胡義成

(1.陜西省社會科學院 哲學所，陜西 西安 710065；2.西安歐亞學院 藝術設計學院，陜西 西安 710065)

一、引言

中國改革開放后，首先在含科學性的意義上給風水“正名”并獲得巨大反響的建筑學家，是天津大學王其亨先生。在他主編的《風水理論研究》一書開篇前言中，曾征引英國研究中國科技史的著名專家李約瑟先生的話，試圖說明風水不全是迷信，它也含科學成分[1]。該書還收錄《李約瑟論風水》一文，給人造成了李承認風水含科學性的印象。事實上，李約瑟先生從未承認風水含科學性。他說風水的“基本思想是：如生者的居室與死者的墳墓不置于適當?shù)牡胤?，各種災禍將殃及居者與墓中死者的子孫；反之，吉地將帶來祿壽與福祉”，因而風水“十分迷信”，不過它“包含著一種美學成分，遍中國農田、居室、鄉(xiāng)村之美，都可籍此得以說明”[2]。此即李氏“風水美學說”。

李氏“風水美學說”在目前的中國學界很流行，其蘊含著風水研究中一系列值得再思的問題。其中最需要澄清的是，作為一位持先進的“廣義科學觀”(或“多元科學觀”)且對中華科技史深有了解的學者，李氏何以只持“風水美學說”而拒絕承認風水含科學性？否定風水含科學性的“風水美學說”可否確立？它給今人留下的啟示是什么？

國內學界對李約瑟先生都是很敬重的。王其亨教授與李對風水評價大異，但仍稱引李論，就是一例。在這種背景下，本文在充分肯定李關于中國科技哲學之見解的同時，也明確指出了其在風水研究中的失誤，就頗另類。不過筆者認為，對風水的科學研究而言，“為尊者諱”并無必要，它反而會有副作用，多少會影響后學的思維取向，故采取了目前這種寫法。這種寫法與筆者對李約瑟先生的高度尊敬可以并存。

二、李約瑟在研究中華科技哲學時持“廣義科學觀”

本文所謂“廣義科學觀”*參見馬曉彤.中國古代有科學嗎？[J].科學學研究，2006(6).當然，科學哲學和史學界目前對“廣義科學觀”或“多元科學觀”尚存爭議(參見柯文慧.一江春水向東流[M].收于江曉原等主編的《科學敗給迷信？》，華東師大出版社，2007：256)，本文則有條件地認同它。，首先是針對科學哲學和科學史學中的“西方科學一元論”而言的。按此一元論，只有誕生于西方的科學才是真正的科學，其中包括：只有采用誕生于西方的科學研究方法(主要是“牛頓范式”所要求的機械論、決定論和還原論等)才是真正的科學研究方法；在其他地方和民族中誕生者(包括古代中國古代科技史中的有機論、非決定論和整體論等)，均不是科學和科學研究方法?！拔鞣娇茖W一元論”是近代乃至現(xiàn)代西方科學哲學和史學的主流，至今在西方仍占有某種“權威”地位，在中國“學院派”中也占主流地位。二戰(zhàn)以后逐漸產生發(fā)展的新的科學哲學和史學，一方面沖破“只有誕生于西方的科學才是真正的科學”的思想樊籬，重新厘清科學概念，把對科學的思考從傳統(tǒng)狹義認識論移向廣闊的歷史現(xiàn)實，提出了關于科學的“社會建構論”，認為社會建構中的文化多元即決定了科學多元，誕生于西方的科學最早也是一種地方性的知識形式，它不是科學存在發(fā)展的唯一和最高形態(tài)，應當承認西方之外的科學(例如中醫(yī))也是科學；另一方面，它還逐步證明，誕生于西方“牛頓范式”的機械論、決定論和還原論等方法，也并非唯一的科學研究方法，起源于非西方(首先是中國)的有機論、非決定論和整體論等方法，越來越具有方法論優(yōu)勢，目前已成為西方前沿科學家追逐的時尚。近二三十年來，“廣義科學觀”不僅在包括中國的發(fā)展中國家廣泛流布，而且也受到越來越多的西方科學家的承認和接受。1999年，聯(lián)合國教科文組織召開的世界科學大會通過的《科學和利用科學知識宣言》，就順應時代而公開持“廣義科學觀”[3]。

