于柏華

摘 要：德沃金的權(quán)利理論是一種個(gè)人主義權(quán)利觀，“詮釋”與“人性尊嚴(yán)”是其中的兩個(gè)關(guān)鍵詞。“詮釋”確定了權(quán)利的表現(xiàn)形式，權(quán)利表現(xiàn)為一種個(gè)體性的詮釋實(shí)踐；“人性尊嚴(yán)”則賦予權(quán)利以價(jià)值，權(quán)利的價(jià)值在于它承認(rèn)與尊重每一個(gè)人的內(nèi)在價(jià)值與責(zé)任。《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》、《法律帝國(guó)》與《刺猬正義》這三部著作代表了德沃金權(quán)利理論的三個(gè)發(fā)展階段，權(quán)利的個(gè)人主義觀念在此過程中得以形成與完善。該權(quán)利觀雖然極為精致且具有說服力，但并非理解權(quán)利的唯一可能路徑。

關(guān)鍵詞：權(quán)利 個(gè)人主義 德沃金 人性尊嚴(yán)

中圖分類號(hào)：DF0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-8330（2014）03-0094-07

在權(quán)利意識(shí)遍及世界的今天，權(quán)利概念所代表的個(gè)人的內(nèi)在價(jià)值雖然廣為人們接受，在理論上為其提供一個(gè)不依賴直覺的客觀基礎(chǔ)卻非易事，這件苦差事貫穿了德沃金的整個(gè)學(xué)術(shù)生命?！墩J(rèn)真對(duì)待權(quán)利》確立了權(quán)利的個(gè)人主義綱領(lǐng)：一方面主張一元化的權(quán)利觀，另一方面又張揚(yáng)權(quán)利的“王牌”觀念?！斗傻蹏?guó)》與《刺猬正義》則分別為這兩個(gè)命題提供了深入論證，實(shí)現(xiàn)了個(gè)人主義權(quán)利觀從綱領(lǐng)到體系的轉(zhuǎn)變。為了理解這個(gè)具有高度體系性的權(quán)利理論，需要深入其理論脈絡(luò)把握它的論述理由與推論步驟，并進(jìn)一步反思它的局限性。

一、個(gè)人主義權(quán)利觀的兩個(gè)命題

在《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》中，德沃金提出了其權(quán)利理論的兩個(gè)核心命題：法律權(quán)利與道德權(quán)利的一元化命題以及權(quán)利作為抵御功利主義的“王牌”命題。

（一）一元化命題

在德沃金看來，法官確認(rèn)法律權(quán)利不完全是一個(gè)適用法律的過程，法律權(quán)利包含著無法被過去法律實(shí)踐所囊括的實(shí)質(zhì)性道德內(nèi)容。①該命題打破了法律權(quán)利與道德權(quán)利的兩分法，具體表現(xiàn)為以下三個(gè)有著遞進(jìn)關(guān)系的子命題。

第一，司法裁判必然以權(quán)利為正當(dāng)化根據(jù)。通常來講，能夠?yàn)榉ü倥袥Q提供正當(dāng)化根據(jù)的論據(jù)有兩類：一類基于個(gè)人的內(nèi)在價(jià)值，另一類基于集體目標(biāo)。前者被德沃金稱為“權(quán)利”，后者則被稱為“政策”。②雖然法官在實(shí)際判決中不一定言明自己的裁判理由，有時(shí)也可能明確聲稱，判決的正當(dāng)化根據(jù)建立在集體目標(biāo)（公共安全、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、就業(yè)率）之上，但德沃金認(rèn)為只有權(quán)利才能正當(dāng)化法官的判決，那些自認(rèn)為其判決立基于政策的法官實(shí)際上誤解了自己的裁判根據(jù)。集體目標(biāo)的達(dá)成與否充滿了或然性，例如，在征收房產(chǎn)稅與降低房?jī)r(jià)之間只具有可能性。這就意味著，關(guān)于集體目標(biāo)的問題只適合民選機(jī)構(gòu)來處理，只有這種方式才能使旨在達(dá)成集體目標(biāo)的舉措獲得正當(dāng)性，權(quán)衡集體目標(biāo)不是一個(gè)非民選的法官能夠處理的問題。雖然立法機(jī)關(guān)制定法律的時(shí)候經(jīng)常出于政策性考量，把法律的正當(dāng)性建立在集體目標(biāo)之上，但在德沃金那里，既往的立法實(shí)踐并不能直接構(gòu)成法官裁判案件的根據(jù)，不論其原來的根據(jù)為何，過去的實(shí)踐被法官用于裁判案件時(shí)，總是要經(jīng)過“最佳化證立”的過濾，法官能采用的證立根據(jù)只有權(quán)利，因此，法律權(quán)利構(gòu)成了所有法律裁判的正當(dāng)化根據(jù)。

