陸元祥

陸世儀是明末清初的思想家，顧炎武讀其著作，贊嘆不已，稱之為“當(dāng)世真儒”。陸世儀歷經(jīng)30年艱苦的探索與思考，建立了其“氣質(zhì)性善”人性論體系。然而對(duì)于陸世儀的人性論思想，后世深入詳細(xì)研究的不多，本文試以其《思辨錄輯要》《陸子遺書》等著作為主要研究資料，進(jìn)行分析和梳理，以期對(duì)陸世儀“氣質(zhì)性善”人性論思想有一個(gè)較為全面的把握。

一、義理是“氣質(zhì)中之合宜而有條理者”

程朱理學(xué)通過“性即理”這一命題，將人性與天理相聯(lián)系，人性乃“得之于天而具于心”的“在我之理”。在對(duì)“性”和“理”的理解上，陸世儀對(duì)程朱理學(xué)人性論進(jìn)行了積極改造。

陸世儀說，義理是“氣質(zhì)中之合宜而有條理者，指而名之也。何者為合宜而有條理？即惻隱、羞惡、辭讓、是非四端是矣。因四端而知其有健順五常，因健順五常而知健順五常之所由來者，實(shí)本于陰陽五行之德。此所以謂之義理，而非于陰陽形氣之外，別有一物焉謂之義理，而人可得之以為性也?！雹訇懯纼x：《性善圖說》，《陸桴亭先生遺書二十二種》（以下簡(jiǎn)稱《陸子遺書》）第15冊(cè)，光緒北京太倉唐受祺刻本，第3頁。如何理解陸世儀提出的義理是“氣質(zhì)中之合宜而有條理者”？現(xiàn)作以下闡釋：

其一，義理即在氣質(zhì)。陸世儀認(rèn)為，并不是在氣質(zhì)之外有一個(gè)義理，物不能得到，而只有人能得到，得之以為性，得之而性善。人之性善，人之義理之性不是從氣質(zhì)之外尋找，相反，正是要從氣質(zhì)之中去尋找。

陸世儀說：“或曰：‘義理之性源于天者也，氣質(zhì)之性出于人者也。’予謂：‘義理即在氣質(zhì)?！M可言天即在人？’予曰：‘此處分不得天人。若分天人，便有二性。謂之性，便是出于天。不但性出于天，即四肢百骸，何一不出于天，強(qiáng)分天人總墮偏見?！雹陉懯纼x：《思辨錄輯要》卷27《人道類》，《景印文淵閣四庫全書》第724冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第245頁。陸世儀堅(jiān)持“義理即在氣質(zhì)”，義理之性不離氣質(zhì)，反對(duì)論性“強(qiáng)分天人”，主張只有一性，沒有二性。陸世儀將義理之性定位在氣質(zhì)之中，否定了義理外于氣質(zhì)、先于氣質(zhì)而存在，從而也否定了宋儒性分為二說。

其二，義理內(nèi)在于氣質(zhì)。陸世儀繼承了朱子的“人性稟受說”，但是他沒有按照朱熹“性”源于“理”的路子走下去，而是沿著“性”依于“氣”的路向前進(jìn)，建立了“氣質(zhì)性善說”。

朱熹認(rèn)為義理是純善的，義理是先天的，是稟氣后從外面加進(jìn)來的。朱熹說：“若論本原，即有理然后有氣，故理不可以偏全論；若論稟賦，則有是氣而后理隨以具，故有是氣則有是理，無是氣則無是理，是氣多則是理多，是氣少即是理少，又豈不可以偏全論耶？”①朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷59《答趙致道》，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第2863頁。在朱熹看來，對(duì)于氣稟而言，有一個(gè)理預(yù)先等待著，當(dāng)人稟五行之氣而生時(shí)，這個(gè)先天存在的理便隨即而到，并根據(jù)人稟氣的偏全、多少而相應(yīng)配上，人得此理而性具。此時(shí)，人之義理，雖不離人之氣質(zhì)，在人之氣質(zhì)之中，但卻是“氣自氣，性自性”②朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷46《答劉叔文》，《朱子全書》第22冊(cè)，第2147頁。，義理外在于氣質(zhì)。這一點(diǎn)從陸世儀的一則日記中亦可看到，他寫道：