“廣義科學觀”的誕生發(fā)展有著廣泛深入的社會建構背景。源自西方的現(xiàn)代自然科學不僅造成了由核武而威脅人類自身的生存危機，而且還造成了目前越來越嚴重的全球性生態(tài)和氣候危機，人們希望進一步改善科學的形象。加之，源自西方的現(xiàn)代自然科學，又根本無法理解和解釋包括中國中醫(yī)經絡現(xiàn)象和氣功等在內的許多“人體事件”，而現(xiàn)代自然科學中的許多新進展又越來越多地顯示出異于西方的中國古代科技思路的合理性，所以近二三十年，“一元論”受到越來越多的質疑和批評，促使“廣義科學觀”進一步廣泛傳布。人們根據(jù)大量科技史事實，一方面提倡“多元科學觀”，認為除了源自西方的科學外，非西方的各地方、各民族和各國家，一般也均存在自己的科學技術傳統(tǒng)和或多或少的科學成果。它們在具體科技形態(tài)或方法上與西方科技有很大不同，但均可承擔科學技術應承擔的社會任務，其中包括中國的科技哲學體系比西方科技哲學體系更能應對全球性生態(tài)和氣候危機，顯然不能把它們拒于科學技術大門之外。在此背景上，“多元科學觀”對科學本質有了新的定義，提出任何探討事物存在和發(fā)展規(guī)律的人類活動均屬科學；判定是否科學的標準，在于活動本身的內容與性質，而與具體的探討對象和方法無關。這種定義所涵蓋的知識面遠遠大于原來的狹義科學。另一方面，作為“多元科學觀”的組成部分，人們還公開反對以科學作為判定一切是非正誤最高標準的“唯科學主義”，認為科學并不是判斷一個事物合理性的最高原則和最高依據(jù)，因為世界是豐富的，人性是豐富的，還有更多的可供判斷的依據(jù)，比如歷史依據(jù)、倫理依據(jù)、經驗依據(jù)乃至審美依據(jù)，等等?！岸嘣茖W觀”最關鍵的理論根據(jù)，即認定科學只能是社會建構的產物，是特定歷史文化的產物，是地方性的知識。從唯物史觀看，這一根據(jù)是正確的?？茖W的確不是離開社會歷史文化的神造物，不能用斯大林式的認識論加以解釋，它只能被放置于具體的社會歷史文化中加以深入思考，才能顯露出被遮蔽著的本質。

李約瑟先生對中國科技史的研究，雖離今天已較遙遠，但它確是一個有良知的西方科學家傾盡畢生心力努力從事的事業(yè)。1937年，三十幾歲的他在劍橋大學接納了魯桂珍等三位中國留學生，在把他們培養(yǎng)成博士期間，還學會了漢語，不僅取了漢語名字“李約瑟”，字丹耀，號“十宿道人”，而且改變了以所著《化學胚胎學》馳名當時西方生物化學界的專業(yè)方向，對中國科技史的研究延續(xù)了“一個甲子”，其所著的多卷本《中國科學技術史》轟動世界。令人們感到欣慰的是，他當年對中國科技史的持續(xù)思考，竟然也是以“廣義科學觀”作為前提的。在一定的意義上，我們甚至可以說，他以“廣義科學觀”思考中國科技史，力求讓全世界了解中國人在科技史上的巨大貢獻，這其實也是促成今日“廣義科學觀”廣泛傳播的最初動力之一。

本文以李著《中國古代科學思想史》(國民黨元老陳立夫先生主持的譯本)為例，說明李氏在研究中國古代科技史時秉承著十分鮮明的“廣義科學觀”。作為李著《中國科學技術史》的有機組成部分，《中國古代科學思想史》(以下簡稱《思想史》)書名本身就已經沖破了“西方科學一元論”，明確承認中國古代不僅存在科學，而且中國古典哲學是作為中國古代科學技術哲學而存在并發(fā)展的。《思想史》篇幅并不太大，似乎與它所承擔的繁重任務有點不匹配。在“導論”之后，它主要分析了中國儒家儒學、道家道學、墨家(包括名家)和法家科技哲學，最后的第六章則是《中國科學之基本概念》。由于此前中國尚缺少專門從科技史角度思考其哲學思想史的專著，故李著就更顯其特色，包括它對道家和作為中國科學之基本概念的“五行”、“陰陽”、關聯(lián)式思維方式的分析，均很耐人尋味，至今啟人深思。李氏直接把被“西方科學一元論”排除于外的五行、陰陽等，均作為“科學之基本概念”對待，就明確地表現(xiàn)出“廣義科學觀”的特點。

(一)對儒道兩家的獨特析評

《思想史》對各家的分析，均較有自己特色。例如，它提出儒家“浪漫情緒與理智兼而有之”[4]，但“于科學的貢獻不見顯著”[4]，因為“在發(fā)展方面說，儒家根本重理性，反對一切的迷信，甚至反對宗教中的超自然部分”；“但在另一方面，儒家的集中注意于人與社會而忽略其他方面，使得他們只對‘事’的研究而放棄一切對‘物’的研究”[4]，“與道家及技術學家大異其趣”[4]。不過，李氏在此總評判下又指出，“宋儒的科學及宇宙觀均值得吾人注意”[4]，對作為哲學家的董仲舒[4]和朱熹[4]等在推動中國“關聯(lián)式思維方式”和天人合一的“有機哲學”方面的貢獻，尤為注目。其中，鑒于朱熹本人及其后學與風水的特殊關系和對宋后風水普及的推動，復鑒于董仲舒和朱熹在推動中國“關聯(lián)式思維方式”方面的巨大影響及其在“五四”以后幾乎被全盤否定，李氏關于儒家科技哲學的這一見解確含新意，包括對宋后風水研究亟具價值，給人以啟迪。