第二，不正確的判決也必然以權(quán)利為其預(yù)設(shè)。德沃金認(rèn)為法律實(shí)踐必然體現(xiàn)了個(gè)人權(quán)利，這與人們對(duì)法律的通常理解有沖突，人們很容易發(fā)現(xiàn)在真實(shí)的法律運(yùn)作過程中經(jīng)常出現(xiàn)不正確的判決。這并不意味著德沃金的主張僅僅是一種理想，缺少現(xiàn)實(shí)根據(jù)。這是因?yàn)?，法律?quán)利在他那里意味著一種關(guān)系，該關(guān)系是證立性的，一頭連著個(gè)體的利益，一頭連著法官的判決結(jié)論。③即便是在錯(cuò)誤的判決中，法官也主張他在確認(rèn)法律權(quán)利，他作出的是一個(gè)有著正當(dāng)化根據(jù)的判決。

第三，權(quán)利的“創(chuàng)設(shè)”與“適用”相統(tǒng)一。依照德沃金的理解，法官在裁判案件時(shí)是在運(yùn)用自己對(duì)過去法律實(shí)踐整體的最佳判斷來建構(gòu)法律規(guī)范。因此，不存在獨(dú)立于法官的法律規(guī)范等待法官去適用，這種傳統(tǒng)的見解是對(duì)真實(shí)法律實(shí)踐的扭曲。④法官對(duì)過去實(shí)踐進(jìn)行以權(quán)利為據(jù)的最佳道德判斷，并不意味著法官可以隨意地?cái)[布過去的實(shí)踐，過去的法律實(shí)踐構(gòu)成了法官裁判必不可少、不能忽視的組成部分。即便在法官推翻既往判例或制定法條款的情形中也是如此，此時(shí)，法官仍受限于既往實(shí)踐，推翻的根據(jù)恰恰在于“對(duì)既往實(shí)踐予以最佳化證立”。⑤

（二）“王牌”命題

依照“一元化命題”，法律權(quán)利不過是被法官實(shí)施的道德權(quán)利，“法官實(shí)施”只解釋了法律權(quán)利的適用范圍與存在方式，它的價(jià)值則必須在政治道德層面上才能說明。

在常規(guī)的政治生活中，道德權(quán)利的理論與實(shí)踐意義并不彰顯，在政府作出錯(cuò)誤的決定或者基于少數(shù)服從多數(shù)的整體功效原則，限制或剝奪公民道德權(quán)利的情形中，追問道德權(quán)利的含義與根源就有了必要性。道德權(quán)利的意義最典型地表現(xiàn)在“公民是否享有違反法律的權(quán)利”這個(gè)問題里。對(duì)于那些持否定答案的論者而言，能夠運(yùn)用的最強(qiáng)的論據(jù)就是整體功效。德沃金堅(jiān)決反對(duì)這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為，這種功利主義論證并不是只有在偶然的情形中才會(huì)否定道德權(quán)利，而是必然會(huì)導(dǎo)致否定道德權(quán)利的結(jié)果。⑥

在政治共同體內(nèi)，以整體功效最大化為目標(biāo)的集體決策程序，給每一個(gè)公民的個(gè)人偏好以同樣的分量，依照一人一票這個(gè)原則，通過加總的方式貫徹多數(shù)人的決定，從而最大限度地促進(jìn)社會(huì)整體利益。這是形成集體意志、維系共同體生活所必須的條件，在每一次決策中被犧牲的少數(shù)人的個(gè)人偏好也因此并不構(gòu)成批評(píng)集體決定的理由。不過，德沃金發(fā)現(xiàn)，參與投票的各方生活在同一個(gè)共同體內(nèi)，彼此聯(lián)系、互相影響，每個(gè)人的偏好不可能僅僅是他個(gè)人的偏好，而是經(jīng)常包含著他者的成分。在理論上可以將每個(gè)人的偏好分成兩個(gè)部分，一部分是涉己的偏好，一部分是涉他的偏好。⑦在現(xiàn)實(shí)的決策過程中，這兩個(gè)部分緊密交織在一起、無法分開，這個(gè)事實(shí)使得決策過程失去了公平性。如果把集體決策比作一個(gè)在社會(huì)成員中分配資源的過程，某些人會(huì)因?yàn)檎兄螺^多投票者的喜愛而分得較多的資源，而那些不被關(guān)注甚至被投票者厭惡的人則只會(huì)獲得較少份額甚至什么也得不到。⑧