取《西銘》一讀，不讀《太極》、《通書》，不識(shí)《西銘》真實(shí)處。西山真氏之說，似專以氣質(zhì)屬父母，義理屬天地。③陸世儀：《志學(xué)錄》，《陸子遺書》第13冊(cè)，第52頁。

日記中真氏乃朱熹弟子真德秀，真氏認(rèn)為，氣質(zhì)是父母給的，義理是天所賦予的。亦可見義理外在于氣質(zhì)。

朱熹以義理為純善，氣質(zhì)為有善有惡，是不好的物，氣質(zhì)對(duì)義理具有遮蔽作用。煙會(huì)遮蔽火的光明，濁水會(huì)掩蓋明珠的光芒，燈籠亦然。朱熹有云：“氣質(zhì)不同，便如燈籠用厚紙糊，燈便不甚明；用薄紙糊，燈便明于紙厚者；用紗糊，其燈又明矣。撤去籠，則燈之全體看見。其理正如此。”④黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷64，北京：中華書局，1999年，第1572頁。顯然，在朱熹看來，義理雖不離氣質(zhì)，但是氣質(zhì)與義理的關(guān)系有如“煙中之火”“水中明月”“燈中之光”，義理外在于氣質(zhì)。

在陸世儀這里，義理是“氣質(zhì)中之合宜而有條理者”，義理乃氣質(zhì)自性，而非獨(dú)立于氣質(zhì)之外之物，故而義理內(nèi)在于氣質(zhì)，人性善也正是從氣質(zhì)上看。陸世儀說：“百姓但不知耳，惟其亦有是五德，故有是日用，若禽獸草木，卻并日用而無之矣。故全備之圣人發(fā)而為盛德，為大業(yè)，而日用不知之百姓亦發(fā)而為與知與能。盛德大業(yè)善也，與知與能亦善也?！雹蓐懯纼x：《性善圖說》，《陸子遺書》第15冊(cè)，第4頁。人性善在氣質(zhì)，雖稟氣有不齊，五德有偏輕偏重，但其氣質(zhì)根本區(qū)別于禽獸草木，人有日用之善而禽獸草木沒有，故善為人所獨(dú)有。

其三，義理只是常理。陸世儀認(rèn)為，義理是“氣質(zhì)中之合宜而有條理者”，其“義理”是“常理”，不與“善”等同。他說：“程子曰：‘性即理也?！恕怼植豢勺鳌啤挚矗皇亲鳌＠怼?。若作‘善’字看，則人性上便說得去，物性上便說不去。豈可謂人有性，物無性乎？性作‘常理’看，故火之理熱，水之理寒，馬之理健，牛之理順，人之理善，此理字方一貫無礙?！雹揸懯纼x：《思辨錄輯要》卷27《人道類》，《景印文淵閣四庫全書》第724冊(cè)，第247頁。

程子“性即理”之“理”乃純?nèi)恢辽频奶炖?，指道德倫理之善，如仁義禮智信。而陸世儀則將“理”作“常理”看，對(duì)“理”作了新的闡發(fā)，使“理”具有更為豐富的內(nèi)涵，指一般的道理、規(guī)律、規(guī)則、屬性、本能等，從而使“義理”之性超越了道德倫理范疇，使“義理”對(duì)于人與萬物“一貫無礙”，從而論證“性”之一字為人物公共之性，“善”之一字為人所獨(dú)有，克服了程朱人性二元論的理論局限性，是對(duì)程朱義理之性說的改造和發(fā)展。

二、性兼理氣

陸世儀提出“性兼理氣”命題，對(duì)程朱“性即理”命題進(jìn)行了改造。他認(rèn)為：“天地之間，蓋莫非氣，而其所以然之故，則莫非理。理與氣，在天則為天之命，在人則為人之性。性與命兼理與氣而言之者也。夫性與命兼理與氣而言，而宋儒專言理，何也？曰：兼言理氣道其全也，專言理明其主也。欲知性知天，則不可不知其全；欲率性事天，則不可不知其主?！雹訇懯纼x：《思辨錄輯要》卷26《人道類》，《景印文淵閣四庫全書》第724冊(cè)，第235頁。陸世儀一方面肯定了宋儒“專言理”是“欲率性事天”，另一方面則認(rèn)為“欲知性知天”必須“兼言理氣道其全”。顯然，宋儒講“性即理”，論性“專言理”，則不能道其全，不能真正“知性知天”，因而有理論缺陷。陸世儀提出“兼言理氣”，在一定意義上也是對(duì)宋儒“性即理”的否定。

