王秀敏

[摘 要]赫勒在對(duì)現(xiàn)代政治理論的思考中，立足于后現(xiàn)代的政治境況，以后現(xiàn)代視角重新思考了現(xiàn)代社會(huì)的公民問(wèn)題。她繼承了亞里士多德的一系列政治理論，諸如好人與好公民的區(qū)分、公共的政治領(lǐng)域與私人的道德領(lǐng)域的密切相關(guān)、維持傳統(tǒng)中的一些普遍價(jià)值等，并在此基礎(chǔ)上根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)的特征進(jìn)行了修正。赫勒認(rèn)為好公民不是預(yù)定的，它在當(dāng)今是一個(gè)選擇的過(guò)程，是雙重偶然性的個(gè)人選擇自己成為好公民的結(jié)果?；诖耍谶@種選擇過(guò)程中，雙重性質(zhì)的自我反思、公民的勇氣、傳統(tǒng)中的自由、平等和生命等一些普遍的價(jià)值仍然對(duì)好公民的形成具有重要作用。

[關(guān)鍵詞]阿格妮絲·赫勒;好公民

[中圖分類號(hào)]B561.59 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2014）05-0120-05

[收稿日期]2014-06-20

[基金項(xiàng)目]2013年度教育部人文社科基金項(xiàng)目“布達(dá)佩斯學(xué)派激進(jìn)政治理論及其當(dāng)代價(jià)值研究”（13YJC710050）和中國(guó)博士后科學(xué)基金面上項(xiàng)目“從激進(jìn)政治到后現(xiàn)代政治”（2013M540120）。

近年來(lái)，在學(xué)術(shù)界的各個(gè)領(lǐng)域中頻頻出現(xiàn)“后現(xiàn)代”、“后現(xiàn)代主義”、“后現(xiàn)代意識(shí)”等詞匯，不同領(lǐng)域的學(xué)者在不同的意義上使用“后現(xiàn)代家族”中的這些詞匯。無(wú)論怎樣，這些詞匯的出現(xiàn)是現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中的理性化進(jìn)程發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，表明敏銳的學(xué)者們針對(duì)這一進(jìn)程呈現(xiàn)出來(lái)的弊端進(jìn)行同時(shí)態(tài)度和理論的轉(zhuǎn)變。后現(xiàn)代的視角和態(tài)度無(wú)疑也反映在政治哲學(xué)的領(lǐng)域中，特別是20世紀(jì)60年代末之后，這種態(tài)度愈加明顯。在眾多學(xué)者的政治理論中，匈牙利哲學(xué)家阿格妮絲·赫勒（Agnes Heller）在其政治理論中，以后現(xiàn)代的視角，闡釋了后現(xiàn)代境況中好公民何以可能的問(wèn)題，她介紹了自己所理解的后現(xiàn)代政治狀況，從好公民與好人的區(qū)別、雙重性質(zhì)的反思、公民的勇氣，以及普世價(jià)值等角度向我們表明了好公民何以可能的問(wèn)題，同時(shí)，她力圖表明政治領(lǐng)域與道德領(lǐng)域的緊密相連性。赫勒對(duì)現(xiàn)代公民的闡釋繼承和發(fā)展了亞里士多德的公民理論，但在政治與道德的關(guān)系（以及各自領(lǐng)域的代表——好公民和好人——的關(guān)系）問(wèn)題上與馬基雅維里和阿倫特的理論稍有區(qū)別?？傊?，赫勒在其政治理論中表達(dá)的后現(xiàn)代政治境況中好公民的可能性問(wèn)題既是微觀敘事的一種表達(dá)方式，也是在實(shí)踐中為我國(guó)社會(huì)政治文明的建構(gòu)提供獨(dú)特的視角。