依照德沃金的推論思路，如果我們承認(rèn)，道德權(quán)利是一種個(gè)人享有的、基于個(gè)人的內(nèi)在價(jià)值的權(quán)利，它是一種政府若想為其行動(dòng)尋獲正當(dāng)性就必須保障的權(quán)利，并且，并非所有個(gè)人利益都構(gòu)成了政府尊重的對(duì)象，有些利益是為了過上共同體生活而必須舍棄的，那么個(gè)人利益中不屬于為了共同生活而需舍棄的部分才構(gòu)成了道德權(quán)利的內(nèi)容，該內(nèi)容就是“被平等對(duì)待”。這個(gè)權(quán)利的享有不是因?yàn)槿藗兊某錾?、才能或品德，而是基于人作為一種理性存在而具有的內(nèi)在價(jià)值，基于人性尊嚴(yán)。⑨不論具體的道德權(quán)利會(huì)包含什么內(nèi)容，總體上它們只有服務(wù)、服從于這個(gè)內(nèi)容才能成為一種道德權(quán)利。⑩在這個(gè)意義上，德沃金異常堅(jiān)定地主張：道德權(quán)利是一種反功利主義的權(quán)利，是個(gè)人手中的“王牌”。

二、權(quán)利與詮釋

《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》中提出的這兩個(gè)命題，都缺少足夠的理論支持。就第一個(gè)命題而言，德沃金沒說清楚，“過去的法律實(shí)踐”與“道德權(quán)利”這兩個(gè)不同的要素如何組合成了法律權(quán)利，因此被人批評(píng)為“雜交理論”。對(duì)于第二個(gè)命題，德沃金只是宣稱權(quán)利的價(jià)值最終建立在人性尊嚴(yán)之上，卻沒有提供論證。本部分關(guān)注第一個(gè)問題，第二個(gè)問題留待第三部分討論。

德沃金在《法律帝國(guó)》中明確主張，他的法律理論立足于法律實(shí)踐的參與者，法律就是參與者眼中的法律。法律實(shí)踐屬于社會(huì)實(shí)踐的一種類型，總體上，德沃金把社會(huì)實(shí)踐的模式理解為詮釋性的，它的意義無法僅僅透過外在觀察得知，必須理解其中的參與者在參與實(shí)踐時(shí)所抱有的意義與期待。參與者身處歷史脈絡(luò)之中，他的每一次參與都面對(duì)著已經(jīng)作為事實(shí)而存在的社會(huì)實(shí)踐，但他并不是盲目地跟從實(shí)踐，只要他想理解其實(shí)踐環(huán)境，總是不自覺地加入一個(gè)建構(gòu)性的事業(yè)之中，既往實(shí)踐的價(jià)值是參與者運(yùn)用自身的價(jià)值判斷對(duì)過去實(shí)踐予以重構(gòu)的結(jié)果。

德沃金認(rèn)為，法律實(shí)踐的價(jià)值在于為政府公共權(quán)力的行使提供正當(dāng)化根據(jù)，“一個(gè)共同體的法律就是這樣一種權(quán)利與責(zé)任的體系，權(quán)利與責(zé)任因其源自過去的正確決定從而授權(quán)強(qiáng)制，正因如此，它們是‘法律上的權(quán)利與責(zé)任”，政治權(quán)力的正當(dāng)化根據(jù)通常被認(rèn)為有公平、正義與正當(dāng)程序三類，德沃金認(rèn)為還存在著整全性（integrity）這第四種正當(dāng)化根據(jù)，人們經(jīng)常說的“相同情況相同對(duì)待”就體現(xiàn)了它的要求。它要求政治權(quán)力的行使應(yīng)該前后一貫，把對(duì)某些人運(yùn)用的公平與正義原則拓展至所有人。簡(jiǎn)單地講，整全性的含義是“一致”。但它要求的一致不是機(jī)械意義上的一致，不是說政府機(jī)關(guān)應(yīng)當(dāng)重復(fù)自己過去的決定，而是圍繞一個(gè)價(jià)值基點(diǎn)的詮釋性的一致。這個(gè)基點(diǎn)，也就是德沃金所說的“原則”——個(gè)體（被平等地關(guān)懷與尊重的）權(quán)利。由此觀之，整全性要求的就是在政治共同體決策所訴求的公平、正義等理想之間實(shí)現(xiàn)融貫，而融貫的意思是指以原則為基點(diǎn)，詮釋性的、允許變化的一致性。