《思想史》對諸家分析中占篇幅最大者為道家，其最成功處也是對道家科技思想的獨特評析，堪為風水研究的指南針之一。它指出，道家道教“完全是中國固有的思想體系”[4]，他們是“提倡‘天道自然’的哲學家，可以說衷心地感到要入世必先出世，欲治理人類社會必先超越人類社會，而對自然宇宙有一高深的認識和理解”[4]，故“道家所說的‘道’，不是人類社會所依循的人道，乃是宇宙運行的天道，換言之即自然的法則”[4]，所以“道家對于大自然的玄思洞識，全與亞里士多德以前的希臘思想匹敵，而為一切中國科學的根基”[4]。“道家在中國科學史上非常重要”，“東亞的化學、礦物學、植物學、動物學和藥物學，都淵源于道家”[4]，中醫(yī)更是“濫觴于道教”[4]，“中國如果沒有道家，就像大樹沒有根一樣”[4]。依筆者看，由此出發(fā)所延伸的審視風水，其合理性也將大白。另一方面，李氏也點準了道家的短處，說它雖“對自然深感興趣，卻不信賴理性和邏輯”[4]。它“由不可知論的自然主義，一變而為神秘的宗教信仰”，進而成為有神論；“其‘準科學’的實驗主義，一變而為占卜算命和流行鄉(xiāng)間的法術”，“道家的科學潛能無由生長，其經驗主義的成分便相反地加強了。經驗的偏重自然促進了公元前2世紀至13世紀之間中國社會上技術文明的成就。道家的哲學思想受到鉗制，就被巫和方士吸收過去”[4]。這種分析雖不完全準確，包括它對中國公元前2世紀至13世紀技術成就的分析，立基于其缺乏必要的理性和邏輯，與中國文明史實并不完全相符，但它充分看到道家在推動中國科技發(fā)展中無可替代的巨大作用，則是有深度的哲學洞察。其中，李氏還依道家基本思想，指出其“天人合一”思路，反對“人類中心主義”的哲學特質[4]，準確地點出了道家思想與當代可持續(xù)發(fā)展思想的一脈相承，令人拍案。

在對道家道教的評析中，李氏還針對西方某些學者只知道家為“神秘主義”之“巫”而不知其對科學貢獻之巨的誤解，一方面明確指出任何科技在其最早階段，由于人類當時文明程度所限，均是與“神秘主義”之“巫”難分難解的[4]；另一方面，他還舉出確證，說明世界三大文明體系(西方基督教文明體系、中華文明體系、阿拉伯文明體系)的科技在早期均如此，西方學者不必因此而笑話中國古人[4]。應當說，這種論證不僅很有力，能徹底擊破對方持論，而且也是對確立“廣義科學觀”論證思路的一種新開拓。沿此思路前推，也不難揭出風水迷信外衣下的若干科學要素。

(二)對“五行學說”科學內涵的揭示

“五四”以來，中國古代的“五行學說”一般都被作為古代思想遺產中的負面因素對待，它把萬物都納入金、木、水、火、土中，確實令懂得眾多化學元素的當代中外人士深感困惑。而李氏對“五行學說”的評析卻未陷入此種套路而獨辟蹊徑，表現(xiàn)了他作為著名中國歷史學者的睿智。

他的獨特處首先表現(xiàn)在繞開舊解，就像一位老道的中國學者。根據(jù)中國文字形成規(guī)律，借助中國學者已有成果，對“五行”中的“行”字進行古文字初義的鉤沉，借以破解其本義。其書專列一節(jié)，題為中國“重要科學性文字的語源”，提出“應該對中國文字的造字過程作一番探討，因為如果沒有這些文字，科學觀點自無法傳達交換”[4]?！斑@種特殊由‘象意字’所表現(xiàn)出來的科學字匯，它們的起源對于中國的原始科學史的某一方面，一般地具有相當?shù)囊饬x?！盵4]鑒于此，他對包括“行”字在內的中國大量古文字進行了初義的考證，發(fā)現(xiàn)它們的初義往往由字形及其結構直接給出[4]，而“行”字“字形上最初所表示的，就有‘運動’的涵義。如陳夢家所說，‘五行’是五種強大力量的不停循環(huán)的運動，而不是五種消極無動性的基本(主要的)物質”[4]，因此“‘五行’的觀念”表示“五種基本的程序”，“并不是五種基本物質”，顯示出“中國思想特別著重在關系，而不在物質本身”[4]。按李氏剖析，“五行”表示的“五種基本程序”，實際只是“把自然界重要物質的基本屬性作一假定性的分類”，如“水”表明液體屬性及應對處理方法，“火”展示著熱力和燃燒體特性及應對處理方法，等等[4]。這樣，“五行學說”就成了我們的先人考察和處理周遭客體的假定性“程序”，而非用五種物質硬套世界。

由此前推，可知董仲舒的重大貢獻之一，并非是把萬物納入金、木、水、火、土五元素“硬殼”之中，而是把“宇宙萬物皆可歸于五元”類別即“五元關聯(lián)”思維之中，這顯然不是“原始思維”[4]。為進一步加強它不是“原始思維”的說服力，李氏還列舉了世界上其他民族如希臘等與“五行”相似的“‘行’理論”[4]，如水、氣、火、土“四元素”說[4]等，并提出“‘五行’說是有其荒謬之處，然而其荒謬性，并不甚于歐洲中古高談元素、星辰和體液等理論”，它“并非全部不科學”，故不應對之一概嘲笑[4]；它后來逐漸成為中國古代諸子各家的“共有之物”[4]，其“唯一的毛病是它傳得太久了。在1世紀，它是相當進步的思想，在11世紀人們還可以勉強接受，但到了18世紀，才變成荒謬”[4]。