當(dāng)然，這種否定實(shí)際上是一種揚(yáng)棄。陸世儀很是推崇程子的“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之則不是。二之則不是者，謂性只在氣中也”，很是推崇朱子的“性須是個(gè)氣質(zhì)，方說得性字。若人生而上，只說得個(gè)天道，下性字不得”，說：“兩夫子不是實(shí)實(shí)在在見得性不離氣質(zhì)，如何敢開此口”②陸世儀：《思辨錄輯要》卷26《人道類》，《景印文淵閣四庫全書》第724冊(cè)，第239頁。。他沿著“性不離氣質(zhì)”的路向?qū)λ稳濉靶约蠢怼闭f進(jìn)行改造，提出了“性兼理氣”命題。

程朱之“性不離氣質(zhì)”是指性若離開氣質(zhì)，便沒有了搭掛處，但是，程朱所言之“性”（理）只是外在于氣質(zhì)。而陸世儀認(rèn)為“義理即在氣質(zhì)”，且義理是內(nèi)在于氣質(zhì)之中，這便是陸世儀與程朱的不同之處。陸世儀說：“人之所稟由天地生成者皆謂之性，故世俗所稱如悟性、作性、記性、酒性、食性之類，性各不同，總之，皆出于氣質(zhì)。悟性、作性出于天氣，記性、酒性、食性出于地質(zhì)，而義理之性則兼天氣、地質(zhì)之性而有之?！雹坳懯纼x：《思辨錄輯要》卷26《人道類》，《景印文淵閣四庫全書》第724冊(cè)，第242頁。可見，陸世儀認(rèn)為人性“皆出于氣質(zhì)”，義理之性則是這些“氣質(zhì)之中合宜而有條理者”兼而有之。陸世儀論性一以氣質(zhì)之中“合宜”“有條理者”為標(biāo)準(zhǔn)，從而也打破了傳統(tǒng)的義理屬道德倫理之善的界限。

陸世儀提出“性兼理氣”，強(qiáng)調(diào)對(duì)人物“義理之性”和“氣質(zhì)之性”的全面把握。

問：“馬牛水火亦可分義理之性、氣質(zhì)之性否？”曰：“馬性健，牛性順，水性寒，火性熱，此義理之性也。馬有良駑，牛有馴惡，火麗油而熾，泉因地而溫，此氣質(zhì)之性也?！雹荜懯纼x：《思辨錄輯要》卷26《人道類》，《景印文淵閣四庫全書》第724冊(cè)，第237頁。

這里有“義理之性”，有“氣質(zhì)之性”，但都是出于氣質(zhì)的“氣質(zhì)之性”。就是說，“義理之性”即在“氣質(zhì)之性”之中。所不同的是，“義理”是“氣質(zhì)之中合宜而有條理者”，被稱為“常理”，是氣質(zhì)之恒久穩(wěn)定的屬性，體現(xiàn)事物的共性。在氣質(zhì)之性中，除“常理”外，還有非常理，如馬有良駑，牛有馴惡，從中便可見到事物的個(gè)性差異，見到非常理處。

陸世儀提出“性兼理氣”是對(duì)宋儒“性即理”的重大改造。陸世儀論性以氣質(zhì)為立足點(diǎn)，提出義理“即氣質(zhì)中之合宜而有條理者”，突破了傳統(tǒng)義理道德倫理范圍。他闡釋了“義理”的“常理”性，把人們對(duì)人性物性的認(rèn)識(shí)引向?qū)κ挛镆话愕览怼⒁?guī)律、規(guī)則、屬性和本能等的具體了解；他強(qiáng)調(diào)對(duì)“義理之性”和“氣質(zhì)之性”的全面把握，既把握事物之共性，又把握事物之個(gè)性，既知“理一”又知“分殊”，從而實(shí)現(xiàn)“兼言理氣以道其全”，真正達(dá)到“知性知天”。

三、即恒處便是善

宋儒將善歸于天命，惡歸于氣質(zhì)。陸世儀看到宋儒人性二元論的理論缺陷，指出其認(rèn)識(shí)論根源，并提出人性善正是要從氣質(zhì)上看，從氣質(zhì)恒處看。他說：

