'understanding of the nihility of the individual free practice.

Don Quixote;individual freedom;knight-errantry;allegorical writing;community

陳奇佳:文學(xué)博士,中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院教授(北京100872);宋暉:新聞學(xué)博士,中國(guó)勞動(dòng)關(guān)系學(xué)院文化傳播系副教授(北京100048)

(責(zé)任編輯 張 靜)

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“西方馬克思主義悲劇理論的價(jià)值批判研究”(13BZW003)