靳浩輝

（中共中央黨校，北京100091）

孔子生活在禮壞樂崩、“禮樂征伐自諸侯出”的春秋時(shí)期，當(dāng)時(shí)諸侯割據(jù)，連年混戰(zhàn)，傳統(tǒng)的社會(huì)秩序遭到嚴(yán)重破壞。新興地主階層正在崛起，社會(huì)矛盾激化。整個(gè)國家異常黑暗，百姓處在水深火熱中。面對(duì)這種情況，作為一個(gè)偉大的思想家，孔子自覺肩負(fù)起拯救國家和百姓這一艱巨使命，建立了理想的國家模型和治國理念并為此奔走呼號(hào)。而柏拉圖也是在戰(zhàn)爭環(huán)境中長大的，當(dāng)時(shí)的雅典失去了往日的繁榮，盟國紛紛叛逃甚至發(fā)生連續(xù)暴亂，各種勢力間的矛盾嚴(yán)重激化。與此同時(shí)，戰(zhàn)爭使生產(chǎn)力遭到嚴(yán)重破壞，人口迅速減少，農(nóng)田荒蕪，國家狀況日趨惡化。柏拉圖正是在這樣的情況下寫下了《理想國》，設(shè)計(jì)了一種理想的國家形態(tài)，企圖以此拯救衰落的雅典社會(huì)。兩位偉人有著相似的生存環(huán)境和相似的社會(huì)責(zé)任感，他們分別構(gòu)想了兩種理想的國家形態(tài)，即“大同”社會(huì)和“理想國”。下面就從幾個(gè)方面分別探討以下這兩種理想國家形態(tài)的異同。

一、孔子和柏拉圖理想國家模型的不同點(diǎn)

（一）構(gòu)成要素和理想藍(lán)圖不同

孔子認(rèn)為，國家是建立在以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制社會(huì)基礎(chǔ)之上，君、臣、父、子是宗法制的的核心因素，因此也成為整個(gè)國家的關(guān)鍵構(gòu)成要素。明確和處理好四者的職責(zé)及相互關(guān)系成為通向理想社會(huì)的關(guān)鍵。在《論語》中，齊景公問政于孔子，孔子回答說：“君君、臣臣、父父、子子?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子用這八個(gè)字概括了治國的大綱，就是說君主要具備君主應(yīng)有的才能和品德，大臣要恪守大臣的本分，父親要履行父親應(yīng)盡的義務(wù)，兒子要盡到一個(gè)兒子應(yīng)盡的職責(zé)，四者各自具備符合自己身份的素質(zhì)并且行使符合這個(gè)身份的職責(zé)，不得做出超越自己身份范圍的事。當(dāng)然，這四種人并不是孤立存在的，他們構(gòu)成一個(gè)緊密相連的關(guān)系網(wǎng)，在這個(gè)網(wǎng)中，一個(gè)人可以同時(shí)充當(dāng)幾種角色，他可以既是臣，又是父，同時(shí)又是子，這就需要他在不同的關(guān)系中恪守與之相應(yīng)的職責(zé)，不可以將為父之禮用在為臣的關(guān)系中。一國之內(nèi)，處理好這四種人的關(guān)系，使其各守其道、各盡其職，整個(gè)國家就太平了。

既然每個(gè)人都不得做違背自己身份的事，那么就需要一個(gè)普遍的準(zhǔn)則來作為界定一切行為的標(biāo)準(zhǔn)，那就是“禮”。具體的要求就是“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”。（《論語·顏淵》）禮不僅是處理社會(huì)成員彼此關(guān)系的規(guī)范和準(zhǔn)則，而且是國家的政治制度?！八?guī)定了國家的政治制度和運(yùn)作機(jī)制，范圍了從天子到庶民，自上而下的各個(gè)階層人群的職位、身份、社會(huì)地位以及利益安排的龐大嚴(yán)密的秩序。”［1］35“不知禮，無以立?！保ā墩撜Z·堯曰》）“為政先禮，禮，其政之本歟?！保ā抖Y記·哀公問》）“非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也?！保ā抖Y記·哀公問》）孔子的“正名”思想正是以禮為綱領(lǐng)而提出的，他說：“名不正則言不順；言不順則事不成；事不成則禮樂不興；禮樂不興則刑罰不中；刑罰不中則民無措手足?！保ā墩撜Z·子路》）就是說個(gè)人要明確自己的身份，行為要符合禮所規(guī)定的范圍，不可越禮而行，否則就會(huì)引起社會(huì)的混亂和動(dòng)蕩?？鬃雨P(guān)于國家構(gòu)成要素的理論更側(cè)重行為的倫理規(guī)范。

