王 欽

(紐約大學 比較文學系，美國 紐約 10003)

這是一個顛倒混亂的時代，唉，倒霉的我

卻要負起重整乾坤的責任！

——《哈姆雷特》第一幕第五場

(朱生豪譯文)

在過去幾十年中，隨著“政治神學”問題受到思想界的普遍關(guān)注，卡爾·施米特關(guān)于主權(quán)問題的充滿爭議的論著《政治神學》成為學院左右各派探討的焦點。然而，盡管論者多以尋章摘句的方式從這本篇幅頗小的著作中抽取出自己所需的種種論斷，其中最有影響的兩個論斷——第一章中對于主權(quán)者的定義和第三章中在法學和神學之間建立起歷史性和結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)的所謂“世俗化”論題——卻往往被討論者分別對待，兩者的關(guān)系并不明確。在本文中，我希望將這兩個論斷放在一起考察，并且表明，當我們將施米特的這部著作放置在其思想語境的整體視野中時，在某種意義上可以說，撇開其論戰(zhàn)性質(zhì)，《政治神學》在激進性的外觀下透露的反倒是現(xiàn)代政治條件下主權(quán)決斷“懸而未決”的困境。在我看來，《政治神學》一書的論戰(zhàn)性質(zhì)相當程度上遮蔽了主權(quán)決斷的這種曖昧性，而只有在20世紀30年代德國納粹政府上臺之后，施米特才終于對主權(quán)問題給出了一個清晰的、然而同時也是非常危險的答案。本文試圖論證：現(xiàn)代性歷史情境下的《政治神學》中的主權(quán)者處在納粹的“國家，運動，人民”口號——施米特對此曾撰寫過多篇文章在法理學上予以鼓吹和論證——和中世紀羅馬天主教的政治性“對立綜合體”(complexiooppositorium)土崩瓦解的歷史、政治和思想語境中，在根本意義上，無法不被卷入到強調(diào)“純粹性”的決斷論和對于法理秩序而言至關(guān)重要的制度論的相互拉扯之中；也正因為如此，主權(quán)者做出決斷的能力就根本上受到了損害。

讓我首先從施米特對于主權(quán)的論斷入手。雖然《政治神學》一書的第一章標題是“主權(quán)的定義”，值得注意的是，它那廣為人知的第一句話卻是對主權(quán)者、而非主權(quán)權(quán)力的定義：“主權(quán)者是決斷例外之人。”[1](P.5)*英譯本見Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans. George Schwab. University of Chicago Press,2005。以下文中引用自該書的中譯，皆根據(jù)英譯本有所調(diào)整。不過在緊接著的第二段中，施米特又將焦點從主權(quán)者轉(zhuǎn)到了主權(quán)上面，仿佛兩者之間可以互換——例如他說：“主權(quán)的定義必須結(jié)合于際緣性事例，而非常規(guī)事例?！盵1](P.5)我認為這并不是行文或邏輯上的不嚴謹，而是標志著主權(quán)在施米特論述中的激進性：需要考慮的正是，當任何既有的概念或規(guī)則都無法把握“際緣性事例”的時候，在主權(quán)者無法將自己的人格性(personality)與他所占據(jù)的主權(quán)者位置相分離的極端情形下，主權(quán)者在概念上和主權(quán)權(quán)力的結(jié)合就是——借用亞里士多德的區(qū)分來說——一種實質(zhì)性的(substantial)、而非偶然性的(accidental)關(guān)聯(lián)。眾所周知，通過訴諸一種充滿論戰(zhàn)性質(zhì)的主權(quán)者定義，施米特由此試圖對抗當時盛行的法律實證主義和規(guī)范論思維(兩者在《政治神學》的論述中幾無區(qū)分)，它們將主權(quán)視作是一個與其他法律概念處于同一體系內(nèi)部的概念，而主權(quán)者從這種意義上說也就被化約為一個功能性的位置?？梢钥吹?，主權(quán)者與主權(quán)權(quán)力之間的這種不可分離，在結(jié)構(gòu)上類似于例外和常規(guī)之間的不可區(qū)分，而這也就是“際緣性事例”的意思：

因為由日常法律規(guī)定所代表的一般規(guī)范永遠無法包括一種總體性例外，對于例外狀態(tài)確實存在的決斷因此也就無法完全從這一規(guī)范中得出。[1](P.5)

如果說，在施米特設(shè)為論敵的那種一般意義上的法律實證主義那里，“主權(quán)”要么僅僅是一個既成事實，要么是一個處在整個法律規(guī)范體系內(nèi)部的抽象概念，那么與之相對，施米特最重要的回應方式便是強調(diào)主權(quán)的“具體性”和情境性：“值得爭論的是主權(quán)權(quán)力的具體運用”[1](PP.5-6)，而不是主權(quán)概念的抽象界定。主權(quán)者出于緊急事態(tài)可以懸置整部憲法的運用——無論是因為內(nèi)戰(zhàn)、與他國的戰(zhàn)爭，或是其他事態(tài)——但就施米特的“例外”一詞而言，這僅僅說對了一部分：認為主權(quán)者根據(jù)緊急事態(tài)來決斷例外，可能忽略了最關(guān)鍵的一點，即事態(tài)有多緊急本身并不重要，重要的是主權(quán)者的權(quán)威。對此，施米特說：“例外的首要特征就是不受限制的權(quán)威，它意味著懸置整個現(xiàn)有秩序。”[1](P.9)雖然或正是出于下述難題性(aporetic)處境——任何一個與主權(quán)權(quán)力相關(guān)的概念(主權(quán)、主權(quán)者、例外、決斷，等等)都無法被預先規(guī)定的法律框架和概念范疇所限定或吸納——施米特才令人驚訝地主張說，由主權(quán)決斷開啟的例外狀態(tài)，揭示了(或者說內(nèi)部包含著)一個“具體的法理要素”。這也是為什么，如施米特反復指出的那樣，主權(quán)決斷從來不會使整個共同體陷入純粹的混亂。下文還會回到這個問題上來。