一、后現(xiàn)代政治境況催動(dòng)現(xiàn)代好公民的生成

與很多哲學(xué)家對(duì)后現(xiàn)代（性）及其政治境況的理解一樣，赫勒也將其理解為與現(xiàn)代（性）相伴而行的東西，它的出現(xiàn)意味著宏大敘事的衰落，以及微觀敘事的興起，意味著多樣化、差別化的出現(xiàn)，以及平等協(xié)商對(duì)話的可能性等。正如她所說(shuō)：“后現(xiàn)代性（包括后現(xiàn)代政治境況）不是一個(gè)新的時(shí)代。后現(xiàn)代性從各個(gè)方面來(lái)說(shuō)都是‘寄生在現(xiàn)代性身上;它依靠現(xiàn)代性的成就和困境為生?！盵1]（pp. 10-11）這就是說(shuō)，在對(duì)后現(xiàn)代性及其所包含的后現(xiàn)代的政治境況的理解上，赫勒并沒(méi)有極端地將之與現(xiàn)代性截然分開(kāi)，而是將兩者連在一起。但是，赫勒的獨(dú)特之處在于，她對(duì)人類歷史意識(shí)的發(fā)展歷程給予了細(xì)化，并且從不同的方面展現(xiàn)了正在生發(fā)的后現(xiàn)代意識(shí)的特征。她認(rèn)為人類社會(huì)發(fā)展到今天，已經(jīng)經(jīng)歷了“未經(jīng)反思的一般性意識(shí)（神話）、反映在特殊性中的一般性意識(shí)（歷史）、未經(jīng)反思的普遍性意識(shí)（普遍神話）、反映在一般性中的特殊性意識(shí)（現(xiàn)代性的基礎(chǔ)性敘述）、經(jīng)過(guò)反思的普遍性意識(shí)（普遍歷史、宏大敘事）”等五個(gè)階段，并且人們正在經(jīng)歷著“經(jīng)過(guò)反思的一般性（后現(xiàn)代意識(shí)）”[2]（pp. 10-11）階段?？偟膩?lái)說(shuō)，她形象地區(qū)分了迄今為止的歷史意識(shí)發(fā)展階段，敏銳地捕捉到后現(xiàn)代意識(shí)的訊息并加以揭示。她所謂的后現(xiàn)代意識(shí)主要源于現(xiàn)代社會(huì)愈加明顯的不確定性特征，由此人們才愈加感受到自身的生存處在雙重偶然性（出生的偶然性和成長(zhǎng)的偶然性）中。由此可見(jiàn)，后現(xiàn)代性及其所包含的政治狀況中不僅包含著多樣化以及差異，包含著差異的承認(rèn)和理解，而且包含著深刻的反思和追問(wèn)，從而形成后現(xiàn)代意識(shí)。正如赫勒所說(shuō)的，后現(xiàn)代意識(shí)本身是一種以蘇格拉底的方式了解自己的現(xiàn)代性的意識(shí)。她對(duì)后現(xiàn)代意識(shí)的揭示無(wú)疑與現(xiàn)實(shí)密切相關(guān)，20世紀(jì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，以及一系列事件（“大屠殺”、赫魯曉夫的秘密報(bào)告、匈牙利事件、波茲南事件、布拉格之春、五月風(fēng)暴、古拉格群島等）徹底粉碎了現(xiàn)代人對(duì)社會(huì)未來(lái)，以及自己未來(lái)生活的美好設(shè)想，從此人們開(kāi)始質(zhì)疑理性和未來(lái)的確定性，這種質(zhì)疑和反思恰恰是后現(xiàn)代意識(shí)的體現(xiàn)，而赫勒敏銳地捕捉到這一意識(shí)。人們也可以說(shuō)，蘇聯(lián)和東歐國(guó)家中斯大林式社會(huì)主義的終結(jié)在一定意義上證明了后現(xiàn)代意識(shí)的逐漸形成并潛在地起著作用。后現(xiàn)代意識(shí)意味著現(xiàn)代人正在逐漸祛除盲從，并試圖運(yùn)用自己認(rèn)為是正確的標(biāo)準(zhǔn)不斷反思現(xiàn)實(shí)的意識(shí)，他們已經(jīng)學(xué)會(huì)并習(xí)慣于反思現(xiàn)實(shí)中的政治狀況，而這實(shí)際上為公民意識(shí)的覺(jué)醒和好公民的形成奠定了良好的基礎(chǔ)。