予以性善歸之氣質(zhì)者，以人之性對(duì)物之性而觀也。儒者以性惡歸之氣質(zhì)者，以人之性對(duì)人之性而觀也。以人之性對(duì)人之性而觀，則見夫氣質(zhì)，則圣者上而凡者下也；五德，則圣者全而凡者偏也；情知，則圣者通而凡者塞也；事為，則圣者多而凡者少也。所大同者惟天命耳，故以善歸天命，惡歸氣質(zhì)。以人之性對(duì)物之性而觀，則人與物之氣質(zhì)真有同異，而圣凡氣質(zhì)異而不害其為同；人與物之五德真有偏全，而圣凡之五德偏而不害其為全；人與物之情智真有通塞，而圣凡之情智塞而不害其為通；人與物之事為真有多少，而圣凡之事為少而不害其為多。固無籍于大同之天命，而后始

見性之有善而無惡也。①陸世儀：《性善圖說》，《陸子遺書》第15冊(cè)，第7～8頁。

在陸世儀看來，“儒者”從人之性對(duì)人之性的視角觀人性，只看到人性的差異（圣凡氣質(zhì)有上下，五德有偏全，情智有通塞，事為有多少），而看不到人性的相同處，因此為了對(duì)人性善作出圓滿的解釋，便“以善歸天命，惡歸氣質(zhì)”。陸世儀則從人之性對(duì)物之性這一更為寬廣的視角觀人性，看到人與物在氣質(zhì)、五德、情智和事為方面根本性的差異。而人與人在這些方面的差異，相對(duì)于物而言，可以說是人氣質(zhì)同、五德全、情智通、事為多，不妨礙“善為人性所獨(dú)有”的證明?！叭逭摺绷⒆阌谔烀撊诵陨疲懯纼x則拓展視角，讓論性的立足點(diǎn)回歸到氣質(zhì)，并且將人們的認(rèn)識(shí)引向于人之氣質(zhì)萬有不齊中去觀人性之相同處，亦即本然性善處，這也是陸世儀對(duì)傳統(tǒng)人性論的貢獻(xiàn)。

陸世儀說：“人之氣質(zhì)萬有不齊，如何卻謂之善，圣人只是就恒處看出。蓋人性雖萬有不齊，然同稟陰陽五行之氣，則同其健順五常之德，所稟所具之微著不同，而同稟同具則同也，即同處便是恒，即恒處便是善，故《書》曰‘厥有恒性’，《中庸》稱‘三達(dá)德’，《孟子》舉‘四端’，皆就人性中指其恒處言之也?！雹陉懯纼x：《思辨錄輯要》卷26《人道類》，《景印文淵閣四庫全書》第724冊(cè)，第241～242頁。人之氣質(zhì)皆由氣稟而得，人之間其所稟所具會(huì)“微著不同”，但是人都同稟陰陽五行之氣，同具陰陽五行之德，如《書》之“恒性”、《中庸》的“三達(dá)德”和《孟子》的“四端”，這些是人性同處恒處，也是相對(duì)穩(wěn)定的方面，人之善正是從“恒處”看。

言“性善在氣質(zhì)”，那又如何解釋人有性惡？陸世儀講：“儀臣兄謂予言‘性善即在氣質(zhì)’，則許多惡人頓放何處？予曰：‘圣人言馬性健，牛性順，則許多駑駘之馬、牴觸之牛頓放何處？’”③陸世儀：《思辨錄輯要》卷27《人道類》，《景印文淵閣四庫全書》第724冊(cè)，第244頁。人之氣質(zhì)萬有不齊，面對(duì)性惡之人的存在，如何還說性善在氣質(zhì)？按陸世儀的觀點(diǎn)，認(rèn)識(shí)事物的本性就是從恒處看，“即同處便是恒，即恒處便是善”。“健”是馬性的“即恒處”，“順”是牛性的“即恒處”，雖有“駑駘之馬”而不妨礙言“馬性健”，雖有“抵觸之?！倍环恋K言“牛性順”。當(dāng)然“駑駘之馬”“抵觸之?！边@些“惡馬”“惡牛”也是客觀存在的。同理，“惡人”也是客觀存在的。所謂“人有性惡”，則是指人之氣質(zhì)稟賦有失恒處和偏缺處。