在考察主權(quán)決斷和“秩序”的關(guān)系之前，值得提出的是，施米特關(guān)于主權(quán)決斷和例外狀態(tài)的激進論述涉及兩個關(guān)鍵點。第一，如阿甘本已經(jīng)注意到的那樣，與以往所認為的不同，整部《政治神學》或許很可能是施米特對于本雅明此前發(fā)表的著名文章《暴力批判》的回應，因而是本雅明而非施米特開啟了兩人的長期對話。[2]我們知道，在《暴力批判》一文中，本雅明訴諸一種解構(gòu)法律的“神圣暴力”或“純粹暴力”——它是對整個法律—政治系統(tǒng)的懸置和拆解——以對抗創(chuàng)建法律的暴力和維持法律的暴力。為了馴服本雅明的激進暴力，施米特以主權(quán)決斷作為回應，試圖在《政治神學》中重新解釋主權(quán)權(quán)力，以使其適應哪怕所有法律的實施都被懸置起來的狀況。在施米特的闡釋下，即便法律的應用在例外狀態(tài)中整體被懸置，法理框架卻仍然可以保持自身不被破壞，不會產(chǎn)生無序狀態(tài)，因為主權(quán)者仍然屬于這一秩序框架之中。其次，在其與契約論傳統(tǒng)——這一傳統(tǒng)主張一種相互性的、以利益為基礎(chǔ)的主權(quán)者—臣民關(guān)系——的隱而不彰、但卻非常重要的對峙中，施米特試圖通過“例外狀態(tài)”和“常規(guī)狀態(tài)”這組區(qū)分來駁斥契約論傳統(tǒng)的政治正當性證成。在這個意義上，我們可以理解為什么施米特在《政治神學》中特地將博丹經(jīng)典的主權(quán)定義從現(xiàn)代主權(quán)學說史上抽出并予以新的解讀：施米特認為，博丹的主權(quán)定義的核心并不是為人津津樂道的那些抽象的規(guī)定性(不可分割、至高無上，等等)，而是將“決斷”的因素納入了主權(quán)概念——其結(jié)果便是，常規(guī)狀態(tài)(在其中，主權(quán)者對于人民或各個領(lǐng)主，需要履行“對于人民利益的承諾”)與例外狀態(tài)截然不同，例外狀態(tài)下的主權(quán)者“在緊急的必然性條件下，不受這些條件的制約”[1](P.7)：因為必然性中沒有法律。就此，施米特將主權(quán)者的正當性從契約論的相互關(guān)系領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了人格性權(quán)威的領(lǐng)域，以至于政治正當性本身也將取決于主權(quán)者的純粹決斷。決斷的純粹形式，而非任何具體的決斷內(nèi)容，才是至關(guān)重要的，因為只要做出了主權(quán)決斷，那么這個決斷是否正確、是否合適，都不在政治正當性證成的考慮范圍之內(nèi)。

然而，一旦施米特將主權(quán)者的決斷稱為“純粹”的決斷，它頗成問題的曖昧性質(zhì)就立刻浮現(xiàn)出來了。為了將例外狀態(tài)區(qū)別于混亂，施米特不得不補充道：例外是需要被“消除”的：“(主權(quán)者)決斷極端緊急的情況是否存在，以及如何消除這一情況?！盵1](P.6)這一看上去無傷大雅的常識性補充，一旦放在施米特的整個論述中進行考察，就變得問題重重。施米特說，和任何其他秩序一樣，“法律秩序取決于一個決斷，而不是一個規(guī)范”。[1](P.8)那么這也就意味著，主權(quán)權(quán)威在此扮演的角色可以在某種程度上被視為法律秩序本身的起源。但這一權(quán)威只能體現(xiàn)在決斷(讀作：開啟)例外狀態(tài)的主權(quán)者那里。也就是說，這里的問題是——借用德里達(Jacques Derrida)的說法——主權(quán)者似乎被要求召喚出(conjure up)、并同時驅(qū)散掉(conjure away)這一在概念上無法把握的例外狀態(tài)。就“如何才能消除”緊急事態(tài)的問題而言，人們幾乎只能回答說，除了主權(quán)權(quán)力之外沒有什么可以“消除”它，可主權(quán)權(quán)力又是決斷例外狀態(tài)的行為者。在此，如果跟從阿甘本的論述，那么似乎可以斷言，這一問題的解決方案就只剩下了一個相當恐怖的措施：將例外狀態(tài)常規(guī)化。

就常規(guī)狀態(tài)和例外狀態(tài)之間可能發(fā)生的“不可區(qū)分”而言，要說這一恐怖的混淆全然沒有被施米特考慮在內(nèi)，未免有失公允。為了理解施米特對于這一問題的態(tài)度，有必要思考一下他的另一個備受爭議的論斷：“規(guī)范證明不了什么，而例外則證明一切：它不僅確認規(guī)范，而且確認規(guī)范的存在，而規(guī)范只能源于例外?！盵1](P.11)施米特認為，無論在邏輯上還是在時序上，常規(guī)狀態(tài)都源于例外，而不是像常識所想象的那樣，覺得例外應該源于常規(guī)。主權(quán)決斷因此是一種生產(chǎn)常規(guī)、而非干預常規(guī)的力量。因而，“要使一個法律秩序有意義，就必須存在一種常規(guī)情境，而決定性地決斷這一常規(guī)情境是否確實存在的人，就是主權(quán)者”。[1](PP.9-10)對這一悖論性的表述，我傾向于做出如下解釋：主權(quán)決斷不(僅僅)是對例外的決斷，而(更)是對情境之總體的決斷、規(guī)定、定義和生產(chǎn)。可以看到，若是將主權(quán)決斷推進到這一步，施米特對法律實證主義的批判就不僅僅是簡單的外部批判，而是試圖在更后設(shè)的立場上進行一種內(nèi)部批判：由于法律實證主義預設(shè)并要求一種“常規(guī)”狀態(tài)和“常規(guī)”情形以運用法律規(guī)范，在這個意義上它其實無法回答什么才算是“常規(guī)情形”(或其根基)的問題。規(guī)范論者所需要的“常規(guī)”的同質(zhì)性本身是一個視像幻覺，因為沒有任何同質(zhì)性“常規(guī)”或“典型性”情形是先驗地給定的?！俺Ｒ?guī)”和“非常規(guī)”的區(qū)分本身就是由具體的主權(quán)決斷、借助于主權(quán)權(quán)威，才得以被生產(chǎn)出來的。施米特認為，因此可以說一切法律都是“情境法”：“主權(quán)者創(chuàng)造并保障了情境的總體性。”[1](P.10)通過決斷例外狀態(tài)，主權(quán)者的行為并不是從一個情境總體中抽出一個特殊的部分，然后將之命名為“例外”狀態(tài)；相反，主權(quán)決斷規(guī)定了總體的情境結(jié)構(gòu)或情境性(situationality)。