客觀地說，對作為中國古代科學基本觀念的“五行”的這種解析，一是有確鑿的字義根據(jù)，二是完全符合“五行學說”流傳的原貌，三是揭示了“五行學說”產生符合人類認識發(fā)展規(guī)律，四是也確認了它用金、木、水、火、土五元素歸納萬物的局限和易被誤解的特征，至少在學理上是深刻的，令人信服的。

從李氏論析可知，“五四”以來，“五行學說”一般都被作為中國古代思想遺產中的負面因素來對待，顯系錯誤?！拔逍袑W說”的確應被視為一種包含著科學性的古代科技方法。

(三)對中國古代“陰陽學說”科學內涵的通俗說明

最早出現(xiàn)在《易經》中的中國古代“陰陽學說”，本質上是對哲學辯證法的中國式表達。李氏把它與“五行學說”平置一處，統(tǒng)稱“五行陰陽學說”，有時還說它跟“‘五行學說’一樣”，“也能引導人類的思維”[4]，并未突出顯示它作為哲學辯證法的普適性和深刻性，表現(xiàn)著體認的某種淺顯。連李氏自己都說，最早提出“五行學說”的“陰陽家”鄒衍本人從未論述過“陰陽”問題[4]，那么，把“五行學說”和“陰陽學說”籠統(tǒng)平行地歸于一處，至今把鄒衍稱為“陰陽家”，依筆者看在學術上就有粗疏之嫌。當然，李氏自己大約也覺察出了統(tǒng)稱“五行陰陽學說”且書中文字偏重于“五行”的欠妥，故在“陰陽學說”一節(jié)的開頭解釋說，“我們對‘五行’及其符號間之關系講得比‘陰陽’詳細，這是因為我們對‘五行’之歷史淵源知道得比較多的緣故”[4]。這是老實話，但在學術上也證明了他對陰陽學說的認知著實有限。

對中國古代科學基本概念的考察，無論如何應首先重視中國古人通過“陰陽學說”對哲學辯證法的深刻體認和處處運用。在某種意義上可以說，這也許是中國科學基本概念最值得今人贊許、體認和繼承發(fā)揚之處。李氏明確寫道：“陰陽學說在中國的極大成就，顯示出中國人是要在宇宙萬物之中，尋出基本的統(tǒng)一與和諧，而非混亂與斗爭”[4]，但卻緊接著說，它正是磁學研究中常見的“‘場’的思維方法”，“不是研究大自然的完整科學方法”[4]，評價階次跨度跳躍，顯出李氏哲學素養(yǎng)尚難把握“陰陽學說”作為中華哲學本根的深刻性和普適性。另一方面，李氏關于“陰陽學說”在具體科學層面相當于磁學 “‘場’的思維方法”的判定，也顯示著某種新穎。的確，正如李氏所說，直至中世紀后期，歐洲對磁學“一無所知”，而中國古代“對磁學現(xiàn)象的研究及其實際應用，構成了一首真正的史詩”[5]，指南針的發(fā)明即其標志之一。李氏能揭示出這首“史詩”由“陰陽學說”所“演奏”，在科學史研究上也堪稱卓識。

令筆者頗感驚喜的是，李氏又講，“對董仲舒來說，陰陽僅是宇宙內所有對立或‘相關’的最高典型，在《基義篇》里，他以‘合’這個術語來稱呼此種成對的關系”，接著，李氏便援引《易經》中的陰陽爻及其關聯(lián)，說“陰陽學說”所“使用的思維方法，正是我們熟悉的現(xiàn)代科學的思維方法之一，曰‘析離原理’”。此處“析離原理”即量子力學中的“互補原理”。這就是說，作為自然科學家的李氏，更進一步地體認到了“陰陽學說”與量子力學“互補原理”的等同，雖對“陰陽學說”哲學本質的認識仍尚欠圓滿，但確已觸摸現(xiàn)代科學前沿。李氏還舉出了當代遺傳學、動物學等學科的一些例子，說明“現(xiàn)代科學所探討出的世界結構的某些成分，已見諸陰陽學家的思考中”[4]，顯示出進一步理解和把握“陰陽學說”作為哲學辯證法的普適性，也難能可貴。我們無權要求李氏兼任高水平的中國古代哲學家及歷史學家，但他從中國科技史角度能如此體認陰陽哲學，已十分難能可貴。試想一下，限于國內中國哲學史研究者大皆文科出身，我們自己至今都拿不出像樣的中國古代科技哲學史，連包含在“陰陽學說”中的中國古代“天人感應”學說至今都很難得到國內中國哲學史研究者的廣泛呼應，那么，我們就只能對他能如此體認“天人感應”的陰陽哲學而獻上敬意。

(四)盛贊中國“關聯(lián)式思維方式”的睿智

中國古人的“關聯(lián)式思維方式”，在西方一直被誤解并被普遍質疑。李約瑟在書中專門用第六章第六節(jié)講它，力排眾議地盛贊中國人的“關聯(lián)式思維方式”，這不僅表現(xiàn)出他對當代科學方法發(fā)展大趨勢把握的精準，而且也表現(xiàn)出他對作為科技哲學的中國“關聯(lián)式思維方式”精髓的深刻體認。在筆者看來，第六章第六節(jié)很可能是《中國科學思想史》全書創(chuàng)新成分最集中的部分。