亞里士多德曾經(jīng)對(duì)“公民”進(jìn)行了明確而嚴(yán)格的界定，他認(rèn)為：“全稱的公民是‘凡得參加司法事務(wù)和治權(quán)機(jī)構(gòu)的人們”[3]（ p. 111）。盡管他認(rèn)為，在不同的政體中公民的定義是不同的，但仍有相通之處，因此，對(duì)公民的這一理解仍然有效。公民的組合構(gòu)成了城邦，透過(guò)亞里士多德對(duì)公民的界定以及他的理論，可以知道在古代社會(huì)中公民是預(yù)定的，除了有權(quán)參加自己城邦中議事的自由民們，其余的人都不能稱得上是嚴(yán)格意義的公民，擁有公民身份是地位的象征。誠(chéng)如赫勒指出：“在古代城邦中（羅馬帝國(guó)除外），公民權(quán)并不是一項(xiàng)權(quán)利，而是代表地位和特權(quán)?！盵4]（ p. 147）對(duì)于亞里士多德的“公民”定義，赫勒予以繼承，她也認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)中能稱得上是公民的人需要參加公共事務(wù)，否則就不是公民。盡管這樣，赫勒對(duì)公民的理解與亞里士多德的理解也存在著巨大的不同，主要源于社會(huì)發(fā)展到今天已經(jīng)發(fā)生的極大變化。兩人最大的不同在于，赫勒認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的公民，以及公民身份不是預(yù)定的，由于現(xiàn)代社會(huì)的偶然性特征，人們可以選擇自己成為公民。也就是說(shuō)，社會(huì)特征的不同使得成為公民的條件發(fā)生變化。在傳統(tǒng)社會(huì)，理所當(dāng)然的，人們生來(lái)固定在某一個(gè)位置上，生來(lái)就注定要承擔(dān)某些固定的責(zé)任。而在現(xiàn)代社會(huì)，偶然性充斥整個(gè)世界，“我們不再把我們自己看作生來(lái)就已經(jīng)被確定在一個(gè)在搖籃中就定義了我們責(zé)任的‘地位中。我們反而相信我們能夠通過(guò)選擇、沖力和設(shè)計(jì)來(lái)確定我們的生活路徑”[4]（ p. 148）。即在現(xiàn)代社會(huì)中，能否成為公民完全是自己選擇的結(jié)果，公民與責(zé)任也不再天然地具有聯(lián)系，而是存在著很多的變數(shù)。

很多偶然性生存的現(xiàn)代人不斷地選擇著自己成為公民，同樣也正是在偶然的和不確定的現(xiàn)代社會(huì)中，公民積極地介入社會(huì)和政治生活中，從而形成好公民，換句話說(shuō)，后現(xiàn)代意識(shí)的形成推動(dòng)著好公民的不斷出現(xiàn)。一提到好公民，人們自然會(huì)想到一系列問(wèn)題：什么樣的人才是好公民？好公民與好人的區(qū)別是什么？現(xiàn)代社會(huì)好公民獨(dú)特特征是什么？……對(duì)于前兩個(gè)問(wèn)題，在亞里士多德的著名著作《政治學(xué)》中可以尋到答案，特別是對(duì)好公民與好人的區(qū)別這一問(wèn)題，他給予了具體說(shuō)明。即在亞里士多德看來(lái)，好公民就是符合特定他所屬的政治體系中的品德，對(duì)于好公民來(lái)說(shuō)沒(méi)有統(tǒng)一的品德標(biāo)準(zhǔn)，而好人（善人）則有統(tǒng)一的品德標(biāo)準(zhǔn)，正如他指出的那樣：“好公民不必統(tǒng)歸于一種至善的品德。但善人卻是統(tǒng)歸于一種至善的品德的。于是，很明顯，作為一個(gè)好公民，不必人人具備一個(gè)善人所應(yīng)有的品德。”[3]（p. 12）不僅如此，亞里士多德還表明在最優(yōu)良的城邦中，兩者可以等同。亞里士多德對(duì)于好公民和好人（善人）的區(qū)分不僅理清了兩者的關(guān)系，而且含蓄地表達(dá)了政治領(lǐng)域與道德領(lǐng)域之間存在著密切的聯(lián)系這一觀點(diǎn)。赫勒繼承和發(fā)展了亞里士多德的這一理論，并且進(jìn)一步闡釋了現(xiàn)代社會(huì)中好公民何以可能的問(wèn)題，從而說(shuō)明了現(xiàn)代社會(huì)中好公民的獨(dú)特性。

二、雙重性質(zhì)的（自我）反思：成為好公民的動(dòng)態(tài)起點(diǎn)

蘇格拉底的名言“未經(jīng)省察的人生是不值得過(guò)的”，以及中國(guó)古代思想家孔子的名句“吾日三省吾身”都表明了反思的重要性。反思精神經(jīng)過(guò)黑格爾的重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)，它表明了一種批判的精神。在此基礎(chǔ)上，赫勒進(jìn)行了發(fā)展，并提出的雙重性質(zhì)的（自我）反思這一思想。所謂雙重性質(zhì)的（自我）反思是經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)（自我）反思的有機(jī)統(tǒng)一，這種（自我）反思的立場(chǎng)總是一種理念、一種抽象物，或者它是一種理論的理念、一種抽象的準(zhǔn)則、最高存在的理念、道德善惡的理念，或者是自我的理念。赫勒更是具體闡述了雙重性質(zhì)的自我反思的運(yùn)行過(guò)程，她指出：“自我在何種，以及什么程度上成為有差別的，依靠我稱之為雙重性質(zhì)的自我反思的自我反思類型。這里，我將更進(jìn)一步加以闡述。經(jīng)驗(yàn)的自我反思是經(jīng)驗(yàn)的人類普遍性。沒(méi)有這種自我反思，我不可能從非自愿的行動(dòng)中區(qū)分出自愿的行動(dòng)。將我的遵守具體準(zhǔn)則的其他角色的體驗(yàn)和我作為自己的親身體驗(yàn)相互比較，我能夠因此而區(qū)分出是否我已經(jīng)做了正確的事情或者錯(cuò)誤的事情。伴隨著雙重反思（經(jīng)驗(yàn)的和超驗(yàn)的反思的統(tǒng)一），我不僅從作為親身體驗(yàn)的給定的具體準(zhǔn)則的角度，而且從抽象準(zhǔn)則、抽象德性準(zhǔn)則和抽象價(jià)值的角度，即從理念的角度反思我自己?！盵5]（p. 52）赫勒對(duì)這一概念及其運(yùn)行過(guò)程的解釋，在某種程度上有些類似于弗洛伊德的將“我”區(qū)分為本我、自我和超我的理論，超我總是運(yùn)用特定社會(huì)的規(guī)則和道德規(guī)范來(lái)約束著本我的沖動(dòng)。