如果整個(gè)國家的運(yùn)作都能夠在“禮”的規(guī)范之下，君臣父子各司其職，那么就實(shí)現(xiàn)了理想的小康社會(huì)。“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮儀以為紀(jì)；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公、由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是為小康。”（《禮記·禮運(yùn)》）然而，小康社會(huì)還不是孔子關(guān)于理想國家的最終構(gòu)想，他的最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)“大同”。所謂大同社會(huì)就是禮突破的外在的規(guī)范性而成為內(nèi)在的自覺，每個(gè)人都能夠隨心所欲地做事而不會(huì)違背禮制?？鬃拥亩Y和國家理想藍(lán)圖是一種道德規(guī)范和道德自覺，歸根到底還是他“仁”的思想的外在體現(xiàn)，是以德治國的模型。

而柏拉圖關(guān)于國家構(gòu)成要素的理論則是建立在人性的基礎(chǔ)之上，他認(rèn)為人的靈魂由理性、意志、欲望三部分構(gòu)成。理性代表智慧、意志代表勇敢、欲望則要求節(jié)制。三種美德的協(xié)調(diào)統(tǒng)一就實(shí)現(xiàn)了“正義”。而國家是放大的個(gè)人，那么相應(yīng)地國家也由三個(gè)要素構(gòu)成，就是統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者、生產(chǎn)者。統(tǒng)治者類似于靈魂的理性層次，他的品德是智慧，能夠運(yùn)用聰明才智治理國家；護(hù)衛(wèi)者類似于意志階層，他的品德是勇敢，可以保衛(wèi)國家安全；生產(chǎn)者則類似于欲望階層，他的品德是節(jié)制，能夠從事生產(chǎn)勞動(dòng)。柏拉圖認(rèn)為由于每個(gè)人的先天稟賦是不同的，而每個(gè)人也只具有一種美德，因此他們只能干適合自己稟賦的事情。他認(rèn)為只要三個(gè)階層的人各安其位，各從其事，三種美德就能協(xié)調(diào)一致，從而就實(shí)現(xiàn)了正義，國家職能也就完成了?！爸灰總€(gè)人在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候干適合他性格的工作，放棄其他的事情，專搞一行，這樣就會(huì)每種東西生產(chǎn)的又多又好?！保?］477理想的國家形態(tài)也就形成了。柏拉圖的三種美德不同于孔子的建立在血緣倫理之上的道德，而是建立在三個(gè)階層各安其位的理性的基礎(chǔ)上。

與孔子的個(gè)人可以同時(shí)充當(dāng)幾種社會(huì)角色不同，柏拉圖認(rèn)為每個(gè)人只能充當(dāng)一種角色，生產(chǎn)者是絕對(duì)沒有護(hù)衛(wèi)者的美德的，也是不能擔(dān)任保衛(wèi)國家的職責(zé)的；與孔子把“禮”作為社會(huì)規(guī)范和準(zhǔn)則不同，柏拉圖的“正義”則是三種品德達(dá)到和諧的一種目標(biāo)和狀態(tài)；與孔子強(qiáng)調(diào)的倫理規(guī)范不同，柏拉圖關(guān)于國家要素的構(gòu)成上強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)分工；與孔子以德治國的國家理念不同，柏拉圖更強(qiáng)調(diào)理性的治國理念。