1.對“關聯(lián)式思維方式”哲學地位的界定

《思想史》本來提出分析的“中國科學之基本概念”共有三個，一是五行，二是陰陽，三是《易經》[4]，為什么中間突然又加進了中國“關聯(lián)式思維方式”呢？仔細琢磨，它其實吸收了西方和中國現(xiàn)代學者的見解并加以升華，是把“關聯(lián)式思維方式”作為既區(qū)別于“中國科學之基本概念”而又橫貫中國三個科學基本概念的，一種獨立于歐洲“從屬式思維”而高級、前衛(wèi)的科學哲學乃至中國獨特的世界觀表達來對待的，如果只從“中國科學之基本概念”層面來理解它，就與其書本意相悖。換句話說，李氏此處所謂“關聯(lián)式思維方式”概念，已不限于它只是“中國科學之基本概念”?？梢哉f，它是被安排在“中國科學之基本概念”部分中的關于中國哲學世界觀和方法論特征的一個總體性概括，借以在更高的層面上更清晰地把中國科技哲學和西方科技哲學區(qū)別開來。在李氏看來，沒有對中國“關聯(lián)式思維方式”的全神凝視，就根本不可能較深入地理解中國古代科技哲學。這確是李氏的超群卓識睿智。尤其是，在筆者看來，這也正是李氏的中國科技哲學研究對今日風水研究啟發(fā)之巨所在。李氏對此寫道：中國古代幾乎所有哲人(如董仲舒、王充、朱熹等)和許多中國現(xiàn)代哲學家(如張東蓀、唐君毅)，均說中國哲學最緊要處是力主“萬物一體”，即認為“萬物之存在，皆須依賴于整個‘宇宙有機體’而為其構成之一部分”[4]，而西方學者則“把我們在此處說的思想方法，稱為‘關聯(lián)式思考’或‘聯(lián)想式思考’。這種直覺的聯(lián)想系統(tǒng)，有它自己的因果關系以及自己的邏輯”，與歐洲“從屬式思維”大異其趣[4]。顯然，中國的“關聯(lián)式思維”與西方的“從屬式思維”，是整體思維模式的不同，并非枝節(jié)小異。

2.從世界現(xiàn)代科技發(fā)展大趨勢審評“關聯(lián)式思維”

眾所周知，自從相對論和量子力學出現(xiàn)以來，自然科學中否定“牛頓范式”(包括其線性因果觀、決定論等)而倡言“非線型整體性科學”的潮流迅猛推進。當代化學—物理學中的耗散結構理論、協(xié)同學、“超循環(huán)理論”，腦科學中的斯佩里學說，宇宙學中的“人擇原理”，等等，都把否定“牛頓范式”和倡言“非線型整體性科學”的潮流推向新階。在這種科學圖景下，不是從西方學者曾有的“牛頓范式”出發(fā)，而是站在當代科技發(fā)展最前沿地帶從其推進大趨勢回視評價中國“關聯(lián)式思維”，就成了李氏中國科技哲學研究睿智精明的集中表現(xiàn)。他寫道：“從原始的參與式思想發(fā)展出來的(至少)有兩條路，一條(希臘人走的)是將因果概念加以精練，這種態(tài)度引出如德謨克里特那種對自然現(xiàn)象的解說；另外一條路，是將宇宙萬物萬事都有系統(tǒng)地納入一個結構形式，這個結構決定各部分間的相互影響。如果有一個質點占據(jù)了時空中的某一點，依前者的看法，這是因為另外有一個質點把它推到那里；而依后者的看法，則是因為它與別的一些質點構成一個‘力場’，由于相互影響的結果，才把它送到那一點。如此，因果關系已不是‘質點的’，而是‘圍繞的’。細察人類思想史，我們也許可以看出牛頓的宇宙是前一條路的終點”，而當代科學技術則沿著后一條路推進，前者“乃是后者之不可或缺的歷史先驅”。其中的思想史過程是，當“希臘思想”移向于“機械的因果概念時，中國人是在發(fā)展他們的有機思想方面，將宇宙當作一個充滿著和諧意志的有局部有整體的結構”[4]，導致當前西方最前衛(wèi)的科學家也不得不承認“相互關聯(lián)的觀念具有很重要的意義，它取代了因果的觀念，因為萬物不是有因果關系，而是相互關聯(lián)”[4]。李氏完善了這種說法，把當代科學發(fā)展的這一大趨勢歸結為：“因果關系是呈有層次的變動性的，而不是‘質點式’和單向的。我的意思是中國人對于大自然所持之因果觀念，有點像比較生理學家在研究腔腸動物之內分泌系統(tǒng)(音樂隊)時，所必形成的概念。因為在這些現(xiàn)象中，我們很難看出在某一時刻哪一個分子是領導者。將哺乳動物的內分泌作用比喻為樂隊的演奏，就使人們想起它將有一位樂隊指揮，然而即使是較高級的脊椎動物，對于其體內之內分泌腺的作用，我們也不知道它們的‘指揮’到底是誰？再者，按現(xiàn)在的發(fā)展，似可能是哺乳動物和人類的較高之神經中樞構成一個‘神經網’，比電話線式的傳統(tǒng)觀念更為適于應變。有時此線或此神經中樞占據(jù)因果關系最高位，有時彼線或彼神經中樞占據(jù)最高位，所以是呈變動式的。這一切都異常不同于‘質點式的’或‘撞球式的’因果觀——認為某物撞擊某物，乃是此物的運動之唯一因”[4]?！拔覀冞@時代正在進行的一個大運動，意圖用對自然的組織之較深理解，來修改牛頓的機械宇宙觀”，“這趨向以不同方式及不同程度，滲透了所有自然科學之方法論及宇宙觀的現(xiàn)代研究”[4]。在這里，明確認定當代自然科學發(fā)展大趨勢指向，拋棄西方“牛頓范式”而傾向于中國“關聯(lián)式思維方式”，是李氏思路的主軸。它顯示出李氏的學術視野已經不局限于其原有的專業(yè)，而呈現(xiàn)出當代科學哲學家應有的開闊和睿智。為此，有中國科技哲學學者還把他視為馬克思主義者[6]。