無(wú)疑，兩種理論之間存在著某些相似，但仍然存在著某些重要的差別。赫勒所謂的經(jīng)驗(yàn)的自我和超驗(yàn)的理念都根植于日常生活中，它們不是預(yù)先形成的，而是在與其他的偶然的人相互交流中生成的。所以說(shuō)，雙重性質(zhì)的（自我）反思能不斷地使現(xiàn)代偶然性生存的人在社會(huì)交流中反思自我，從而使得公民和好公民成為可能。除此之外，赫勒也強(qiáng)調(diào)了這種反思內(nèi)部的經(jīng)驗(yàn)維度與超驗(yàn)維度之間保持內(nèi)在張力的必要性。張力一旦消失，就會(huì)走入絕對(duì)的（自我）反思或者是沒(méi)有任何反思的危險(xiǎn)境地中。換句話說(shuō)，赫勒所理解的雙重性質(zhì)的自我反思在某種程度上與自我相分離。它一方面是現(xiàn)代人通過(guò)將自我與社會(huì)通行的各種行之有效的規(guī)則相比較，對(duì)自我進(jìn)行審視和反思;另一方面，逐漸覺(jué)醒的自我也時(shí)時(shí)檢視現(xiàn)實(shí)通行的各種規(guī)則。在前者中，我們的自我成為被審視的客體，我們想要發(fā)現(xiàn)我們是誰(shuí)、我們是什么、我們能做什么等問(wèn)題等。在這種審視下，既防止了現(xiàn)代人走入邪惡中，也使得自我成為有差別的，從而為后者，即是否能成為好公民提供了前提。好公民的形成必然介入政治領(lǐng)域中，必然審視這一領(lǐng)域中的各種政治規(guī)則是否公正和有效。這里再次需要強(qiáng)調(diào)的是，赫勒所說(shuō)的有差別的自我、真正的公民以及政治領(lǐng)域中的各種政治規(guī)則并不是一開(kāi)始就“在那里的”，它們都處在被創(chuàng)造以及重塑的動(dòng)態(tài)過(guò)程中。

由此可見(jiàn)，雙重性質(zhì)的（自我）反思這一理念的提出對(duì)于現(xiàn)代偶然性生存的人選擇自己成為好公民無(wú)疑具有重要的意義，它可以促使現(xiàn)代人中的一部分下定決心去選擇成為公民和好公民。與其他哲學(xué)家一樣，赫勒也認(rèn)為，公民只有關(guān)注并積極參與社會(huì)中正義與非正義的事情，才能稱得上是好公民，即好公民與正義和非正義密切相關(guān)，正如她指出的：“一個(gè)好公民關(guān)心（他的或她的‘城市）國(guó)家中正義與非正義的事務(wù)，并且參與到目的在于補(bǔ)救非正義的行為中?！盵4]（p. 147）但是，現(xiàn)代社會(huì)中的好公民最大的一個(gè)獨(dú)特特征就是選擇的結(jié)果。一個(gè)人要想擁有公民權(quán)，必須自覺(jué)選擇關(guān)注和參與非正義的事務(wù)，并且下定決心承擔(dān)和踐行責(zé)任。因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)賦予現(xiàn)代人更多的自由，一個(gè)人可以選擇也可以不選擇自己成為好公民，并承擔(dān)特定的責(zé)任。在某種意義上，是否成為好公民已成為個(gè)人的事務(wù)，所以說(shuō)，現(xiàn)代好公民需要人們自覺(jué)地做出選擇。但這種選擇與赫勒所說(shuō)的成為好人所進(jìn)行的“生存的選擇”不同，前者的選擇一旦做出，可以逆轉(zhuǎn)、改變和撤銷，但是“生存的選擇”一旦做出，即一個(gè)人對(duì)道德進(jìn)行了選擇，將自己的偶然性特征轉(zhuǎn)化成確定性，選擇自己成為好人，那么，這種選擇是不可逆轉(zhuǎn)和不可撤銷的，否則，這個(gè)人將再次回到偶然性的生存中，從而使自己處于“無(wú)根的”生存狀態(tài)中。因此，赫勒也說(shuō)：“成為一個(gè)好公民并不是一種宿命?！盵4]（ p. 149）實(shí)際上，一個(gè)人在現(xiàn)實(shí)中能做出這種選擇所依據(jù)的前提便是雙重性質(zhì)的（自我）反思在個(gè)人內(nèi)部的形成，如果這種反思尚未形成，那么，就無(wú)所謂選擇的問(wèn)題，更別提成為好公民了。只有這一反思和選擇還不足以使一個(gè)人成為好公民，特別是在惡劣的政治境況中更是如此，在特定的環(huán)境中，公民的勇氣尤為重要。