在德沃金看來，整全性為政治權(quán)力提供了最佳的道德證立。盡管我們經(jīng)常訴諸于正義、公平來正當(dāng)化政治權(quán)力，但那過于理想化了，只有在烏托邦中才可能成立。我們面對(duì)的是現(xiàn)實(shí)的政治共同體，這個(gè)背景決定了政治權(quán)力的正當(dāng)化根據(jù)必須從政治共同體的真正需求入手。真正的政治共同體建立在真正的共同體基礎(chǔ)上，這要求政治共同體中的公共權(quán)力必須在彼此關(guān)懷中找到自己的正當(dāng)化之根，而整全性所要求的以個(gè)人權(quán)利為基點(diǎn)的相同情況相同對(duì)待最能夠體現(xiàn)彼此關(guān)懷的政治價(jià)值。

整全性要求法官把擺在他面前的公共行為標(biāo)準(zhǔn)體系從融貫性的角度去理解，找到明示標(biāo)準(zhǔn)隱含的內(nèi)容。至此，法律為政治權(quán)力提供的正當(dāng)性就是整全性的一種特殊形式，可將其稱為“法律的整全性”（法治）。法律一方面不是對(duì)過去的回顧，它對(duì)政治權(quán)力的正當(dāng)化，不是通過要求政治權(quán)力機(jī)械地重復(fù)其過去的所作所為來完成的，但也不是要求政治權(quán)力完全遺忘過去，僅從后果著眼尋找其正當(dāng)性之根。法律對(duì)政治權(quán)力的正當(dāng)化是同時(shí)兼顧過去和未來的，這就意味著，法官的裁判案件過程無法用傳統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)法律與發(fā)明法律的兩分法來囊括，法律的整全性要求法官在裁判案件時(shí)，要立足當(dāng)下，回首過去，放眼未來。每一次裁判都是依照融貫性的要求，針對(duì)政治權(quán)力的一次具體的正當(dāng)化過程。這個(gè)詮釋過程一再被重復(fù)，無數(shù)次裁判、適用法律的過程彼此銜接，構(gòu)成一個(gè)環(huán)環(huán)相扣的鏈條，無盡開展下去。法律為政治權(quán)力提供的正當(dāng)化，就是這個(gè)以建構(gòu)性詮釋為形式、不斷延展、變動(dòng)的整全性。

在直接的意義上，法律權(quán)利構(gòu)成了政治權(quán)力的正當(dāng)化的一個(gè)重要根據(jù)，它是法律追求整全性的產(chǎn)物。因此，它的范圍不限于過去政治決定明確宣示的那些內(nèi)容，還包括了那些被預(yù)設(shè)的內(nèi)容。如果某項(xiàng)權(quán)利盡管沒有被書寫在過去的立法文件或判決先例中（例如，公民要求政府提供醫(yī)療保障的權(quán)利），但可以通過對(duì)過去實(shí)踐的融貫考量被推論出來，那它就是一項(xiàng)法律權(quán)利。如果情況相反，那它只能構(gòu)成一種具體的道德權(quán)利，成為修改法律的理由。由于所有具體道德權(quán)利都屬于“被平等地關(guān)懷與尊重”這項(xiàng)抽象道德權(quán)利的具體化形式，因此，可以說法律權(quán)利就是“被平等地關(guān)懷與尊重”經(jīng)由整全性轉(zhuǎn)化的權(quán)利。法律權(quán)利與道德權(quán)利之間可能產(chǎn)生沖突，例如，某個(gè)共同體可能基于它們對(duì)平等的理解，在既往實(shí)踐中一以貫之地歧視女性繼承人，這時(shí)在該共同體的法律上確實(shí)存在著繼承權(quán)，卻與道德權(quán)利相抵牾。這種現(xiàn)象構(gòu)不成否定法律權(quán)利與道德權(quán)利之間必然關(guān)系的證據(jù)，因?yàn)樵诘挛纸鹉抢?，法律?quán)利與道德權(quán)利的必然關(guān)聯(lián)并不是二者在內(nèi)容上完全一致意義上的，而是道德權(quán)利構(gòu)成了法律權(quán)利的詮釋性要素意義上的。在這種意義上，法律權(quán)利屬于道德權(quán)利的一個(gè)子類型。

三、權(quán)利與人性尊嚴(yán)

德沃金在論證整全性時(shí)，從共同體成員彼此關(guān)懷的義務(wù)推論出權(quán)利。接下來需要解釋的就是，如何從人性尊嚴(yán)推論出彼此關(guān)懷這個(gè)義務(wù)，從而將權(quán)利扎根于人性尊嚴(yán)。對(duì)此，德沃金遲至《刺猬正義》才予以系統(tǒng)解答。