因此，需要進一步思考和厘清的問題就是：如果主權(quán)決斷那根本意義上的激進性正在于它是一個生產(chǎn)情境之總體的決斷，在于它是一種創(chuàng)造、而非區(qū)分(separation)的權(quán)力，那么我們?nèi)绾螌⒛窍鄬τ诶鉅顟B(tài)的“常規(guī)”狀態(tài)確定下來、穩(wěn)定下來？在這一點上，我認為德里達對于本雅明《暴力批判》一文的解讀非常有相關(guān)性。在《法的力量》一文中，德里達解構(gòu)了本雅明在創(chuàng)建法律的暴力與維持法律的暴力之間所做的區(qū)分：他將這組區(qū)分轉(zhuǎn)化為施米特筆下的“常規(guī)”與“例外”的對峙。例如，德里達寫道：“歸根結(jié)底，威脅到這兩類暴力的嚴格區(qū)分的，正是‘可重復性’的悖論?？芍貜托允沟闷鹪幢仨殹鹪葱缘亍貜妥陨恚仨氉冯S自身以使自身算作起源，也就是說，以保存自身。”[3](PP.277-278)考慮到創(chuàng)建法律的暴力的獨特結(jié)構(gòu)與“承諾”的結(jié)構(gòu)具有類似性——它設(shè)置、創(chuàng)建，甚或是預期那尚不存在的法律——可以說，對于法律的創(chuàng)建就不能不涉及“可重復性”機制。不過，德里達沒有明確提到的一個重要問題是：如果創(chuàng)建法律的暴力(它與施米特的例外狀態(tài)有著密切關(guān)聯(lián))的效力不能不訴諸“可重復性”機制的運作——這一機制與其說是一種自我再生產(chǎn)過程，或一臺運轉(zhuǎn)于內(nèi)在的自我規(guī)定的主權(quán)領(lǐng)域之中的自我創(chuàng)生(auto-poietic)機器，不如說是一個不斷牽涉異質(zhì)性因素的悖論性運作過程，因為如德里達曾反復指出的那樣，“可重復性”指的絕不是同一性的簡單重復，而總是已經(jīng)包含了不可規(guī)定的差異性和非同一性*對此概念的具體討論可見Jacques Derrida, Limited Inc., ed. Gerald Graff, trans. Jeffrey Mehlman and Samuel Weber. Northwestern University Press,1988?！敲?，需要問的就是，在什么意義上，我們?nèi)匀豢梢匀缡┟滋啬菢訄猿种鳈?quán)決斷的“純粹性”(或主權(quán)者意志的“純粹性”)？換句話說，由于存在著這一對創(chuàng)建法律的力量而言、對屬于法理秩序的主權(quán)決斷而言必不可少的“可重復性”機制，決斷例外狀態(tài)的主權(quán)權(quán)力從一開始，在其起源之處(或之前)，甚至在主權(quán)決斷可能被做出之前，就總是已經(jīng)被某種外在于主權(quán)決斷所打開的主權(quán)(例外)領(lǐng)域、外在于主權(quán)者所規(guī)定的情境總體性的異質(zhì)性因素(相對于主權(quán)決斷的“純粹”而言的“異質(zhì)性”)所污染、所(預先)規(guī)定，乃至多元決定(overdetermined)了。這些“異質(zhì)性”因素，在我看來，正是隱含在主權(quán)者對于例外狀態(tài)的召喚和驅(qū)散的“同時性”悖論之下的東西；它是施米特在《政治神學》中未能處理的一個預設(shè)——哪怕僅僅是因為，這部著作的論戰(zhàn)性質(zhì)決定了作者必須要將自己牢固確立在與法律實證主義對峙的決斷論立場上。

但這一未加考察的前提對于我們理解《政治神學》卻非常關(guān)鍵。例如，當施米特堅持認為主權(quán)者雖然處于“規(guī)范上有效的法律體系”之外，卻仍然“屬于這一體系”[1](P.6)的時候*中譯本此處有一個嚴重的誤譯：“他置身于正式生效的法律秩序之外，他絕不屬于這種秩序……”如果主權(quán)者不屬于這一“法律秩序”，那施米特在何種意義上將主權(quán)例外區(qū)別于無序狀態(tài)，就變得不可索解了。事實上，例如阿甘本的Homo Sacer的論述重心都在主權(quán)決斷仍然“屬于”法律框架之內(nèi)的難題性主張上。參見Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press,1998。，我們應當如何理解這一論斷，尤其是，應該如何理解“屬于”一詞？盡管施米特沒有對此加以闡述，他還是給出了重要的提示。他指出，在例外狀態(tài)下非常明顯的是，“國家仍然存在，而法律則黯然隱退”。[1](P.9)很清楚，正是國家最終保障了共同體不會因例外狀態(tài)的決斷而陷入混亂。從某種意義上說，雖然或正因為施米特在《政治的概念》中旗幟鮮明地提出，要理解“國家”概念就必須理解“政治”概念，他才將“國家”的概念或理念預設(shè)為一個必要的政治實體，借此一個“法理框架”才得以可能。但吊詭之處在于，“國家”這一前提可能會使得體現(xiàn)主權(quán)者人格性的決斷變得“不純粹”——譬如，我們可以看一下德里達的下述闡述：

人們甚至能說，主體從未決斷什么：甚至沒有任何一個決斷可以降臨到主體身上，除非是作為一個只有邊緣色彩的偶然事件，它不會影響到那使主體成為主體的本質(zhì)身份和實質(zhì)性的自我呈現(xiàn)/在場(presence-to-itself)——當然，前提是人們選擇“主體”這個詞不是隨性之舉。[3](P.253)

“人格性”所突出的不是主權(quán)者的身份同一性，而是其決斷的具體性(也可以說是獨特性)。但是，“國家”的前提卻在保障主權(quán)決斷不會落入無序狀態(tài)的同時，(預先)規(guī)定了主權(quán)者的身份認同。就此而言，或許可以為施米特這句針對法律實證主義的反諷性論斷——“若以規(guī)范性的眼光看，決斷源于虛無”[1](P.21)——加一句同樣反諷的補充：不遵守任何既定法則的決斷源于一個既定的國家。事實上，僅就《政治神學》而言，施米特在某些地方幾乎交錯使用“國家”和“主權(quán)者”這兩個詞，例如他說：“只要人們認真研究一下實證法學的公法文獻中那些基本概念和證明，就會看到國家的干預無處不在”；[1](P.25)而在下面這句話中，“國家”也是一個潛在的在場者：“這里始終存在著同一種難以說清的身份/同一性：立法者、執(zhí)法力量、警察、赦罪者和福利機構(gòu)。”[1](P.25)