三、公民的勇氣：成為好公民的內(nèi)在動(dòng)力

赫勒對(duì)公民勇氣的強(qiáng)調(diào)與她的經(jīng)歷密切相關(guān)，特別是在經(jīng)歷過(guò)“大屠殺”之后，她對(duì)這種勇氣的體認(rèn)更為深刻。在納粹統(tǒng)治下的國(guó)家中，特別是借助現(xiàn)代技術(shù)的力量，使得統(tǒng)治和控制手段比以往任何時(shí)候都更加嚴(yán)密和殘酷。因而在這樣的社會(huì)里，人們失去了自主性，各種言行都會(huì)受到監(jiān)控，恐懼無(wú)處不在，稍有不慎，生命就會(huì)終結(jié)。在這樣朝著原子化、碎片化方向發(fā)展的社會(huì)里，在人的生命相當(dāng)脆弱的政治環(huán)境中，個(gè)人能否繼續(xù)選擇自己成為好公民就成了一個(gè)問(wèn)題。因此，盡管在任何社會(huì)中公民勇氣都很重要，但在特定的境況中，公民的勇氣對(duì)于公民承擔(dān)責(zé)任則具有特別重要的意義，在這種環(huán)境下，只有少數(shù)的人才能承擔(dān)起公民的責(zé)任，關(guān)注非正義的事務(wù)，從而成為好公民。

正是赫勒特定的生活經(jīng)歷，才使得她在其政治理論中用了比較多的篇幅來(lái)談公民的勇氣，并呼吁人們參與社會(huì)中非正義的事務(wù)。正如她指出：“無(wú)論什么時(shí)候一個(gè)人以倫理的考慮（‘政治是骯臟的。我不想玷污我的手）或者以冒險(xiǎn)的徒勞（‘任何事情不能夠以任何方式發(fā)生改變）為理由而棄絕與良好公民權(quán)的聯(lián)系，那么這個(gè)人都會(huì)成為非本真的?！盵4]（p. 156）但同時(shí)，赫勒也注意到在現(xiàn)代社會(huì)中好公民承擔(dān)責(zé)任時(shí)面臨的兩種困境：第一個(gè)困境就是好公民希望其他人也成為好公民，能夠參與到公共事務(wù)中來(lái)，但是，在現(xiàn)代社會(huì)中，其他人有可能對(duì)于正義與非正義的事情保持不關(guān)心甚至冷漠的態(tài)度，或者是關(guān)心但是并不提出來(lái)。第二個(gè)困境是現(xiàn)代社會(huì)中人們對(duì)于正義與非正義的看法有廣泛的不一致，以至于他們不想改變?nèi)魏问虑椤?/p>

面對(duì)第一種困境，赫勒認(rèn)為，好公民要有巨大的公民勇氣來(lái)加以克服和感召別人。好公民需要在冷漠中承擔(dān)責(zé)任。當(dāng)好公民意識(shí)到或看到其他人遇到不公正待遇時(shí)，能夠自然地以其他人的利益行動(dòng)，并且?guī)椭麄儗⒉还鲛D(zhuǎn)化成公共問(wèn)題，這是好公民在為自己的公民權(quán)履行權(quán)利和承擔(dān)責(zé)任。但是，好的公民這樣做時(shí)不應(yīng)侵犯他人的自主性，好公民不要掌控而是建議并鼓勵(lì)受害者將他們不公正待遇以各種可能的方式公布于眾。同時(shí)，好公民也要用公民勇氣質(zhì)疑和改變不公正的制度。