道德包含兩方面內(nèi)容：（1）應(yīng)如何過自己的生活；（2）應(yīng)如何對(duì)待別人。為了闡述上的便利與明晰性，德沃金分別將它們稱為倫理問題與道德問題。道德哲學(xué)的一個(gè)核心議題就是：如何能夠從倫理推論出道德？任何從倫理推論到道德的企圖實(shí)質(zhì)上都是在主張，做道德所要求之事對(duì)我們自己是好的，但那看起來似乎明顯違背了道德的精神，道德不應(yīng)當(dāng)依賴于其可能帶來的任何后果，道德的律令是絕對(duì)的、無條件的?？朔@個(gè)障礙的一種思路是把道德原則區(qū)分為內(nèi)容與證立兩部分，道德原則的內(nèi)容是絕對(duì)的，其證立則依賴于受其約束者的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，依此試圖在保持倫理與道德的相互獨(dú)立性的同時(shí)在二者之間搭建溝通的橋梁。但這種思路并不令人滿意，因?yàn)槲覀儾⒉幌嘈判械赖轮碌睦碛稍谟跐M足自己的利益，哪怕是長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。但如果否定這個(gè)策略，堅(jiān)守道德原則的無條件性，卻又使得道德成為獨(dú)斷的教條。

德沃金認(rèn)為，上述倫理與道德之間的兩難困境源自于對(duì)倫理的錯(cuò)誤理解，倫理關(guān)涉的不是我們實(shí)際上對(duì)生活有何期待，而是應(yīng)當(dāng)如何營(yíng)造生活。在應(yīng)然的意義上，倫理所要求的生活是評(píng)價(jià)性的，是個(gè)人應(yīng)該有的生活，而不是個(gè)人實(shí)際上想要的生活，它是一種反思性的利益（critical interests），而非意愿性的利益（volitional interests）。從此觀念出發(fā)，倫理與道德之間才具有溝通的可能性，才可能擺脫兩難困境。

德沃金將倫理區(qū)分為“活得好（living well）”與“好生活（good life）”，前者對(duì)應(yīng)于義務(wù)（正確），后者則指結(jié)果（善）。二者的關(guān)系是，“活得好”意味著在特定限制下努力創(chuàng)造一個(gè)“好生活”。這個(gè)區(qū)分的根據(jù)在于，僅僅憑借結(jié)果意義上的“好生活”無法解釋倫理的應(yīng)然意義，只要承認(rèn)倫理所要求的生活的應(yīng)然意義，那責(zé)任、義務(wù)意義上的“活得好”就是倫理必然包含的內(nèi)容?！盎畹煤谩迸c“好生活”作為倫理的兩個(gè)要素都有其價(jià)值，前者具有施為性價(jià)值（performance value），后者則具有作品性價(jià)值（product value），其中“活得好”的施為性價(jià)值是決定性的，“好生活”的作品性價(jià)值必須依賴于前者。設(shè)想一個(gè)藝術(shù)家創(chuàng)作了一幅名畫，從直觀上看，該畫具有作品性價(jià)值，它的構(gòu)圖與色彩運(yùn)用十分完美，收藏者愿意以高昂的價(jià)格來收藏。如果他人復(fù)制了這幅畫，同樣作為一個(gè)常識(shí)，不論復(fù)制得多么逼真，仿品的價(jià)值都會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于真跡的價(jià)值。對(duì)此，從作品的角度是無法解釋的，只有結(jié)合創(chuàng)作過程才能理解。真跡之所以具有更高的價(jià)值，是因?yàn)樗w現(xiàn)了畫家的創(chuàng)造性，這屬于這幅畫的施為性價(jià)值。并且，如果僅從“好生活”的作品性價(jià)值來理解倫理要求，會(huì)產(chǎn)生這樣一個(gè)荒謬的結(jié)論，即絕大多數(shù)人因?yàn)槎歼^著一種平庸的生活，因此他們的生活都是沒有價(jià)值的。只有從“活得好”的施為性價(jià)值著眼，才能避免這個(gè)反直覺的結(jié)論。

當(dāng)把倫理定位為“活得好”之后，倫理與道德之間的屏障就消失了，對(duì)他人的道德責(zé)任構(gòu)成了倫理的一個(gè)組成部分。但這僅說明了倫理上的責(zé)任依賴于道德責(zé)任，道德責(zé)任的含義卻沒有得到解釋。想要解釋后者，就必須在二者之間確立一個(gè)反向的依賴關(guān)系。由此，不僅倫理的內(nèi)容部分地取決于道德，道德的內(nèi)容也部分地取決于倫理，二者之間形成一個(gè)詮釋性循環(huán)。