3.揭示“關聯(lián)式思維”的總體特征并盛贊之

西方學者在很長時期內，不理解中國“關聯(lián)式思維”，許多人把它等同于蒙昧或“原始思維”。因之，如何在“多元科學觀”指引下，準確地揭示它的主要科技哲學特征，就成為一個避不開的環(huán)節(jié)?！端枷胧贰方沂菊f，“關聯(lián)式思維”是“一種直覺的聯(lián)想系統(tǒng)，有它自己的因果關系以及自己的邏輯”，包括它的“概念與概念之間并不互相隸屬或包涵，它們只在一個‘圖樣’中平等并置；至于事物之相互影響，亦非由于機械性的因之作用，而是由于一種‘感應’”；“在中國思想里的關鍵字是‘秩序’和(尤其是)‘圖樣’。符號間之關聯(lián)或對應，都是一個大‘圖樣’中的一部分。萬物之活動皆以一特殊的方式進行，它們不必是因為此前的行為如何，或由于他物之影響，而是由于其在循環(huán)不已之宇宙中的地位，被賦予某種內在的性質，使它們的行為身不由己。如果它們不按這些特殊的方式進行，便會失去其在整體中之相關地位(此種地位乃是使它們所以成為它們的要素)，而變成另外一種東西。所以萬物之存在，皆須依賴于整個‘宇宙有機體’而為其構成之一部分。它們之間的相互作用，并非由于機械性的刺激或機械的因，而是出于一種神秘的‘共鳴’”。為了印證自己的這種理解，李氏還引述了中國現(xiàn)代著名哲學家張東蓀先生的如下見解：“萬物為一體的觀念，從始至今一直是中國人思想的傾向”；又引述了中國宋明理學創(chuàng)始者之一程顥的語錄：“萬物歸于一，理也”[4]。在另一處，李約瑟又寫道：中國科技哲學中的“宇宙，是一個極其嚴整有序的宇宙，在那里，萬物‘間不容發(fā)’地應合著。但這種有機宇宙的存在，并不是由于至高無上的造物者之諭令(萬物皆臣服于其隨伴天使的約束)，也不是由于無數(shù)球體的撞擊(一物之動為他物之動的原因)。它的存在無須依賴于‘立法者’，而只由于意志之和諧”[4]；“‘秩序’的觀念是中國宇宙觀的基礎，我相信這種見解是正確的”，而“‘道’即為此種秩序之總名”，“‘道’不是一個創(chuàng)造者，因為萬物皆非被創(chuàng)造的，宇宙本身亦不是被創(chuàng)造的”，“宇宙內的每一分子，都由其本性的內在趨向，于全體的循環(huán)中欣然貢獻自己的功能”[4]。應當說，作為頗具哲學修養(yǎng)的西方著名學者，李約瑟在中西對比中，對中國“關聯(lián)式思維”根本科技特征的這種理解歸納，是頗具思辨性和精準性的，確實代表著李氏治中國科技史的最高水平。在某種意義上，它比被李約瑟批評過的中國某些“現(xiàn)代的自然科學家”[4]對中國科技哲學的理解都深刻精準許多。

不僅如此。在李約瑟看來，“關聯(lián)式思維”是“中國文明的獨特產物，且對其他的文明貢獻了啟發(fā)作用”[4]，其中包括：“此種思潮隨著萊布尼茲進入了歐洲的思想，并且在幫助有機自然主義在當代的廣泛采用”，使全世界都能從這個“極古老而又極明智但全然非歐洲性格的思維模式”中獲益[4]。顯然，中國“關聯(lián)式思維”已成為“現(xiàn)代科學所不能不采用的有機哲學”的真正源頭[4]。這種評價令人深省。值得注意的是，當李約瑟如此贊賞中國“關聯(lián)式思維”并經過多年時間后，直至近年，中國自然科學界竟也少有人沿著李約瑟思路，整理我國獨特的科技哲學遺產并用于風水等項目研究。雖近年出現(xiàn)了錢學森大師在繼承發(fā)揮中國“易理”之“天人感應”論[7]時公開倡言“量子認識論”[7]，以及繼王其亨指出風水含科學內容[1]后，中國社會科學院劉長林研究員又推出《中國象科學觀》專著[8]，探討中國“關聯(lián)式思維方式”，但令人遺憾的是，這些探索在今日中國自然科學界和哲學界竟然應者寥寥。雖然《中國象科學觀》所見，未必盡如人意，但它畢竟是中國“關聯(lián)式思維方式”自覺化的哲學表現(xiàn)之一，應在與西方思維方式的磨合中日漸完善。