面對(duì)第二種困境，赫勒提出好公民要有勇氣踐行團(tuán)結(jié)一致和激進(jìn)容忍的美德。團(tuán)結(jié)一致主要包括忠誠(chéng)與承諾，致力于社會(huì)和國(guó)家更加正義。所謂激進(jìn)容忍的美德，即好公民之間為了維護(hù)社會(huì)和其中存在的各種制度正義而擱置、容忍彼此之間無(wú)關(guān)原則的某些差異，它是與“優(yōu)秀”等同的公民的美德。也就是說(shuō)，“激進(jìn)容忍”要求好公民必須承認(rèn)所有的生活方式，并進(jìn)而承認(rèn)它們都是平等的，所有人類的需要也是平等的，正如赫勒所說(shuō)，好公民的行動(dòng)是建立在以下假定基礎(chǔ)上：“正如已經(jīng)提出來(lái)并被好公民表現(xiàn)得那樣，所有的需要、德性、價(jià)值和位置都擁有平等的權(quán)利，并且應(yīng)因此有一個(gè)平等的機(jī)會(huì)在公共活動(dòng)場(chǎng)所提出來(lái)并分享正義的爭(zhēng)論。當(dāng)然，容忍不是接受。激進(jìn)的容忍也不將導(dǎo)致總體的相對(duì)主義?！盵4]（pp. 161-162）進(jìn)而，赫勒也指出，作為好公民德性的“激進(jìn)的容忍”在兩方面是“連接的價(jià)值”：一方面，它將理論理性、良好的判斷力與實(shí)踐商談的理智德性相連接;另一方面，它將理智德性與觀照世界連接起來(lái)。即在公民的勇氣中包含著理智因素，公民的勇氣不是魯莽和莽撞，在特定的環(huán)境下，它需要縝密的思考并尋求真相，從而避免犯致命的錯(cuò)誤。

不難看出，赫勒在強(qiáng)調(diào)公民的勇氣對(duì)于好公民的重要性這一問(wèn)題時(shí)，表明了公共的政治領(lǐng)域與私人的道德領(lǐng)域的密切聯(lián)系，在公民勇氣中兩者交融在一起。在其名著《后現(xiàn)代的政治境況》中，她明確表示：“公民的勇氣是為一項(xiàng)事業(yè)，為不公正的受害者，為一種我們相信是正確的觀點(diǎn)即便是反抗無(wú)可抗拒的逆境也要辯護(hù)的美德?！盵1]（p. 83）赫勒明確向我們傳達(dá)的一個(gè)觀點(diǎn)是：擁有公民勇氣的好公民并不是喜歡去冒險(xiǎn)，也不是為了反抗而反抗，他們只是“出于對(duì)民主的信仰而行動(dòng)，希望正義能夠?qū)崿F(xiàn)，他者將會(huì)接受異議，給高尚的目標(biāo)一個(gè)成功的機(jī)會(huì)”[1]（p. 83）。進(jìn)而赫勒通過(guò)列舉一系列的現(xiàn)代文學(xué)和電影及其主角來(lái)表明“公民的勇氣是一種傳統(tǒng)的民主美德”這一觀點(diǎn)。總的來(lái)說(shuō)，赫勒強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)代社會(huì)中，公民的勇氣為好公民的生成提供了動(dòng)力機(jī)制，而且它是以非暴力的方式進(jìn)行的，這在暴力革命逐漸削弱的社會(huì)中尤為重要，以比較小的代價(jià)推動(dòng)了社會(huì)朝著正義的方向發(fā)展。現(xiàn)代社會(huì)中好公民的生成不僅需要雙重性質(zhì)的反思和公民的勇氣，而且還需要普世價(jià)值的支撐。

四、普遍價(jià)值的重要性：成為好公民的理論依據(jù)

在民族國(guó)家界限尚未消失、后民族國(guó)家初露端倪的現(xiàn)代，盡管“普遍價(jià)值”、“普世價(jià)值”等仍然是充滿爭(zhēng)議的詞匯，但無(wú)論如何不能否認(rèn)的是，當(dāng)人們?cè)诤饬空晤I(lǐng)域中的某些規(guī)則是否公正的時(shí)候，必定要依據(jù)某些普遍的價(jià)值或者說(shuō)是最低限度的價(jià)值作為支撐，否則無(wú)法判斷各種規(guī)章制度的公正與否。在赫勒的理論中，她就特別強(qiáng)調(diào)了自由、生命和平等這幾種最低限度的價(jià)值的重要性。