作為切入點(diǎn)，德沃金在解釋這個(gè)循環(huán)之前，先為倫理確定了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立于道德的含義，具體地表現(xiàn)為兩個(gè)原則：“自尊（self-respect）”與“求實(shí)（authenticity）”，它們合在一起提供了“人性尊嚴(yán)”的觀念。自尊要求每一個(gè)人必須認(rèn)真對(duì)待自己的生活，每個(gè)人必須承認(rèn)，在自己的生活中珍惜而非浪費(fèi)機(jī)遇、成功地過活具有重要性。求實(shí)則要求每個(gè)人都有責(zé)任去認(rèn)定在自己的生活中如何做算作成功，個(gè)人對(duì)自己負(fù)有的這個(gè)責(zé)任要求他通過把自己所選擇和認(rèn)同的東西融會(huì)貫通來營(yíng)造自己的生活。這兩個(gè)原則是個(gè)人“活得好”這枚硬幣的兩面，彼此強(qiáng)化。只有當(dāng)你認(rèn)為你的生活所涉及的價(jià)值具有重要性的時(shí)候，你才有責(zé)任去認(rèn)定、選擇這些價(jià)值；反過來，之所以你的、而非他人的生活具有重要性，正因?yàn)槟鞘悄阃ㄟ^履行責(zé)任所選擇的生活。

在初步確定了倫理的含義之后，德沃金著手建立倫理與道德之間的詮釋性循環(huán)。德沃金認(rèn)為，自尊所要求的承認(rèn)自己的生活具有重要性，在道德上表現(xiàn)為承認(rèn)其他所有人的生活具有同樣的重要性。 “你的生活對(duì)你自己具有客觀的重要性”必然意味著“你的生活”不僅僅是你個(gè)人意義上的生活，而同時(shí)是一種非個(gè)人意義上的生活，即作為人的生活。而那就意味著當(dāng)承認(rèn)自己生活的客觀重要性時(shí)，必然同時(shí)承認(rèn)他人生活的客觀重要性。由此，如果想要尊重自己，就必須同時(shí)尊重他人，在蔑視他人生活的同時(shí)，也是在同時(shí)蔑視自己。求實(shí)要求每個(gè)人對(duì)自己的生活負(fù)有責(zé)任，與自尊類似，求實(shí)的客觀性不僅是個(gè)人意義上的，而是因?yàn)樽约旱纳钭鳛槿说纳疃?fù)有責(zé)任。這意味著在承認(rèn)自己對(duì)自己的生活負(fù)有責(zé)任的同時(shí)，也要承認(rèn)他人對(duì)其生活負(fù)有責(zé)任。因此，在尊重他人生活的重要性時(shí)就不能如同對(duì)待自己那樣對(duì)待他人的生活，如果那樣的話，就是在否認(rèn)他人對(duì)其生活所負(fù)有的責(zé)任，同時(shí)也是在否認(rèn)對(duì)自己生活的責(zé)任。至此，經(jīng)由倫理與道德之間的詮釋性循環(huán)，道德所要求的就是承認(rèn)他人生活的重要性及他人對(duì)其生活的責(zé)任，與此同時(shí)也是在承認(rèn)自己生活的重要性以及對(duì)自己的生活負(fù)有的責(zé)任。放在一個(gè)共同體的背景下，道德所要求的就是互相承認(rèn)他人生活的重要性以及他人對(duì)其生活的責(zé)任，簡(jiǎn)言之，就是彼此關(guān)懷。

道德在共同體成員的個(gè)人生活層面要求彼此關(guān)懷，表現(xiàn)為相互負(fù)有的道德義務(wù)。而在共同體的政治生活中，公共權(quán)威的加入使得道德具有了一個(gè)不同的形式，不再僅僅關(guān)乎個(gè)人的行動(dòng)，同時(shí)拓展至公共權(quán)力的行使領(lǐng)域，這種新的形式就是政治道德。依照第二部分的論述，政治道德作為引導(dǎo)政治權(quán)力之整全性的原則，要求政府必須平等地關(guān)懷與尊重每一個(gè)共同體成員，需要平等地承認(rèn)每一個(gè)成員生活的重要性，尊重每一個(gè)成員對(duì)其生活的責(zé)任。以此為基點(diǎn)，詮釋性地確定公平、正義與正當(dāng)程序之含義，并實(shí)現(xiàn)它們之間的融貫。由于政治道德所涉及的是政府與共同體成員的關(guān)系，它所要求的義務(wù)不是二者相互承擔(dān)的，而是政府單向式的對(duì)成員承擔(dān)的，它的核心要求是政治權(quán)力的行使需要有正當(dāng)化的根據(jù)，所以德沃金更習(xí)慣于用政治共同體成員被平等地關(guān)懷與尊重的道德權(quán)利來表達(dá)政治道德的內(nèi)容，這樣，在德沃金那里，人性尊嚴(yán)原則就詮釋性地構(gòu)成了道德權(quán)利的根據(jù)。