所以，雖然施米特沒有明確闡述“國家”這一關(guān)鍵概念，但至少有一點是清楚的：施米特的主權(quán)決斷觀念并不是像卡爾·洛維特所批評的那樣，建立在一種施米特本人所批評的政治浪漫派式的“機緣論”基礎(chǔ)之上。*例如，洛維特寫道：施米特的決斷論的“本質(zhì)就是機緣至上，盡管采取了非浪漫主義的決斷形式。施米特所捍衛(wèi)的是一種主權(quán)決斷的政治，但是這種決斷僅僅是一時占了上風的政治環(huán)境偶然的隨機產(chǎn)物”。洛維特將這種決斷論概括為“形式化了的決斷觀”。參見卡爾·洛維特《施米特的政治決斷論》(1935)，馮克利譯，載劉小楓編《施米特與政治的現(xiàn)代性》，魏朝勇等譯，上海：華東師范大學出版社，2007年，第116頁。但我們面臨的問題仍然存在：如何理解在《政治神學》中被預設(shè)的“國家”？此問題包含兩個層面：第一，在歷史語境的意義上，當施米特寫作《政治神學》的時候，它作為一個政治實體以何種方式存在著？第二，在思想史和政治理論的視野中，國家在現(xiàn)代政治狀況下的難題性何在？

無論是具體的歷史語境還是思想史語境，我認為此問題的文本線索可以在下面這段有關(guān)“主權(quán)概念的社會學”的論述中找到：

如果有人證明那一時期君主政體的歷史—政治狀況符合當時西歐人的一般精神狀態(tài)的特征，或者歷史—政治現(xiàn)實的法理學建構(gòu)能夠找到一個其結(jié)構(gòu)上符合形而上學概念結(jié)構(gòu)的概念，這才是主權(quán)的概念社會學。[1](P.30)

簡言之，與所謂社會心理學考察和意識形態(tài)批判的化約不同，概念社會學認為，在一個特定歷史時期內(nèi)，政治的結(jié)構(gòu)和概念構(gòu)型能找到其形而上學的對應。借用?？?Michel Foucault)的術(shù)語，或許可以換一種方式表述施米特的意思：為了理解國家概念的狀況，有必要考察這一概念在特定歷史時期的知識型特征。

根據(jù)施米特的歷史勾勒，從18世紀開始，隨著理性主義逐漸取代自然法傳統(tǒng)，緊急狀態(tài)和決斷因素也被從法律理論中排除出去。在接下來的19世紀，超驗性的最后一絲殘余也被消除，以至于一切都變成了內(nèi)在性，這種認識論圖景正對應于規(guī)范論的設(shè)想。與之相對，在法國大革命爆發(fā)之前，尤其是在17世紀，“君主被等同于上帝，他在國家中的位置，恰恰類似于上帝在笛卡爾的世界體系中的位置”[1](P.30)——施米特將這種對于君主制的證成歸于笛卡爾的《談談方法》，以顯示形而上學范式與政治和法學范式之間的對應。不過，在這一系列歷史考察中，施米特最為關(guān)注的還是霍布斯(Thomas Hobbes)。霍布斯不僅被認為是決斷論的經(jīng)典代表，更重要的是，施米特指出，在霍布斯那里，“引人注目的是，17世紀這種抽象科學方法最重要的代表人物竟是如此人格主義”。[1](P.23)《政治神學》中明確將霍布斯和洛克對峙起來，頗為類似于施米特在決斷論和法律實證主義之間設(shè)置的截然對立。但如果我們進一步考慮施米特在多年后的《霍布斯國家學說中的利維坦》中對于霍布斯的闡釋，那么問題就將顯得更為復雜。在這部幾乎是以文學研究的方式考察霍布斯對于“利維坦”這一國家象征符號的征用方式(以及這一符號性征用的失敗)的著作中，施米特重新處理了霍布斯的主權(quán)學說。施米特對于霍布斯的再闡釋或許是因為受到施特勞斯(Leo Strauss)針對其《政治的概念》一書中“人性惡”預設(shè)的曖昧性的啟發(fā)*關(guān)于施特勞斯對于《政治的概念》的批評以及施米特的回應，詳細研究可見邁爾《隱匿的對話》，朱雁冰譯，華夏出版社，2002年。；但不論如何，在霍布斯的主權(quán)學說的問題上，雖然《政治神學》幾乎完全將重點放在霍布斯賦予主權(quán)者的決斷的人格性因素上面，《霍布斯國家學說中的利維坦》卻表明，悖論性的是，主權(quán)者的這一人格性因素同時也是對于由霍布斯開啟的現(xiàn)代國家的機械化進程的完成：

身為主權(quán)—代表的人，只是“巨人”國家的靈魂。然而，機械化過程并未因為這一人格化而受到遏制，反而達到了完善。這一人格性因素同樣也被卷入到機械化過程中去，并被這一過程所吸納。作為總體的國家是身體和靈魂，是一個人造之人，是一架機器。[4](P.34)

主權(quán)者本人不是國家的代表；相反，作為人造之物的國家扮演了代表的角色：它代表了由主權(quán)者和臣民之間的契約關(guān)系建立起來的政治共同體。國家概念的這一機械化的必然結(jié)果便是法律實證主義的誕生，以至于施米特說：“為使得技術(shù)上代表的中立性能夠運作，國家的法律就必須與主觀內(nèi)容無涉，包括宗教信條或法律證成和儀軌，并且只是在下述意義上被賦予效用：國家做出決斷的機制通過指令規(guī)范的形式被實證性地規(guī)定下來，而法律只是其結(jié)果。”[4](P.44)施米特將這一邁向現(xiàn)代自由主義憲政論的進程追溯到霍布斯的形而上學成就，因為正是霍布斯成功地使得個體的宗教信仰和良心與國家的公共領(lǐng)域相分離。一旦國家給予公民個體以“個人主義的思想自由和良心自由”，并滿足于國家自身在公共領(lǐng)域具有的外在權(quán)力，國家便成為中立性的政治體了。在施米特看來，由霍布斯開啟的這一中立化和機械化進程，接下來在“猶太思想家”斯賓諾莎那里達到了極致：經(jīng)過斯賓諾莎的論述，在霍布斯那里僅僅是被保留給個體私人領(lǐng)域的思想自由和良心自由，變成了“賦予形式的原則”，而“公共和平的必需與主權(quán)權(quán)力的權(quán)利都被轉(zhuǎn)化為僅僅是附帶條件的東西”。[4](P.58)最后，伴隨著法國大革命的廣泛影響，伴隨著“人的立法者(legislatorhumanus)”變成一架“立法機器(machinalegislatoria)”，國家本身變成了一套實證主義法律體系。但是，在國家概念邁向現(xiàn)代自由主義憲政論的整個進程中，最為吊詭的關(guān)鍵點仍然是霍布斯，或者說在于霍布斯設(shè)法重新解釋國家概念時所面臨的歷史困境。要知道，在當時特殊的內(nèi)戰(zhàn)和宗教戰(zhàn)爭頻仍的情境下，設(shè)想一種基于主權(quán)者和臣民的契約關(guān)系的政治理論，設(shè)想一種基于保護和服從關(guān)系的政治正當性原則，絕對不是一種在政治上中立的、商業(yè)性的理念。恰恰相反，這一設(shè)想充分地政治具體性，霍布斯認為只有這樣才能解決宗教問題引起的各種政治集團的沖突。