陸世儀提出“即同處便是恒，即恒處便是善”，其“恒處”是指人性中基本的、共同的和相對(duì)穩(wěn)定的屬性和內(nèi)容，也是本質(zhì)的屬性和內(nèi)容。這一思想是深刻的、合理的，也是對(duì)儒家性善論的豐富和發(fā)展。

四、人性善在可以學(xué)問

為什么人性善物性不善？陸世儀以太極圖闡釋之：“蓋人與物未有氣質(zhì)之先，渾然天命耳。……至一落氣質(zhì)，而人與物遂相去懸殊矣。同一五德也，人則全而物則偏，雖人之中亦有仁智之殊，物之中亦有五德之目，而人終處其全，物終處其偏也。同一知覺也，人則通而物則塞，雖人之中亦有昏蒙冥頑之屬，物之中亦有猩猩鸚鵡之儔，而人終處其通，物終處其塞也。同一事為也，人則多而物則少，雖人之中亦有飽食終日無所用心之輩，物之中亦有予手拮據(jù)予口卒瘏之倫，而人終處其多，物終處其少也?！标懯纼x就人與物在五德偏全、知覺通塞和事為多少的不同一一作了深入的分析比較，結(jié)論是人五德全、知覺通、事為多，而物則偏、塞、少。陸世儀說：“惟其全，惟其通，惟其多，故雖秉賦偶虧，終可通其圣賢之路。惟其偏，惟其塞，惟其少，故雖靈明偶露，終難勉學(xué)問之功，此人性之所以為善而物性之所以不得為善也。”④陸世儀：《性善圖說》，《陸子遺書》第15冊(cè)，第5～6頁。

陸世儀認(rèn)為：“人之性善，然善之中萬有不齊，故必觀于其萬有不齊者而后人性之善始見。物之性不善，然不善之中亦萬有不齊，故必觀于其萬有不齊者而后物性之不善始明?！雹蓐懯纼x：《性善圖說》，《陸子遺書》第15冊(cè)，第9頁。人性善中有萬有不齊，物性不善中也有萬有不齊，必須考察比較二者之萬有不齊，方能看清物性之不善和人性之善。陸世儀指出，以物與人對(duì)觀，但見物與人不同而已，而以物與物對(duì)觀則非常復(fù)雜：禽獸中同一馬，有良駑；草木中，同一參茋烏附，有美惡。異之極竟至于相反者，火性本熱，但海中有陰火；水性本寒，但山中有溫泉。顯然，以物與物較“即其萬有不齊者而彌見其雜”，人與人較“即其萬有不齊者而彌見其純”。由此“純”與“雜”可見人性善而物性不善。

夫是萬有不齊，于物則謂之雜，于人則謂之純，何也？人可以學(xué)問而物不可以學(xué)問也。人可以學(xué)問，故萬有不齊而可以至于齊。物不可以學(xué)問，則萬有不齊者，亦竟成其為不齊而已矣。

陸世儀將人與物最根本的區(qū)別歸結(jié)為“人可以學(xué)問而物不可以學(xué)問”。人可以學(xué)問，就可以改變自己，這是物所不能的。飛鳥不能為鳳凰，丘垤不能為泰山，而人可以為圣人。人之性善，亦在于具有變化氣質(zhì)的潛能。

郁東堂問：“氣質(zhì)之性善，先儒變化氣質(zhì)之說又如何？”曰：“孟子言‘人無有不善’，原未嘗說至善。言‘人之所以異于禽獸者幾?！磭L說無惡。所謂性善者，道其常，不道其變也。論其理一，不論其分殊也。若變化氣質(zhì)，正所謂參贊化育，與氣質(zhì)善之說原不相倍。”①陸世儀：《思辨錄輯要》卷27《人道類》，《景印文淵閣四庫全書》第724冊(cè)，第253～254頁。

這里，陸世儀談到人變化氣質(zhì)的必要性和總體內(nèi)容。人雖然氣質(zhì)性善，但未嘗就“至善”，未嘗就“無惡”。言性善只是“道其常，不道其變”，“論其理一，不論其分殊”。言變化氣質(zhì)，是就其分殊而言，變化是變化其分殊，變化氣質(zhì)中不合“理”的地方“以就其理一”。