生命價(jià)值的重要性不用過(guò)多地進(jìn)行闡釋，在現(xiàn)實(shí)的政治生活中，如果人的生命一旦受到不公正的威脅時(shí)，那么，人們肯定要捍衛(wèi)這個(gè)最基本的價(jià)值。對(duì)于自由這一重要的普世價(jià)值，思想史上對(duì)此的闡釋紛繁復(fù)雜，但人們印象最深刻的對(duì)于自由的理解莫過(guò)于以賽亞·伯林的理解了。他考察了思想史上眾多自由中的核心性的兩種自由，即他所謂的“消極的自由”和“積極的自由”，并且對(duì)此加以詳細(xì)的區(qū)分。在考察了杰斐遜、柏克、潘恩、穆勒等人對(duì)自由的理解之后，伯林表明所謂消極的自由意味著不被別人干涉，是“‘免于……的自由，就是在雖變動(dòng)不居但永遠(yuǎn)清晰可辨的那個(gè)疆界內(nèi)不受干涉”[6]（p. 190）。由此可見(jiàn)，伯林對(duì)消極自由的明確解讀為私人的領(lǐng)域留下了一定的空間，盡管有些時(shí)候這個(gè)空間很小，但仍然存在著，一旦受到威脅，那么個(gè)人就要尋找解決的途徑。所謂積極的自由意味著“成為某人自己的主人的自由”[6]（p. 200）。在伯林看來(lái)，消極的自由是基礎(chǔ)的自由，而積極的自由盡管初衷是好的，人們希望擺脫被奴役的狀態(tài)，成為自己的主人，但這中間也蘊(yùn)含著強(qiáng)制的危險(xiǎn)，因?yàn)榉e極的自我中蘊(yùn)含的理性的自我一旦僭越個(gè)體的界限，形成整體，那么，反過(guò)來(lái)就會(huì)對(duì)個(gè)體造成壓制。

赫勒對(duì)自由這一最低限度的價(jià)值的理解無(wú)疑也受到伯林的影響，既注重其消極自由的重要性，又沒(méi)有完全棄絕積極自由。同時(shí)，她更是接受了康德的自律觀念，將自律視為自由的本體論術(shù)語(yǔ)，它和自由緊密地聯(lián)系在一起，是自由展開(kāi)的“場(chǎng)域”。說(shuō)一個(gè)人是自由的，就是指這個(gè)人服從理性的自我所制定的普遍法則，自由的人是完全自我確定的人，在這種意義上，人們可以說(shuō)自己是自由的。如果一個(gè)人受到外部的法則和制度強(qiáng)迫，那么這個(gè)人就是不自由的，是受束縛的存在物。赫勒正是在接受康德的自律觀念中，進(jìn)而將自律區(qū)分為絕對(duì)自律和相對(duì)自律，將他律區(qū)分為絕對(duì)他律和相對(duì)他律。她也表明，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活和政治生活中，人們還不能處于絕對(duì)自律中，即人們沒(méi)辦法擁有絕對(duì)的自由，我們只能去踐行最大限度的自律和自由。

由于現(xiàn)代社會(huì)在建立公正秩序的過(guò)程中，對(duì)普遍價(jià)值的詮釋要求每個(gè)人的參與，所以，赫勒除了強(qiáng)調(diào)生命、自由和平等這些普遍價(jià)值，還接受了哈貝馬斯“交往行為理論”中以“主體間性”為核心的“交往合理性”，并將其視為普遍價(jià)值。正如她指出的：“我們接受哈貝馬斯的這一觀點(diǎn)，理性商談是最佳的（最好的）程序，借助于它可以實(shí)現(xiàn)‘共同的東西——只有這種商談能為越過(guò)相互矛盾的價(jià)值而進(jìn)行商議和論爭(zhēng)提供一個(gè)程序上公正的基礎(chǔ)。因此我們可以將第四個(gè)價(jià)值，即交往合理性添加到建立共同制度的內(nèi)在價(jià)值（善）的價(jià)值清單上?！盵1]（p. 82）赫勒對(duì)這一普遍價(jià)值的考慮，無(wú)疑是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)偶然性和不確定特征的回應(yīng)。當(dāng)至高無(wú)上的權(quán)威消退之后，剩下的就是平等的具有雙重偶然性特征的個(gè)人，個(gè)人何以更好地生存下去，除了自我反思，還應(yīng)該與眾多的他人進(jìn)行商談，才能為成為好人和好公民提供保證。

赫勒在其政治理論中之所以強(qiáng)調(diào)生命、自由、平等以及交往合理性這些普遍的價(jià)值，在某種程度上指向一個(gè)問(wèn)題：最低限度的、具有無(wú)限開(kāi)放性的普遍價(jià)值為好公民的生成提供了支撐和依據(jù)?，F(xiàn)代人之所以敢于以自己認(rèn)為是正確的規(guī)則質(zhì)疑和挑戰(zhàn)通行的各種政治規(guī)則，主要是基于這些普遍的價(jià)值。正是因?yàn)檫@些不公正的規(guī)則和事物危及并侵害了人們的普遍價(jià)值，所以，很多人才在某種時(shí)刻選擇自己成為好公民，通過(guò)主體間的相互商談，詮釋具有無(wú)限可能性的普遍價(jià)值，從而致力于改變不合理的政治規(guī)則和秩序。從某種意義上也可以說(shuō)，這些普遍價(jià)值為好公民的生成提供了一個(gè)必不可缺的場(chǎng)景，缺少了它們，現(xiàn)代好公民的生成將無(wú)所依托。