在這種情境下，主權(quán)決斷之所以可被看作是“無中生有”的行為，并不是因為歷史上確實存在著霍布斯所說的前政治性的“自然狀態(tài)”，而是因為對于自然狀態(tài)的設(shè)想本身，以及訴諸一種相互性的、基于利益(自我保全)的主權(quán)者和臣民的契約關(guān)系來將國家統(tǒng)治正當化的做法，與所有中世紀的政治—神學證成方式都截然不同，而這一激進性便賦予了(似乎與神學無涉的)主權(quán)決斷的“無中生有”的外觀。也就是說，作為對于“無序”狀態(tài)的克服，或者更好地說，作為對于國家所陷入的內(nèi)憂外患局面的克服，作為對于“政治多元主義”的克服，霍布斯的“利維坦”設(shè)法通過劃分個體私人領(lǐng)域和國家的公共領(lǐng)域以穩(wěn)定國家的有效運作，并以此解決一切由于各個不同領(lǐng)域相互滲透所引致的沖突和紛爭。但是，歷史的詭計在于，當這一起到總體性作用的“利維坦”符號在19世紀被法律實證主義者征用的時候，它便發(fā)揮了截然相反的作用：如今它非但沒有控制與國家相對的各種“間接”力量，反而不斷生產(chǎn)和認可這些力量——

舊的敵對勢力——教會和利益集團的“間接”權(quán)力——在這個世紀作為現(xiàn)代政治黨派、貿(mào)易團體、社會組織而重新出現(xiàn)，簡言之，作為“社會力量”重新出現(xiàn)。它們掌握議會的立法權(quán)和法律國家，認為自己就此牢牢控制了利維坦。[4](P.72)

“利維坦”最終由于一開始的一系列分離——內(nèi)在與外在的分離、私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的分離、國家和社會的分離，等等——而從內(nèi)部遭到瓦解?；舨妓乖谧畛跽饔眠@一神話符號的時候，就播撒了“個體的內(nèi)在性的證成”這個分裂的種子。

回到《政治神學》中對于國家概念的預設(shè)，或許可以說，施米特論述中的種種曖昧之處，在癥候的意義上都源于他在(重新)處理主權(quán)概念和政治概念時必須應對的歷史背景。在施米特出版《政治神學》時，魏瑪民國國內(nèi)正陷于各種政治黨派勢力的角逐，而國際上又仍然處在一戰(zhàn)失敗的陰影之下。面對這樣的困境，唯有一個“純粹”的主權(quán)決斷，而非自由主義的政治饒舌——施米特對此喜歡引用西班牙的保守思想家柯特斯(Donoso Cortes)的挖苦：自由主義者對于“基督還是巴拿巴”的問題，傾向于組織一個委員會展開專題討論*當然，自由主義是否是“價值虛無”論者完全是另一個議題，而施米特視為國家之敵的多元主義是否確實會導致國家的衰弱、動蕩乃至瓦解，當今世界的政策實踐究竟證明還是證偽了施米特的論斷，也不在本文的論述范圍之內(nèi)?！拍軐覐臑l臨瓦解的狀態(tài)下解救出來。

不過，指出理論背后的歷史情境是一回事，對于國家概念給出一套理論解釋則是另一回事。已經(jīng)看到，就《政治神學》而言，施米特未能處理國家這個預設(shè)；只有在20世紀30年代之后，當施米特將規(guī)范論和決斷論的二元對立轉(zhuǎn)移到關(guān)于法學思維的三重區(qū)分以后，他才最終能夠較為完整地解釋國家和主權(quán)決斷之間的關(guān)系。這一轉(zhuǎn)換將我們帶到施米特于1934年出版的一本小書：《論法學思維的三種模式》。作為施米特最富有爭議的論著之一，這本書被認為是對納粹政權(quán)的一次法理學上的合法化努力。事實上，在為《政治神學》的1933年第二版撰寫的序言中，施米特就已經(jīng)提到了他的思想轉(zhuǎn)變：“現(xiàn)在，我不只是區(qū)分兩種法學思想，而是三種；在規(guī)范論和決斷論兩種類型之外，又加上制度論?！盵1](P.4)

在1934年的著作中，施米特區(qū)分了三種法學概念，即規(guī)范、決斷和制度：“所有法學思維都和規(guī)則、決定、秩序與形塑等概念密切相依。然而，用以延伸出所有其他概念的、法學理解上的最終概念，卻只能從中選擇其一：一項規(guī)范(Norm)(在規(guī)則或法規(guī)的意義下)、一個決斷(Dezision)，或是一套具體秩序。”[5](P.45)這三個根本概念發(fā)展出三種不同的法學思維模式：規(guī)則與法規(guī)模式、決定模式，以及具體的秩序與形塑模式。乍看起來，施米特似乎僅僅是在此前的規(guī)范論和決斷論的二元對立論述基礎(chǔ)上加了一個制度論或“具體的秩序與形塑模式”，但這里的關(guān)鍵之處在于，法律實證主義作為一種法學學說如今被和規(guī)范論區(qū)別開來，因為施米特如今提出，法律實證主義實際上是規(guī)范論和決斷論結(jié)合的產(chǎn)物。在18世紀，規(guī)范論的盛行之所以可能，歸功于背后強大國家的保障，而這一國家又是依靠霍布斯意義上的主權(quán)決斷而確立的。這次，施米特提及霍布斯不僅是為了與法律實證主義針鋒相對，更暗示了他與中世紀政治秩序的斷裂：

作為一個真正且純粹的決定，秩序的建立不能來自于一項既存規(guī)范的內(nèi)容，也不能來自一套既存的秩序，否則，該秩序的建立就會是(依規(guī)范論之想法)現(xiàn)行規(guī)范的自我適用，或是(在具體秩序思維下)現(xiàn)存秩序的外延，從而不能說是秩序的建立，而只是秩序的再建立。[5](P.68)