人“變化氣質(zhì)”有哪些途徑？“人性教則善，物性教亦不善”，“氣質(zhì)之性得之于天，不可強(qiáng)求。學(xué)者須是深加省察之功，務(wù)求變化氣質(zhì)”?！敖獭笔侨恕白兓瘹赓|(zhì)”的基本途徑，人要自覺接受教化。“學(xué)”也是“變化氣質(zhì)”的基本途徑，學(xué)者須多觀察、多思考、多反省?！白兓瘹赓|(zhì)”包括“自易其惡”。陸世儀說：“不是人性本善，如何能自易其惡，自至其中？中者即性之本善處也，人之所同具也?！雹陉懯纼x：《思辨錄輯要》卷26《人道類》，《景印文淵閣四庫全書》第724冊(cè)，第236頁、238頁。

五、明中期以來性學(xué)討論與陸世儀人性論思想

明中期以來，實(shí)學(xué)思潮高漲，性學(xué)討論趨熱，程朱“天命”與“氣質(zhì)”性二元論受到懷疑、批評(píng)和否定。自羅欽順、王廷相至顧憲成、高攀龍、劉宗周等思想家，批評(píng)性分“義理之性”“氣質(zhì)之性”的性二元論，反對(duì)“天命”主宰“氣質(zhì)”，提出性一元論思想。

羅欽順人性論思想主要是通過“理一分殊”理論進(jìn)行闡述的。他說：“蓋人物之生，受氣之初，其理惟一；成形之后，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中。此所以為性命之妙也。語其一，故人皆可以為堯舜；語其二，故上智與下愚不移?！雹哿_欽順：《困知記》卷上，北京：中華書局，1990年，第7頁。陸世儀自丁丑年下手做工夫，著實(shí)研究性學(xué)，頗有收獲，“然終覺得性分理氣，究未合一。既而悟理一分殊之旨，與羅整庵先生暗合，便灑然覺得理氣融洽，性原無二”④陸世儀：《思辨錄輯要》卷27《人道類》，《景印文淵閣四庫全書》第724冊(cè)，第252頁。。可見陸世儀在研究人性問題過程中，深受羅欽順啟發(fā)。

陸世儀曾與人相約欲訪劉宗周問學(xué)，但因諸事纏身未能實(shí)現(xiàn)。好在劉宗周弟子葉靜遠(yuǎn)、史子虛等曾來訪，使陸世儀未遂之愿聊得補(bǔ)慰。陸世儀《與張受先儀部論學(xué)書》中記載了史子虛至太倉論學(xué)一事：“姚江史先生，念臺(tái)先生之高弟。念臺(tái)今海內(nèi)之所仰以為宗師也。儀于陽明先生之《傳習(xí)錄》亦反復(fù)之有年矣，每讀一語，未嘗不踴躍鼓舞透心徹骨，而獨(dú)于無善無惡之旨則至今有所未安。昨略叩之史先生，史先生不吝教之，而儀所未安者猶故也?！雹蓐懯纼x：《論學(xué)酬答》卷2，《續(xù)修四庫全書》第946冊(cè)，第80頁。與史子虛交流后，陸世儀“所未安者猶故”。此事從側(cè)面反映了劉宗周思想對(duì)陸世儀有一定影響，同時(shí)也可以看到陸世儀對(duì)王學(xué)“無善無惡”人性論思想實(shí)不認(rèn)可。

劉宗周說：“須知性只是氣質(zhì)之性。而義理者，氣質(zhì)之本然，乃所以為性也?！雹賱⒆谥埽骸秳⒆谥苋返?冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第301頁。義理氣質(zhì)只是一個(gè)性，義理之性即在氣質(zhì)之性中。義理之性是氣質(zhì)之性的本然狀態(tài)，是氣質(zhì)之所以然。從以上性一元論思想來看，陸世儀與劉宗周有共同之處，劉宗周強(qiáng)調(diào)義理與氣質(zhì)的因果關(guān)系，而陸世儀則明確指出義理是“氣質(zhì)中之合宜而有條理者”，義理之于氣質(zhì)不僅反映“合宜”的邏輯性，還反映了“有條理”的規(guī)律性，義理是內(nèi)在于氣質(zhì)之中固有的邏輯性與規(guī)律性的統(tǒng)一，其思想較之劉宗周更為深刻全面，在性一元論方面又有了新的發(fā)展。