四、反思個(gè)人主義權(quán)利觀

在德沃金那里，權(quán)利并非預(yù)先存在的客體，權(quán)利只存在于個(gè)體進(jìn)行的詮釋過程中，法律權(quán)利因其制度性最明顯地體現(xiàn)了這個(gè)性質(zhì)，德沃金以法官的詮釋活動(dòng)為典范闡明了權(quán)利的存在形式。德沃金的法律權(quán)利概念屬于司法裁判的判決理由，棲身于司法推理的過程中。司法裁判并非適用法律的活動(dòng)，法律權(quán)利盡管有其（以判決先例與制定法表現(xiàn)出來的）立法歷史，但那并非真正的法律權(quán)利，真正的法律權(quán)利僅以法官的建構(gòu)性詮釋的形式存在。一旦判決終了，結(jié)論產(chǎn)生，法律權(quán)利也就再一次變成歷史，再一次變成有待之后的司法裁判建構(gòu)的素材。

這個(gè)結(jié)論直接來自于德沃金對(duì)法律權(quán)利的觀察視角，德沃金選擇了法官這個(gè)參與者作為理解法律權(quán)利的切入點(diǎn)，法律權(quán)利就是法官眼中的權(quán)利，從這個(gè)角度來看，法律權(quán)利必然體現(xiàn)為變動(dòng)的形態(tài)。這就難免讓人產(chǎn)生這樣的疑問：為什么一定要從參與者的視角來理解法律權(quán)利？如文章第二部分所述，德沃金的解釋是，只有從參與者的視角出發(fā)，才能理解法律權(quán)利的意義，或者說法律權(quán)利的客觀意義存在于法官的詮釋活動(dòng)里，體現(xiàn)在制定法以及先例文本中的法律權(quán)利并不代表其客觀意義。這就需要進(jìn)一步反思，法律權(quán)利的客觀意義（價(jià)值）究竟是什么。對(duì)此，第三部分揭示的德沃金權(quán)利理論中的倫理個(gè)人主義提供了答案，法律權(quán)利與道德權(quán)利分享著同一種客觀意義，那就是人性尊嚴(yán)這個(gè)價(jià)值。不過，依照德沃金的理解，人性尊嚴(yán)不是一種可以超越時(shí)空抽象地存在的價(jià)值，這表現(xiàn)在，脫離了具體的社會(huì)條件它是沒有內(nèi)容的，依賴于與社會(huì)條件相結(jié)合的層次與程度，該價(jià)值具有了不同層次的內(nèi)容。但這不意味著人性尊嚴(yán)的內(nèi)容依賴于社會(huì)文化，準(zhǔn)確來講，外在社會(huì)環(huán)境經(jīng)由個(gè)人的詮釋性反思才能與人性尊嚴(yán)發(fā)生關(guān)聯(lián)，人性尊嚴(yán)從個(gè)人的詮釋性實(shí)踐中獲得其存在形式，而反過來個(gè)人的詮釋性實(shí)踐從人性尊嚴(yán)中獲得其客觀意義。依此，道德權(quán)利的客觀意義是人性尊嚴(yán)這個(gè)價(jià)值與政治共同體的具體社會(huì)環(huán)境經(jīng)由個(gè)體詮釋性反思產(chǎn)生的，政治共同體作為一種社會(huì)條件只是構(gòu)成了道德權(quán)利意義的素材，而不可能窮盡道德權(quán)利的意義。相比之下，法律權(quán)利只是在存在形式上與道德權(quán)利有所差別——它的客觀意義體現(xiàn)在“法官”這種特殊的個(gè)人所進(jìn)行的詮釋實(shí)踐里。

經(jīng)過以上分析，德沃金權(quán)利理論的核心也就浮出水面，那就是倫理個(gè)人主義。與傳統(tǒng)個(gè)人主義理論相比，它不是建立在個(gè)人與社會(huì)的二元對(duì)立的基礎(chǔ)上的，而是在承認(rèn)“個(gè)人是社會(huì)中行動(dòng)的個(gè)人，社會(huì)是由個(gè)人行動(dòng)構(gòu)成的社會(huì)”的前提下，立足于個(gè)人去理解個(gè)人與社會(huì)的循環(huán)關(guān)系。也因此，德沃金權(quán)利理論能否成立，關(guān)鍵就在于他找到的這個(gè)價(jià)值客觀性的個(gè)人主義立足點(diǎn)自身是否牢靠。