4.批評關于“關聯(lián)式思維”是“原始思維”的誤解和對中西哲學互補的揭示

李約瑟的可貴之處，不僅在于他能領悟到中國“關聯(lián)式思維”的獨特科技哲學特征、價值和它引領當代科學趨勢的時代意義，而且還在于他能跳出西方思維慣性，理智地駁斥關于中國“關聯(lián)式思維”是“原始思維”的誤解。

他的這種駁斥不僅針對著“大部分的歐洲學者”，而且更針對不少“中國人”(特別是那些現(xiàn)代的自然科學家)[4]。這是準確的局勢判斷。因為中國現(xiàn)代自然科學家一方面不得不拼命接受來自西方的現(xiàn)代自然科學的洗禮(不如此就走不出中世紀)，另一方面又要趕上當代自然科學發(fā)展的大趨勢，省悟并堅守中國“關聯(lián)式思維”主要特征。對任何一個人類個體而言，這都是“任務悖論”，一生中幾乎不可能同時兼顧。所以，至今國內接受了現(xiàn)代自然科學洗禮的不少科學家，都成了中國“關聯(lián)式思維”的否定者，反而倒是那些走不出中世紀的守舊人物，成了堅守中國“關聯(lián)式思維”的代表者。這是中國現(xiàn)代化過程中一種令人嘆息的悖論現(xiàn)狀。當此之際，最需要的就是接受了現(xiàn)代自然科學洗禮的中國科學家的當代覺醒，就像錢學森大師在繼承發(fā)揮“天人感應”論時公開倡言“量子認識論”那樣來思考問題。有鑒于此，李約瑟的駁斥，一方面從當代自然科學最新成果對中國“關聯(lián)式思維”合理性的印證入手，另一方面又從人類思想史歧異性發(fā)展入手，擺歷史事實，講當代道理，循循善誘，顯得很深刻有力。在他的筆下，“原始思維”即原始人由于生產力極端落后而形成的有別于中國“關聯(lián)式思維”的另一種“參與性思想”[4]?！皬脑嫉膮⑴c式思想發(fā)展出來的(至少)有兩條路，一條(希臘人走的)是將因果概念加以精煉，這種態(tài)度引出如德謨克利特那種對自然現(xiàn)象的解說；另外一條路，是將宇宙萬事萬物都有系統(tǒng)地納入一個結構形式，這個結構決定各部分間的相互影響。如果有一個質點占據(jù)了時空中的某一點，依前者的看法，這是因為另外有一個質點把它推到那里；而依后者的看法，則是因為它與別的一些質點構成一個‘力場’，由于相互影響的結果，才把它送到那一點。如此，因果關系已不是‘質點的’，而是‘圍繞的’。細查人類思想史，我們也許可以看出牛頓的宇宙是前一條路的終點，而whitehead的宇宙則是后一條路的終點。然而就現(xiàn)代自然科學的發(fā)展而言，無疑地前者乃是后者之不可或缺的歷史先驅”[4]。這一段科學史話十分精辟。它在嚴格區(qū)分“原始參與式思維”與中國“關聯(lián)式思維”的前提下，實際揭示了人類思想史發(fā)展中“否定之否定”的過程。西方人和中國人最早均從“原始參與式思維”出發(fā)，后來卻分道揚鑣。中國人走向貼近萬物本貌的“關聯(lián)式思維”，在不短的歷史時期內使其科技水平領先全球，但近幾世紀終因缺乏西方式“從屬式思維”的支持而未能洞察萬物細節(jié)，仍陷于直覺層面，使“關聯(lián)式思維”倍受質疑。這顯示出中國人要堅守“關聯(lián)式思維”，也必須以吸取西方“從屬式思維”方式及其現(xiàn)代科學成果為前提。西方人則從重分析的“從屬式思維”方式中，推出了牛頓范式而建立了現(xiàn)代自然科學體系，在近幾個世紀領先起來。但現(xiàn)代自然科學體系在進一步推進中，終于顯示出中國人“關聯(lián)式思維”更貼近萬物整體本貌，看似“從屬式思維”遭否定；另一方面也顯示出西方人欲發(fā)揚其“從屬式思維”優(yōu)勢，也必須以吸取“關聯(lián)式思維”為最終哲學皈依。這樣，科學的當代發(fā)展就表現(xiàn)為中西雙方均在“否定之否定”中接受對方，融為一體。應該說，全球各地有良知的科學家都會接受這種“否定之否定”的。

5.依時序給中國科技哲學史指出了最主要的三個支撐點

第一個支撐點是《易經》?！端枷胧贰繁緛硖岢龇治龅摹爸袊茖W之基本概念”共計有三個，其中包括《易經》。它還明確認定《易經》是中國“關聯(lián)式思維”的表現(xiàn)，而歐洲就沒有這種系統(tǒng)[4]。從中可知，作為中國最早哲學經典的《易經》確曾被看成第一個支撐點。不過，李氏對《易經》的一些看法也有大不妥處，見后述。