（二）統(tǒng)治者的標(biāo)準(zhǔn)不同

從德治的治國理念出發(fā)，孔子認(rèn)為一個(gè)國家的君主首先應(yīng)該是一個(gè)道德上的楷模，也就是他所說的“圣主賢君”。什么樣的人能主持天下政事？孔子認(rèn)為只有有德的人才能稟受天命，替天行道，做人間的君王?？鬃永^承并闡發(fā)周代“以德配天”的理念，對(duì)為政者提出更加嚴(yán)格的道德要求，尤其是將政治與君主個(gè)人的道德品行聯(lián)系了起來?！罢撸?。子帥以正，孰敢不正?！保ā墩撜Z·顏淵》）正是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的模范作用。統(tǒng)治者首先是具有高尚道德的完美圣人，進(jìn)而才能外推而王天下，也就是通常所講的“內(nèi)圣外王”，執(zhí)政的過程也就是道德推行的過程。他主張為政以德，認(rèn)為“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。（《論語·為政》）君主是關(guān)系國家命運(yùn)和百姓生活的關(guān)鍵因素，他的品德對(duì)一個(gè)國家的生死存亡至關(guān)重要，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草山之風(fēng)必偃”，（《論語·顏淵》）就是強(qiáng)調(diào)君主的道德對(duì)于一個(gè)國家和百姓的作用。

在孔子生活的年代，君主是世襲的，因此他的君王資格和地位是先天規(guī)定的。君主的行為只能依靠主觀的天命觀來規(guī)范?？鬃訌?qiáng)調(diào)君王圣明的重要性，他把政治問題的核心歸結(jié)于道德問題。所以政治的成敗似乎取決于君主的道德自覺?！捌渖碚涣疃?，其身不正，雖令不從”，（《論語·子路》）“文武之道，布在方策。其人存則其政舉，其人亡則其政息”。（《禮記·中庸》）因此，孔子特別強(qiáng)調(diào)“為政在人”，就是把理想政治寄希望于統(tǒng)治者的道德自覺。

柏拉圖認(rèn)為，整個(gè)世界是一個(gè)理念的世界，最高的理念是善，具有至高無上的絕對(duì)權(quán)力，其他一切理念都必須服從它的支配。同時(shí)，他接受了蘇格拉底的“知識(shí)即美德”的思想，認(rèn)為擁有了知識(shí)就擁有了美德。而哲學(xué)家是掌握最高理念和真知的人，因此也具有最高尚的品德。治國需要知識(shí)、美德和權(quán)力的結(jié)合，所以理想的君主應(yīng)該是掌握了最高權(quán)力的哲學(xué)家，即“哲學(xué)王”。他說：“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合二為一，否則的話，對(duì)國家甚至我想對(duì)全人類都將禍害無窮，永無寧日?！保?］214－215“除非那些熱愛正義和真知的人掌握國家的統(tǒng)治權(quán)，或者那些統(tǒng)治者出于上天的恩賜成為真正的哲學(xué)家，否則人類的罪惡不會(huì)中止?！保?］67在這里，他指出了兩條途徑，“一是讓已掌握智慧的哲學(xué)家來統(tǒng)治整個(gè)國家，二是讓統(tǒng)治者掌握智慧而成為哲學(xué)家。兩種途徑都是強(qiáng)調(diào)智慧與權(quán)力的統(tǒng)一?！保?］67

柏拉圖的“哲學(xué)王”不同于孔子以血緣為基礎(chǔ)通過世襲的途徑來確定，而是由一套特殊的教育制度來培養(yǎng)和選拔。規(guī)定：10歲時(shí)開始接受音樂與體育的訓(xùn)練；20歲時(shí)經(jīng)考核選拔，合格者接受10年的高級(jí)教育，即幾何、數(shù)學(xué)、天文；30歲時(shí)再接受選拔，合格者學(xué)習(xí)哲學(xué)5年；35歲后再實(shí)踐15年，50歲后才可自由活動(dòng)。他們?nèi)绻麤]有德與智方面的缺點(diǎn)，當(dāng)國家需要他們時(shí)，就必須義不容辭地?fù)?dān)任治國之責(zé)。

孔子強(qiáng)調(diào)的君主首先必須具備高尚道德，柏拉圖強(qiáng)調(diào)知識(shí)和理性的重要性，“他不會(huì)停留在意見所能達(dá)到的多樣和個(gè)別事物上，他會(huì)繼續(xù)追求的，直至他心靈中的那個(gè)能把握真實(shí)的，即與真實(shí)親近的部分接觸到了每一事物真正的實(shí)體，并通過心靈的這個(gè)部分與事物真實(shí)的接近、交合，生出了理性和真理，他才停止艱苦的追求過程?！保?］237－238孔子的君主世襲和天命論使得圣王的關(guān)鍵取決于道德自覺，柏拉圖在君主的選擇上具有靈活性和客觀性，他認(rèn)為理想的君主是在長期的培養(yǎng)中選拔出來的。