當我們將上述段落與下面這段歷史性描述相比較，其含義就很清楚了：

亞里士多德—托馬斯·阿奎那式的中世紀自然法，是一種——由本質(zhì)階層與存在階層、上下位階秩序、納入與排除所建構(gòu)出來的——秩序的統(tǒng)一性?！允兰o以來，國家秩序便大幅躍升，成為吸納其他眾多秩序的唯一秩序。[5](P.83)

如果將這些論述與施米特對于霍布斯的《利維坦》的解讀結(jié)合起來，或許可以說，與《政治神學》中出于論戰(zhàn)考慮而將重心全部放在主權(quán)決斷上面不同，施米特如今認為純粹的主權(quán)決斷具有兩面性——哪怕僅僅是因為，在歷史的意義上，恰恰是霍布斯的純粹主權(quán)決斷為后來的規(guī)范論埋下了伏筆。當國家成為消除其他所有秩序的主導性秩序、成為所有秩序之秩序的時候，那個時刻的主權(quán)決斷就是非?！凹兇狻钡?；但盡管或正因為如此，不帶任何(由各種制度提供的)實質(zhì)性規(guī)定的主權(quán)決斷，難免不使自己演變成、或被吸納進規(guī)范論。規(guī)范論試圖將法律精神凝結(jié)為成文法，以至于最終消除了主權(quán)決斷的痕跡。19世紀以降的法律實證主義不過是這一中立化過程的癥候：

這種合法性實證論的法學證立是經(jīng)由三個階段而來：首先是以立法者的意志為準；然后，為了避免淪為立法者的主觀和精神分析，表面上看來客觀的法律意志成為法實證論的重心；最后，則只有作為一個完整個體的法律本身，才是重點所在。[5](P.70)

事實上，法律實證主義未能認識到自身真正的物質(zhì)基礎(chǔ)正是國家：

安定性、明確性、確定性、嚴格學術(shù)性、功能上的可預見性以及其他種種的“實證”質(zhì)素和長處，實際上根本不是法“規(guī)范”和人為規(guī)章的長處，而只是十九世紀——重心在立法權(quán)之上——國家(相對穩(wěn)定之正常)情勢的長處，換言之，只是立法國中合法性體系的長處。人們能夠采取這種“實證”立場，并不是因為規(guī)范，而是因為(也只能是因為)以特定方式建構(gòu)而成的國家體，穩(wěn)定、安全而牢固。[5](P.74)

與《政治神學》中所處的含混境地相比，國家的重要性在這里顯得非常明確。這是因為，國家無法被決斷論的方式所把握(盡管施米特在1934年的著作中仍然相當強調(diào)主權(quán)決斷)，而只能以制度論思維來理解。施米特在1934年的著作里談到博丹時，把重心轉(zhuǎn)向了在他那里殘留的制度論思維：“博丹的主權(quán)理論仍未超脫傳統(tǒng)的秩序思維；它保留了家庭、等級和其他正當?shù)闹刃蚺c制度，而主權(quán)者是一個正當?shù)臋C關(guān)，亦即正當?shù)木??！盵5](P.67)如今，在1934年的德國，施米特認為，應該根據(jù)這一蹤跡來重新復活制度論思維，以使整個共同體免于法律實證主義的腐蝕：“在制度論思維中，國家不再是一項規(guī)范或一套規(guī)范系統(tǒng)，也不是純粹的主權(quán)決斷，而是諸制度的制度；其他為數(shù)眾多的獨立制度，都在該制度的秩序中尋得保障及秩序?！盵5](PP.100-101)當然，《論法學的三種思維模式》的結(jié)論看起來是高度吻合當時納粹意識形態(tài)的：施米特主張，共同體的新律法(Nomos)將會是一個包含“國家，運動，人民”的具體秩序——

新的國家法與行政法貫徹了領(lǐng)袖原則，以及隨之而來、唯有出于具體的秩序和共同體才能理解的概念，如忠誠、服從、紀律及榮譽。政治的統(tǒng)一，建立于國家、運動、人民的秩序三步驟之中。[5](PP. 107-108)

如果采取歷史解釋的進路，我們或許可以把施米特的思想變化歸于兩次世界大戰(zhàn)之間的德國處境的迅速而復雜的變化——這確乎有道理。畢竟，隨著希特勒的上臺，再像此前那樣孜孜不倦地談論魏瑪憲法的緊急狀態(tài)法就有些不合時宜了。但是，就施米特思想的整體脈絡(luò)來說，我認為也可以說，所謂“制度論思維”是一條從其早期著作開始就有端倪的一貫線索，雖然在《政治神學》那里，這條線索出于論戰(zhàn)性質(zhì)的考慮而很難見到。換言之，從20世紀20年代到30年代，施米特思想的轉(zhuǎn)變并不是簡單地從決斷論轉(zhuǎn)向制度論；毋寧說，《政治神學》與《論法學思維的三種模式》之間的區(qū)別僅僅是表面的，施米特在后面這部著作中不僅同樣強調(diào)決斷論，而且并沒有將制度論模式視作一種對當前政治處境有效的排他性方案。相反，制度論僅僅是“國家，運動，人民”的統(tǒng)一體之中的一個環(huán)節(jié)：“獨立的制度論思想導致多元論，這就是那種缺乏主權(quán)的封建性擴張所具有的特征?！盵5](P.4)所以，更合適的說法或許是，施米特在1934年的著作中設(shè)法給出一個法學綜合體，以吸納制度論、規(guī)范論、決斷論三種思維模式。*在施米特寫于20世紀30年代、幾乎與《論法學思維的三種模式》同時的另一部備受爭議的著作中，有一段話可以特別用來闡明這一綜合體的性質(zhì)：“國家，運動，人民——這三個詞中的每一個都可以用來指涉整個政治統(tǒng)一體。不過，與此同時每個詞也都[僅僅]描述了這個整體的一個方面和一個特別要素。因而‘國家’可以在狹義上理解為政治—國家的部分，‘運動’則是政治—動力要素，‘人民’則是一個不斷增長的非政治面相，受到政治決斷的保護并在其籠罩之下?！眳⒁奡chmitt, Staat, Bewegung, Volk,p12，轉(zhuǎn)引自Tracy B. Strong為英譯本《霍布斯國家學說中的利維坦》撰寫的導言，見Carl Schmitt, The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes, pxx。從這一前提出發(fā)，下述討論中世紀主權(quán)決斷——也可以認為是“不純粹”的決斷——的段落就非常重要：