明末，以顧憲成為代表的東林學(xué)派對(duì)陽明、龍溪的“無善無惡”之說進(jìn)行批駁，劉宗周、黃宗羲等人則將“無善無惡”之說歸于龍溪而加以批評(píng)。顧憲成說：“所謂無善無惡，離有而無耶？即有而無，于惡且任之而不礙矣。何等灑脫，是故一則可以抬高地步，為談玄說妙者樹標(biāo)榜，一則可以放松地步，為恣情肆欲者決堤防。宜乎君子小人咸樂其便，而相與靡然趨之也?！雹陬檻棾桑骸缎⌒凝S札記》卷4，《無錫文庫》第4輯《顧端文公遺書》，南京：鳳凰出版社，2011年，第275頁。顧憲成揭露了“無善無惡”說的禍害之處。黃宗羲則由理是氣之理推出天命之性即是氣質(zhì)之性，因而說“性以理言，理無不善，安得云無”③黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷60《東林學(xué)案》，北京：中華書局，2008年，第1473頁。，以此批駁性無善無惡之說，維護(hù)孟子性善論。

明中期以來，羅欽順等思想家開始了對(duì)程朱性二元論的懷疑和批評(píng)，提出性一元論思想。陸世儀承繼諸思想家之學(xué)脈，在人性論方面進(jìn)行了長期、深入、系統(tǒng)的研究，提出“人性之善正在氣質(zhì)”，發(fā)展和完善了性一元論思想。

六、陸世儀人性論思想的影響

作為清初主要學(xué)派“桴亭學(xué)派”的代表人物，陸世儀順應(yīng)時(shí)代要求，在吸收和研究這一時(shí)期人性論理論成果的基礎(chǔ)上，對(duì)人性論進(jìn)行了長期系統(tǒng)、全面深入的研究，提出了“氣質(zhì)性善”說，從而發(fā)展和完善了性一元論，這也是桴亭學(xué)派最重要、最具特色的思想。如葛榮晉所說，陸世儀為首的桴亭學(xué)派“創(chuàng)造性地提出了‘氣質(zhì)性善’之說”，“給傳統(tǒng)理學(xué)注入求實(shí)、求效的趨向”，“為康熙朝官方理學(xué)提供了很多理論根據(jù)”，所以說，桴亭學(xué)派的思想“對(duì)清初社會(huì)產(chǎn)生過較大的影響是不足為怪的”④葛榮晉、王俊才：《陸世儀評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1996年，第291頁。。

陸世儀“氣質(zhì)性善”人性論思想對(duì)北方大儒顏元的影響至深。陸世儀長顏元24歲，顏元曾寄信給陸世儀，以其《存性》《存學(xué)》大意向陸世儀請(qǐng)教。信中講從好友刁包那里“聞先生有佳錄，復(fù)明孔子六藝之學(xué)”，“又知桴亭有人性之善正在氣質(zhì)之論，乃知先生惟得孔孟學(xué)宗，兼悟孔孟性旨，已先得我心”⑤顏元：《習(xí)齋記余》卷3《上陸桴亭先生書》，《顏元集》，北京：中華書局，1987年，第428頁。。在人性論方面陸、顏的確有諸多相同處：

（1）反對(duì)程、朱性分為二。陸世儀說：“悟理一分殊之旨，與羅整庵先生暗合，便灑然覺得理氣融洽，性原無二?！雹揸懯纼x：《思辨錄輯要》卷27《人道類》，《景印文淵閣四庫全書》第724冊(cè)，第252頁。顏元說：“蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善而氣質(zhì)偏有惡哉！”⑦顏元：《存性編》卷1《駁氣質(zhì)性惡》，《顏元集》，第1頁。陸世儀強(qiáng)調(diào)“性原無二”，“氣外無理”，顏元?jiǎng)t言“理氣為一”，“理不離氣”，一人之身不存在義理純善而氣質(zhì)為惡之二性。