（三）法律的作用范圍不同

孔子主張以德治國，但并不否定刑罰的作用。他說：“君子懷刑，小人懷惠?！保ā墩撜Z·里仁》）就是講君子還要重視法度。作為政治手段而言，孔子認(rèn)為仁者無敵，德治是君王最好的政治選擇，應(yīng)該重德輕刑，少用、慎用刑法?！白訛檎?，焉用殺？子欲善而民善?！保ā墩撜Z·為政》）他認(rèn)為治理國家的首選方式還是道德，但是在這一方式起不到作用時(shí)還得輔之以刑罰?？鬃与m然認(rèn)為刑與罰并不是理想的治國方略，但在特殊情況下又是必不可少的手段。“政寬則民慢，慢則糾之以猛，猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）就是說治理國家時(shí)要狂猛相濟(jì)、德刑并用。

但是在孔子那里，法律的作用范圍有限。在論及“法”與“人”的關(guān)系時(shí)，他將統(tǒng)治者個(gè)人權(quán)利置于法律之上。統(tǒng)治者的暴政并不會(huì)受到刑罰的處罰，而刑罰是統(tǒng)治者用來治理國家和管理百姓的工具?！墩撜Z》中還有這樣一個(gè)故事：葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱。直在其中矣。”（《論語·子路》）即在犯罪問題上，父子應(yīng)當(dāng)互相隱瞞，而不應(yīng)當(dāng)互相告發(fā)。這正是孔子維護(hù)以家族為本位的宗法和禮制的具體表現(xiàn)?？梢娫诳鬃拥乃枷胫校傻淖饔梅秶€是很有限的，是無法突破君權(quán)和禮制的。

柏拉圖在經(jīng)歷三次西西里政治實(shí)踐的失敗后，開始思考法律的重要性?！叭祟惐仨氂蟹刹⑶易袷胤桑駝t他們的生活將像最野蠻的獸類一樣?！保?］雖然在理想上，他推崇哲學(xué)王的統(tǒng)治，但從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，他強(qiáng)調(diào)人類必須有法律并且遵守法律。在《法律篇》中，他說：“如果當(dāng)一個(gè)國家的法律處于從屬地位，沒有任何權(quán)威，我敢說，這個(gè)國家一定覆滅；然而，我們認(rèn)為一個(gè)國家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個(gè)國家就會(huì)獲得諸神的保佑和賜福；反之，國家的法律若是處于從屬地位，沒有權(quán)威，則國家一定會(huì)覆滅?！保?］在這里，我們看到在柏拉圖的思想中，法律是十分權(quán)威的，并不是屬于從屬的地位。值得注意的是，柏拉圖認(rèn)為法律是哲學(xué)家智慧的外在體現(xiàn)和運(yùn)用，法律仍然來源于知識(shí)和理性，與“哲學(xué)王”的理性治國是密不可分的。

可見在孔子的理想國家中，法律只是道德的輔助性工具，屬于從屬地位，它的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及道德和禮制的作用大；而在柏拉圖的理想國家中，法律具有權(quán)威性，是治國的主要手段。從法律與人的關(guān)系來看，孔子主張統(tǒng)治者的個(gè)人權(quán)利高于法律，同時(shí)，法律會(huì)在人情上做出必要的讓步；而柏拉圖認(rèn)為法律應(yīng)高于個(gè)人的權(quán)利，它是最高的智慧的體現(xiàn)，所有人都應(yīng)當(dāng)服從法律。從法律與主要治國理念來看，孔子認(rèn)為法律只是道德的補(bǔ)充，兩者是相互獨(dú)立的；而柏拉圖認(rèn)為，法律是知識(shí)和智慧的外化和應(yīng)運(yùn)，它們是統(tǒng)一的。

二、孔子和柏拉圖理想國家模型的相同點(diǎn)