五、結(jié)語(yǔ)

在這個(gè)現(xiàn)實(shí)生活中絕對(duì)權(quán)威退卻、各種烏托邦消逝的時(shí)代，人們極易走入相對(duì)主義和虛無(wú)主義的險(xiǎn)境中，因此，擺在我們面前更迫切的任務(wù)不是摧毀既有的東西，而是我們應(yīng)該建立些什么，尤其是在現(xiàn)代人的政治生活領(lǐng)域中更應(yīng)如此，如果公共生活領(lǐng)域繼續(xù)萎縮，如果個(gè)人不能選擇自己成為好公民（哪怕一生中只做一次這樣的選擇），那么，現(xiàn)代的處于雙重偶然性的個(gè)人在心靈上總是處于“無(wú)家可歸”的狀態(tài)中，繼而公民社會(huì)的建構(gòu)便無(wú)從談起。赫勒對(duì)于好公民的闡釋對(duì)于我們更多地具有借鑒意義，她對(duì)好公民的理解，所關(guān)注的公民的勇氣，以及普遍價(jià)值的存在都為好公民的可能性提供了方向和指導(dǎo)。從她對(duì)后現(xiàn)代政治境況的探討乃至她的所有理論中，我們更應(yīng)該學(xué)會(huì)的東西就是“今天的學(xué)者更應(yīng)該致力于建構(gòu)”。正如她在著作《后現(xiàn)代政治境況》所說(shuō)：“我們探索‘后現(xiàn)代政治境況的主要推動(dòng)力不只是限于提出現(xiàn)代性中呈現(xiàn)出來(lái)的新的異質(zhì)性，一個(gè)幾乎不能被，或只能強(qiáng)制地被幸存的、具有嚴(yán)重缺點(diǎn)的‘宏大敘事同化的異質(zhì)性。相反，我們開(kāi)始著手尋求仍然能夠?qū)⑽覀兊氖澜缏?lián)結(jié)在一起的紐帶，尋求一種我們猜測(cè)的可能已經(jīng)在分裂的過(guò)程中繼續(xù)存在的以及可能作為絕對(duì)相對(duì)主義的犬儒主義的矯正方法的風(fēng)尚?？傊?，我們?cè)噲D弄清楚即使在后現(xiàn)代政治狀況中還有多少普遍主義繼續(xù)存在。”[1]（p.17）赫勒的話語(yǔ)無(wú)疑啟發(fā)著我們：既然我們已經(jīng)身處在這樣的時(shí)代中，那么，我們唯一能做的就是要尋找能將我們連在一起的東西，只有這樣，我們才能真正重建共同的社會(huì)和政治生活，也才能踐行歷史上那些偉大的思想家所提出來(lái)的人的本質(zhì)的觀念，諸如亞里士多德的“人類在本性上也正是一個(gè)政治動(dòng)物”，馬克思的“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。無(wú)論怎樣，直到今天，盡管各種烏托邦并沒(méi)有完全在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，但我們?nèi)詰?yīng)該保留著烏托邦的精神：我們希望政治領(lǐng)域中能夠融入道德觀念，我們希望公共的政治領(lǐng)域能夠與好公民彼此相映，我們更希望通過(guò)現(xiàn)代人的努力，良好的社會(huì)秩序能夠得以形成并蓬勃發(fā)展。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]Agnes Heller and Ferenc Fehér.The Postmodern Political Condition[M].New York： Columbia University Press，1989.

[2][匈]阿格妮絲·赫勒.現(xiàn)代性理論[M].北京：商務(wù)印書館，2005.

[3][古希臘]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭譯.北京：商務(wù)印書館，1983.

[4]Agnes Heller.A Philosophy of Morals[M].Oxford： Basil Blackwell Ltd，1990.

[5]Agnes Heller.General Ethics[M].Oxford： Basil Blackwell Ltd，1988.

[6][英]以賽亞·伯林.自由論[M].胡傳勝譯.南京：譯林出版社，2003.

（作者系哈爾濱師范大學(xué)副教授，哲學(xué)博士，中共中央編譯局博士后，美國(guó)弗杰尼亞大學(xué)訪問(wèn)學(xué)者）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]