（2）否定佛道離氣質(zhì)而論性。陸世儀說：“離氣質(zhì)而論性必入禪?！雹嚓懯纼x：《思辨錄輯要》卷26《人道類》，《景印文淵閣四庫全書》第724冊(cè)，第243頁。顏元?jiǎng)t認(rèn)為，天地之性與氣質(zhì)之性的劃分，乃是受佛道思想的影響。他講，“魏晉以來，佛老肆行，乃與形體之外別狀一空虛幻覺之性靈，禮樂之外別作一閉目靜坐之存養(yǎng)”⑨顏元：《存性編》卷1《性理評(píng)》，《顏元集》，第13頁。。顏元也指出宋儒性分為二與佛老有一定思想淵源關(guān)系，這種“離氣質(zhì)而論性”的思想受到陸顏的否定。

（3）離氣質(zhì)無性。陸世儀講“性善之旨，正不必離氣質(zhì)而觀”，“舍氣質(zhì)之外無性”①陸世儀：《思辨錄輯要》卷27、卷26《人道類》，《景印文淵閣四庫全書》第724冊(cè)，第252頁、238頁。。顏元?jiǎng)t言：“形，性之形也；性，形之性也，舍形則無性矣，舍性亦無形矣。”②顏元：《存人編》卷1《第二喚》，《顏元集》，第128頁。陸顏思想是一致的。

（4）性善在氣質(zhì)。陸世儀認(rèn)為，人與萬物最根本的區(qū)別是人能學(xué)問，而物不能學(xué)問，其原因在于人“靈”“全”“通”的氣質(zhì)。顏元說：“故曰人為萬物之靈，故曰人皆可以為堯舜。其靈而能為者，即氣質(zhì)也。非氣質(zhì)無以為性，非氣質(zhì)無以見性也?！雹垲佋骸洞嫘跃帯肪?《性理評(píng)》，《顏元集》，第15頁?？梢婈戭佂{(diào)。

（5）追溯孔孟，驗(yàn)證性善說。為驗(yàn)證“性善即在氣質(zhì)”，陸世儀研究孔孟論性之言，又與宋儒論性語對(duì)照，宋儒有“未合”處，但大多“吻合”。顏元亦追溯孔孟，驗(yàn)證人性皆善。他說：

性之相近如真金，輕重多寡雖不同，其為金俱相若也。惟其有差等，故不曰“同”；惟其同一善，故曰“近”。將天下圣賢、豪杰、常人不一之恣性，皆于“性相近”一言包括，故曰“人皆可以為堯、舜”；將世人引蔽習(xí)染、好色好貨以至弒君弒父無窮之罪惡，皆于“習(xí)相遠(yuǎn)”一句定案，故曰“非才之罪也”，“非天之降材爾殊也”，孔、孟之旨一也。④顏元：《存性編》卷1《性理評(píng)》，《顏元集》，第7頁。

顏元闡釋孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，認(rèn)為人性好比是真金，含金多少各有不同，但總歸是金，此是指“性相近”，“惟其同一善”。至于人性有惡，乃歸之于“引蔽習(xí)染”，“非才之罪也”，并非人之氣質(zhì)不善，此是指“習(xí)相遠(yuǎn)”?？傊?，顏元認(rèn)為孔孟“性善在氣質(zhì)”的思想是一致的。

陸世儀順應(yīng)時(shí)勢(shì)，對(duì)程朱人性論思想進(jìn)行了重要改造，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的歷史影響。葛榮晉說：“陸世儀作為當(dāng)時(shí)‘朱學(xué)’的代表人物，能夠以‘平正持實(shí)’的態(tài)度，將朱學(xué)人性論作一次適應(yīng)新時(shí)代新潮流的大轉(zhuǎn)變，這不能不說是一大進(jìn)步。他的這些思想在當(dāng)時(shí)以及后來都產(chǎn)生過很大影響?！雹莞饦s晉、王俊才：《陸世儀評(píng)傳》，第98頁。陳來認(rèn)為，陸世儀“從反對(duì)宋儒以氣質(zhì)為惡源的思想，進(jìn)一步發(fā)展出‘性者氣質(zhì)之理’的思想。這個(gè)思想的發(fā)展引起了一種微妙而又極為重要的哲學(xué)思想的變化”。“他的思想不但與明末以來重視氣質(zhì)之理、氣質(zhì)之性的傾向有聯(lián)系，而且在一定程度上開了戴震批判理得于天說的先河?！雹揸悂恚骸吨袊浪枷胧费芯俊?，北京：商務(wù)印書館，2004年，第276～277頁。