（一）強(qiáng)烈的等級(jí)觀念

雖然孔子與柏拉圖在理想國家模型的設(shè)計(jì)上有很大的不同，但是也有著許多相同和相似的地方?？鬃由钤诖呵飼r(shí)代，他向往的周朝是一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的禮制社會(huì)。他認(rèn)為春秋時(shí)期的混亂局面主要來源于禮制的破壞，所以他主張“克己復(fù)禮”，恢復(fù)傳統(tǒng)的禮制社會(huì)。應(yīng)運(yùn)到具體生活中就是君臣父子各安其位、各盡其職。每一個(gè)社會(huì)階層的人都應(yīng)當(dāng)明確自己的社會(huì)地位，而且其行為不得超出其所處的身份。所以孔子提出“正名”思想，就是規(guī)定每個(gè)階層各自的職責(zé)。顯然孔子的思想中包含著十分強(qiáng)烈的等級(jí)觀念，他肯定君主世襲的合理性，而其他諸侯大臣都不得有任何超越自己身份的想法和行為。所以他在《論語》中說：“季氏八佾而舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?！保ā墩撜Z·八佾》）同時(shí)他認(rèn)為人生來就有差等，他把人分為三等，認(rèn)為“中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也?！保ā墩撜Z·雍也》）

同樣，在柏拉圖的理想國家中，也具有強(qiáng)烈的等級(jí)制度，他根據(jù)理性、意志、欲望三種美德把人先天地分為三個(gè)等級(jí)，即統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者、生產(chǎn)者。他認(rèn)為每一個(gè)等級(jí)的人都只能先天地具備一種美德，而無法同時(shí)具備其他的美德，所以導(dǎo)致其只能安于自己所處的社會(huì)地位，堅(jiān)守自己的職責(zé)。他所說的“正義”國家也正是實(shí)現(xiàn)了嚴(yán)密的等級(jí)制度的國家。為了維護(hù)等級(jí)制，柏拉圖說：“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事?！保?］154他說：“如果一個(gè)人天生就是一個(gè)手藝人或生意人，企圖爬上軍人等級(jí)，或者一個(gè)軍人企圖爬上他們不配的立法者或護(hù)國者的等級(jí)，或這幾種人相互交換工具和地位，或者同一個(gè)人同時(shí)執(zhí)行所有這些任務(wù)，我看你也會(huì)覺得這種交涉和干涉會(huì)意味著國家的毀滅吧。”［2］156

（二）構(gòu)想的非現(xiàn)實(shí)性

眾所周知，孔子的“道”在當(dāng)時(shí)是難以推行的，他的“大同”社會(huì)的構(gòu)想也是難以實(shí)現(xiàn)的，因此他又提出了第二種理想的國家形態(tài)，即“小康”社會(huì)。然而無論是“大同”還是“小康”，是德治還是禮制，在諸侯割據(jù)、政治動(dòng)蕩、新興地主階層迅速崛起、各種思想興起的時(shí)代，都是不現(xiàn)實(shí)的。然而無論如何，他關(guān)于國家模型的構(gòu)想為后世整個(gè)封建社會(huì)的國家形態(tài)提供了異常珍貴的借鑒和指導(dǎo)。

同樣，柏拉圖“哲學(xué)王”的理想顯然在當(dāng)時(shí)也是難以推行的，他的理性治國的構(gòu)想也只是熱愛智慧的人面對(duì)日益惡化的社會(huì)現(xiàn)狀時(shí)，出于社會(huì)責(zé)任感而進(jìn)行的思考和探索。同孔子一樣，在面對(duì)了現(xiàn)實(shí)的種種挫折后，柏拉圖提出了第二種好的城邦，那就是法治國家。然而無論是知識(shí)治國還是法律治國，在當(dāng)時(shí)都是一種理想，難以實(shí)現(xiàn)。但是這些探索無疑對(duì)后世西方的國家形態(tài)起到積極的、不可估量的作用。

［1］李幼蒸.仁學(xué)解釋學(xué)：孔孟倫理學(xué)結(jié)構(gòu)分析［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2004.

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［3］浦星祖，洪濤.西方政治學(xué)說史［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001.

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