“以人為本”構(gòu)成了所有道德理論共同的出發(fā)點(diǎn)，任何事物的善惡最終都要依托它對(duì)人之生活的維系與促進(jìn)才能得到說明與證立。對(duì)于個(gè)體的人來講，他的生活之所以作為他的而有價(jià)值，是因?yàn)轶w現(xiàn)了他的理性能力，在這個(gè)意義上，別人無法替他實(shí)現(xiàn)一個(gè)他的好生活。就此而論，德沃金對(duì)價(jià)值與道德的個(gè)人主義解釋是正確的。但承認(rèn)這一點(diǎn)只是承認(rèn)了方法論上的個(gè)人主義，并不必然導(dǎo)向?qū)嵸|(zhì)內(nèi)容意義上的個(gè)人主義?？紤]到個(gè)人與社會(huì)的循環(huán)定義關(guān)系，還存在著另一種基于社會(huì)的進(jìn)路。這種進(jìn)路以拉茲為代表，它為價(jià)值的客觀性以及權(quán)利的本質(zhì)同樣提供了有力的闡釋。依此種進(jìn)路，權(quán)利的個(gè)人主義觀念之所以是錯(cuò)的，是因?yàn)樗褌€(gè)人的價(jià)值理解為個(gè)人的事情，而事實(shí)上個(gè)人價(jià)值是社會(huì)依賴性的，因此，只有權(quán)利的共同善進(jìn)路才準(zhǔn)確地反映了這個(gè)事實(shí)。

拉茲認(rèn)為，個(gè)人利益不等于個(gè)人的基本需求的滿足，滿足需求是生物性的，是一個(gè)“自利”的問題，但個(gè)人的利益、對(duì)個(gè)人而言好的生活則是一個(gè)評(píng)價(jià)性問題。所謂個(gè)人利益就是“全身心地、成功地從事有價(jià)值的行動(dòng)”，價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)則最終訴諸于具體的社會(huì)實(shí)踐。盡管有些價(jià)值是脫離具體社會(huì)實(shí)踐而存在的，例如自由（freedom）的價(jià)值以及人的價(jià)值，但它們的含義還是需要與那些依賴于社會(huì)實(shí)踐的價(jià)值相聯(lián)系才能得到說明?！叭说膬r(jià)值”在脫離具體社會(huì)實(shí)踐的意義上不過是人感受、回應(yīng)善的能力，“自由”則在對(duì)善進(jìn)行選擇的意義上有價(jià)值，作為二者回應(yīng)與選擇的對(duì)象的善則依賴于社會(huì)實(shí)踐。脫離了后者，人的價(jià)值與自由的價(jià)值只具有形式意義，在這個(gè)意義上它們屬于依賴于社會(huì)實(shí)踐的二階價(jià)值。因此，在一般的意義上，我們可以說，個(gè)人利益不是純粹個(gè)人的東西，以它為目標(biāo)的道德自然也就是非個(gè)人主義的。對(duì)個(gè)體的生活有價(jià)值之物并不都是可由個(gè)體操縱的，即便在極度張揚(yáng)個(gè)性的社會(huì)中，個(gè)人的價(jià)值仍包括社會(huì)的成分。

由此，個(gè)人的生活雖有其內(nèi)在價(jià)值，但其價(jià)值卻只有在作為社會(huì)共同善的構(gòu)成要素的意義上才是內(nèi)在的。將其引申到權(quán)利問題上，一方面，權(quán)利的客觀意義盡管直接地體現(xiàn)在個(gè)人的利益上，但個(gè)人的利益并不僅僅因?yàn)樗莻€(gè)人的而成為權(quán)利的意義，而是因?yàn)樗鳛樯鐣?huì)共同善的構(gòu)成要素才具有了內(nèi)在的價(jià)值。另一方面，權(quán)利的存在形式也同樣是社會(huì)依賴性的，個(gè)體的詮釋實(shí)踐不過是表達(dá)了這個(gè)實(shí)踐，而無法窮盡這個(gè)實(shí)踐。說得更具體一些，以法律權(quán)利為例，依照拉茲的這種基于社會(huì)的進(jìn)路，它存在于以往的立法與判決先例之中，具體法官的詮釋活動(dòng)中體現(xiàn)的法律權(quán)利要么是展現(xiàn)了已有權(quán)利，要么是依照法律授權(quán)創(chuàng)造的新權(quán)利。

如果把個(gè)人與社會(huì)的循環(huán)定義關(guān)系比作“雞生蛋、蛋生雞”的關(guān)系，看起來德沃金與拉茲二人一個(gè)抓住了雞，而另一個(gè)則握住了蛋，并各自以其為基點(diǎn)去理解這個(gè)循環(huán)。就此而論，二人的理論進(jìn)路似乎是難分高下的，支持任何一邊都是一種武斷的選擇，至多只能說德沃金對(duì)權(quán)利的理解并不具有當(dāng)然的正確性，但這還構(gòu)不成我們倒向基于社會(huì)進(jìn)路的決定性理由，反之亦然。