只要人們對上帝還存有信仰，那么具有人性的上帝，祂的不可探問的決定將永遠“合乎秩序”，而不會是純粹的決斷。羅馬天主教中關(guān)于教宗永無謬誤論的教條，同樣也包含了濃厚的法學決斷論色彩；但是并不是由教宗無謬誤的決定奠定了教會秩序與制度的基礎(chǔ)，毋寧教會的秩序與制度才是教宗無謬誤決定的前提。[5](P.66)

施米特在此提到“教宗無謬誤”的教義，幾乎可以用來與洛維特對其決斷論的批判進行逐句對比——尤其是因為，洛維特在文章中特別提到施米特對于柯特的“誤讀”：“施米特的論述沒有考慮到如下事實：柯特這位虔誠的天主教徒在任何時候都讓自己的決斷最終服從教宗的命令。他也沒有考慮到另一個事實：只有在自己正統(tǒng)信仰的基礎(chǔ)上，柯特才能夠成為一個有決斷力的政治家，自信能夠作出正確的決斷?！盵6]我認為，如果將《政治神學》前前后后的著作都考慮進來的話，可以說，施米特不僅會同意洛維特的論辯，而且會比后者走得更遠。上述引文中對于羅馬天主教的提及，自然讓人聯(lián)想到施米特的早期著作《羅馬天主教與政治形式》。而如果我們將這一著作納入對于主權(quán)者和國家之關(guān)系的討論，就會發(fā)現(xiàn)施米特所關(guān)注的核心問題從始至終都是“政治代表性”的危機。

寫于20世紀20年代初的《羅馬天主教與政治形式》將羅馬天主教與新教—資產(chǎn)階級—經(jīng)濟的思維相對峙。*施米特的論題與馬克斯·韋伯關(guān)于新教倫理的著名討論之間有明顯的關(guān)聯(lián)。例如，麥考米克觀察到，韋伯的論述“是施米特論題的先聲”，對后者而言“天主教在今天已然將加爾文教視為其真正敵手”。參見John McCormick, Schmitt's Critique of Liberalism: Against Politics as Technology. New York: Cambridge University Press,1997,p93,note 31。另見該書第四章的相關(guān)討論。與霍布斯意義上的主權(quán)決斷相對，羅馬天主教作為一種“政治形式”，其權(quán)威落實在教會之上，后者所發(fā)揮的功能被施米特稱為“對立綜合體”——一個取自中世紀天主教思想家?guī)焖_的尼古拉(Nicholas de Cusa)的重要術(shù)語。施米特用這個術(shù)語來指稱現(xiàn)代性之前的代表形式。對于這個綜合體而言，沒有什么“反題”是它所不能包容的，甚至可以說“這種極端的模棱兩可與最明確的教條主義和決斷意志結(jié)合起來，最終形成了教皇‘永無謬誤’的教義”。[1](P.52)教會不僅不知道自然和技藝、自然和精神等等的對立，更關(guān)鍵的是，天主教論辯的思維模式包含著一種“法律邏輯”，“其關(guān)注焦點是對人的社會生活進行規(guī)范指導”。[1](P.56)規(guī)范論模式在《論法學思維的三種模式》那里被認為無法區(qū)分守法行為和違法行為(例如結(jié)婚和謀殺)，因為兩者都不過是法律規(guī)范所涵攝的“事例”；規(guī)范論這種對于秩序的盲目在《羅馬天主教與政治形式》中便對應于經(jīng)濟理性主義的盲目：

經(jīng)濟理性主義與天主教的理性主義相去甚遠，難免在天主教徒心中引起一種特殊的焦慮?，F(xiàn)代技術(shù)很容易淪為這種或那種需要和欲求的仆役。在現(xiàn)代經(jīng)濟中，全然非理性的消費方式符合于徹底理性化的生產(chǎn)方式。一種神奇的理性機制永遠都以同樣的認真和精確滿足這種或那種需求，無論是對絲綢襯衣的需求，還是對毒氣或其他任何東西的需求。[1](P.57)

而且，這種經(jīng)濟理性主義認為政治是“非事務性(immaterial)”的，它僅僅關(guān)注“物質(zhì)性”的、實實在在的東西。它將一切量化考慮，既是將一切事情都轉(zhuǎn)化為物質(zhì)的存在，另一方面又恰恰是極端的抽象化和不及物。正如法律實證主義遺忘了自己源于一個主權(quán)決斷，經(jīng)濟理性主義也逐漸遺忘了自身的神學起源，即新教改革。將一切都抽象化約為“純粹的經(jīng)濟物質(zhì)性”的經(jīng)濟思維無法處理各種二元對立，與之相對的天主教理性則具有高度的具體性和政治性。這一點便體現(xiàn)在“教宗無謬誤”的教義上：

教宗不是先知，而是基督的在世代表?！套诼殑詹灰蕾囉趥€人的超凡魅力(Charisma)；這意味著，司祭占據(jù)著一種似乎與他的具體人格完全無關(guān)的職位。然而，他卻不是按共和思維來理解的那種官員或代表。與近代官員不同，他的職位并非與個人無關(guān)，因為他的職務是綿延不斷的鏈條的一環(huán)，這個鏈條與基督的個人天命和具體人身(Person Christi)密不可分。這實在是最令人驚異的對立復合體。[1](PP. 56-57)

在這一背景下，我們可以理解施米特在《政治神學》第三章中做出的著名論斷：“現(xiàn)代國家理論中的所有重要概念都是世俗化了神學概念，這不僅由于它們在歷史發(fā)展中從神學轉(zhuǎn)移到國家理論……而且也是因為它們的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)?！盵1](P.24)主權(quán)決斷的權(quán)威之所以取決于主權(quán)者的人格性，恰恰是因為天主教的“對立綜合體”已經(jīng)瓦解了。有論者指出，在現(xiàn)代性歷史狀況下，“當一種自洽而具有整合性的理念缺席的時候(這種理念能包含各種對立而不使其相互沖突)……政治和法律的權(quán)力就開始脫離于神學和道德的善，而如何通過代表來調(diào)解(或中介)各個對立力量與性質(zhì)，這一問題也突然變成了政治思想迫切需要解決的明顯問題”。[7](P. 52)只要天主教會仍然能夠運作，教皇就不必強調(diào)其人格性，因為作為基督的在世代理，他與他的職位、與整個體制性的等級秩序具有具體的聯(lián)系。代表原則之所以可能，完全有賴于羅馬天主教那里上帝的“道成肉身”所承諾的權(quán)威的實現(xiàn)。也就是說，一旦政治和神學的具體關(guān)聯(lián)失去了其現(xiàn)實性，一旦國家變成一個機械的利維坦，一個“有死的上帝”，那么代表原則也就喪失了其正當性基礎(chǔ)。雖然施米特承認，在人民主權(quán)的時代，作為區(qū)別于資本主義的極端經(jīng)濟思維的理念之一，“人民”可以被代表，但他在早年另一篇證成教會的代表作用的文章(《教會的可見性：經(jīng)院學思考》)中表明，根本上他并不期待現(xiàn)代民主制——無論它采取何種方式：無論是他所批評的議會民主制還是他所推崇的直接民主制——能夠真正像天主教的“對立綜合體”那樣使代表原則重新有效運作起來：