第二個支撐點即董仲舒。這是李約瑟慧眼獨具所在。他在《思想史》中專講“關聯(lián)式思維”的一節(jié)，題目即《關聯(lián)式的思考及其意義：董仲舒》，可見在李氏那里，董仲舒幾乎就等于中國“關聯(lián)式思維”。他引述董仲舒《春秋繁露·同類相動篇》時寫道：把中國“關聯(lián)式思維”觀念“解說得最好的，莫過于公元前2世紀的董仲舒”[4]?！岸偈嫣岢龅目煞诸愋?，就是說宇宙萬物皆可歸于五元(此指“五行”——引者)或其他數(shù)目的類別”，“這種看法已不是渾沌未開的思想，以為任何事物皆可相互影響，而是主張萬物皆密切地結合在一起而各成為宇宙的一部分，但只有同類的事物才能影響同類的事物”。“因此，事物間之因果關系，便具有一種奇特的性質，因為它是層次的結構，而非隨便偶發(fā)的。也因此故，我們可以將‘感應’(此指董仲舒《春秋繁露·同類相動篇》所講的“類之相應”，李約瑟又稱其為“共鳴”——引者)或共振當做事物變化的‘提醒語’”，即相信“萬物皆有其因，但此因并非機械之因?！嵝颜叩臅?此指董仲舒所著《春秋繁露》——引者)中的有機系統(tǒng)，就這樣統(tǒng)攝了整個宇宙。在這戲劇性之連續(xù)不斷的循環(huán)中，宇宙萬物之存在皆依賴于全部系統(tǒng)之整體性，如漏接了這‘提醒語’，則便歸于烏有。但事實上，從來沒有一件事物會漏接的”。在這段話中，李約瑟還批注說，董仲舒的“感應論”實際是現(xiàn)代“膠體化學”和“實驗形態(tài)學”的“先河”[4]。因鼓吹“天人感應”而在“五四”后被批得臭不可聞的董仲舒，其“感應論”在李約瑟書中被這樣高度評價，的確稀罕且難能可貴。顯然，錢學森后來力贊“天人感應”，恐怕也與李約瑟此前的這種“抬董”言論分不開?？杀氖牵m經李、錢等大師們呼吁，董仲舒及其“天人感應”哲學，至今仍在大面積蒙塵。筆者并不否認董仲舒及其“天人感應”哲學確實有牽強附會而導向迷信之處，但今日看，真實情況很可能是，“五四”前后批判董仲舒及其“感應論”是沿著真理方向多走了幾步，跨入了認識誤區(qū)；董仲舒及其“感應論”中的合理因素，應成為深究風水時的參照系。

第三個支撐點，則是宋代朱熹及其代表的宋明理學。在李先生看來，“中國最偉大的思想家朱熹(12世紀)曾建立起一個比歐洲任何思想都較接近于有機哲學的哲學體系。在他之前，他有中國相關思考的全部背景；在他之后，則有萊布尼茲”[4]。在這段話中，值得我們玩味的，不僅是把朱熹哲學視作“比歐洲任何思想”都高明而接近今日有機哲學的體系，而且認定朱熹代表的宋明理學是歐洲有機哲學開山祖師萊布尼茲的啟蒙者或源頭。當然，后者也是以萊布尼茲二進制數(shù)學直接源于宋明理學中的邵雍先天八卦體系為據(jù)的[9]，李氏也曾明言于此[4]。

李氏對朱熹有機哲學的上述定性和評價，大異于“五四”以后特別是新中國成立后國內哲學史研究者否定成分占壓倒優(yōu)勢的慣常見解，值得再思。作為基本把應然世界等同于必然世界的倫理至上體系，頗類康德的朱熹哲學及其代表的宋明理學并非專注科技的哲學體系。但朱熹吸取釋道哲學成果，于突現(xiàn)倫理至上的同時，以“理一分殊”為主軸，確也鑄就了一個龐大嚴謹?shù)挠袡C哲學體系，把董仲舒開創(chuàng)的“天人感應”哲學提升到了一個新境界，包括給中國科技另一高潮也提供了某種思想前提。“五四”以后特別是新中國成立后國內哲學史研究者未細究此事，當然有待補充。李氏所論，給今日風水研究提供的信息之一就是，與宋明理學難解難分的中國明清風水及其著述“井噴式”普及，看來也是中國有機哲學大顯身手的時段。對其中奧妙，深入研究風水者當然應予重視。

盡管由于難度極大，包括研究者要對中國哲學史(包括易學及其象數(shù)學史)、中國科技史和當代科技前沿三個學科均較熟悉且能在其交叉區(qū)域有所創(chuàng)新，中國國內科技史研究者至今還未及按李氏給出的三個支撐點寫出較完整的中國科技哲學史，但在筆者眼里，李氏指出的上述三個支撐點，至少已給中國風水及其哲學史研究搭起了一個富含睿智的宏觀框架。

6.李氏也指出了中國“關聯(lián)式思維”由于缺乏邏輯而往往陷于神秘的一面

“中國人的關聯(lián)式思考極自然地運用了一種數(shù)目的神秘性，為現(xiàn)代科學思想所不取”[4]，李氏此語無大錯。當然，清晰的邏輯未必會導出有機哲學，但當代有機哲學必須以清晰的邏輯性成果作為立論前提。沒有清晰的邏輯性成果作為立論前提，當代有機哲學就難確立，甚至會成為迷信的避難所。

(未完待續(xù))

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