一種使不可見性變得可見的安排必須植根于不可見的事物，同時又在可見的事物中呈現(xiàn)出來。中保降臨到塵世，因為這種中介只能自上而下，而不能自下而上。拯救在于上帝變成了人(而非人變成了上帝)?！沁@一中介構(gòu)成了教會的本質(zhì)。[1](P.82)

教會中介與人民民主制的最大區(qū)別便是，在教會那里中介者是自上而下的，而對于人民民主來說，政治正當性必須也只能自下而上地源于人民大眾。當施米特說“相信一切權(quán)力來自人民，其意義類似于相信一切權(quán)威性權(quán)力來自上帝”*Carl Schmitt: The Crisis of Parliamentary Democracy, trans. Ellen Kennedy. The MIT Press, 1988, p31.類似的論述亦可參見Carl Schmitt, Political Theology II: The Myth of the Closure of Any Political Theology, trans. Michael Hoelzl and Graham Ward. Cambridge: Polity Press,2010,p.72。有意味的是，施米特在這部著作中將《政治神學》稱為一本“純粹是法學的論著”，第49頁。，很清楚的是，對他而言恰恰由于前現(xiàn)代政治—神學理論和現(xiàn)代國家理論之間有著結(jié)構(gòu)性和歷史性的類似，“對立綜合體”的消逝對于現(xiàn)代世界的影響才是致命的：在現(xiàn)代性的世界中，霍布斯意義上的主權(quán)者行為——由于缺乏任何定秩的明確體制而變得“純粹”——不得不以決斷性的、毋寧說是獨斷的方式來克服國家面臨的政治多元主義的挑戰(zhàn)；在現(xiàn)代性的世界中，政治代表原則注定要背離自身，即便或尤其當自由主義議會制聲稱可以“代表”人民的公意之時：因為人民的“整體”只是一個理念，而經(jīng)濟過程的整體則是一個物質(zhì)性的現(xiàn)實?！皩α⒕C合體”不可能無中生有(正如其消失和霍布斯式主權(quán)決斷的產(chǎn)生不是其來無自)，就此而言，自由主義憲政論試圖將政治正當性從人民那里推演出來的努力也就終歸是徒勞的。正如Sitze所總結(jié)的那樣，“現(xiàn)代的中介標志著那個突然發(fā)現(xiàn)自己只身處于宇宙之中的歐洲主體試圖去達成一系列由‘對立綜合體’遺留給他的任務——諸如創(chuàng)建秩序、調(diào)和對立、實現(xiàn)在世和平——但如今他只能訴諸自身的內(nèi)在性權(quán)力來做出這一嘗試。換句話說，現(xiàn)代歐洲主體的使命是無中生有地創(chuàng)造出政治形式、和平和調(diào)和——而這些在此之前都是它可以預設(shè)的東西。”[7](P.52)

現(xiàn)在讓我們回到《政治神學》的開篇：“主權(quán)者是決斷例外之人。”這句話在第三章中的對應是：“法學中的例外類似于神學中的神跡?！盵1](P.24)與“教宗無謬誤”的教義不同，純粹主權(quán)決斷的學說如今不得不將自己建立在類比邏輯的基礎(chǔ)上——法學和神學的類比，政治和宗教的類比，等等；這種類比邏輯在羅馬天主教那里是不需要的，因為后者在制度上同時涵蓋了法律和神學，也就是所謂“對立綜合體”。從根本上說，通過訴諸概念社會學式的考察，通過指出現(xiàn)代國家理論和神學上的類比對應關(guān)系，施米特希望在一種“述行”的意義上(performatively)賦予主權(quán)者以“綜合”的職能——當然，以此著眼的話，單憑主權(quán)者的“純粹”意志是遠遠不夠的，所以我們多次提到，《政治神學》的主權(quán)者曖昧地受到“國家”這一預設(shè)的規(guī)定/限定——但問題在于，無論施米特演繹得多么巧妙，類比邏輯本身不足以回應由現(xiàn)代性的歷史情境提出的政治挑戰(zhàn)。不幸的是，當施米特相信他最終能夠重新召喚制度論模式的時候，他所認同的政治統(tǒng)一體恰恰是納粹意識形態(tài)的死亡政治。在此，我并不是說施米特效忠納粹是出于其思想上的一時疏忽；我想強調(diào)的只是，與其表面的論戰(zhàn)性質(zhì)所呈現(xiàn)的激進性不同，《政治神學》實際上展現(xiàn)的是一個箭在弦上卻進退維谷的主權(quán)者形象：他的決斷越是顯得激進，他就越渴求一個具有規(guī)定性的既有秩序以防止主權(quán)決斷陷入政治浪漫派的機緣論陷阱。

[1][德]卡爾·施米特.政治的概念[M].劉宗坤，等譯.上海：上海人民出版社，2004.

[2]Giorgio Agamben.StateofException[M]. Kevin Attell trans.Chicago: The University of Chicago Press,2005.54.

[3]Jacques Derrida.ActsofReligion[M]. Gil Anidjared trans. London: Routledge, 2001.

[4]Carl Schmitt.TheLeviathanintheStateTheoryofThomasHobbes[M]. George Schwab，Erna Hilfstein trans. Chicago: The University of Chicago Press,2008.

[5][德]卡爾·施米特.論法學思維的三種模式[M].蘇慧婕譯.北京：中國法制出版社，2012.

[6][德]卡爾·洛維特.施米特的政治決斷論[C]//劉小楓.施米特與政治的現(xiàn)代性.魏朝勇，等譯.上海：華東師范大學出版社，2007.118.

[7]Adam Sitze. The Tragicity of the Political: A Note on Carlo Galli’s Reading of Carl Schmitt’s Hamlet or Hecuba[C]//Graham Hammill, Julia Reinhard Luptoned.PoliticalTheologyandEarlyModernity. Chicago: The University of Chicago Press,2012.