〔摘要〕現(xiàn)代新儒學(xué)將儒學(xué)加以哲學(xué)化的特點之一，是其哲學(xué)與易學(xué)之間的深度關(guān)涉。這種關(guān)涉有時是顯性的，例如熊十力的新唯識論；有時是隱性的，例如馮友蘭的新理學(xué)。其共同點是形而上學(xué)的思維方式，表現(xiàn)為對《周易》的形而上學(xué)化的詮釋。這與20世紀(jì)西方思想的去形而上學(xué)化趨向形成了鮮明反差。當(dāng)然，這并不意味著去形而上學(xué)化就是不可商榷的、而現(xiàn)代新儒家哲學(xué)使得中國哲學(xué)再次落伍了。但是無論如何，一方面，舊形而上學(xué)確實是“無本”（無源）的，其對《周易》的單純哲學(xué)化、形而上學(xué)化詮釋確實是頗成問題的；另一方面，去形而上學(xué)化盡管同樣偏頗，然而確實敞開了重新發(fā)現(xiàn)本源，從而重新詮釋《周易》、重建中國哲學(xué)的可能。

〔關(guān)鍵詞〕易學(xué)；中國哲學(xué)重建；現(xiàn)代新儒家；生活儒學(xué)

〔中圖分類號〕B26〔文獻標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2014）03－0134－06

〔基金項目〕 教育部人文社會科學(xué)重點研究基地“山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心”重大項目“現(xiàn)代新儒家易學(xué)思想研究”（12JJD720004）

〔作者簡介〕黃玉順，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授、博士生導(dǎo)師，山東濟南250100。產(chǎn)生于殷周之際的《周易》古經(jīng)原是筮書，自孔子“不占”（《子路》〔1〕）而將其義理化以來，經(jīng)由《易傳》，至漢代一躍而為“群經(jīng)之首”，整個中國哲學(xué)的發(fā)展就再也離不開易學(xué)了，古代如此，現(xiàn)代如此，未來仍將如此。就現(xiàn)代的情況看，已有學(xué)者指出：“現(xiàn)代新儒家代表人物特重《易傳》，他們借助于詮釋《易傳》來闡發(fā)自己的哲學(xué)思想。熊十力的易學(xué)是以‘乾元為中心的本體—宇宙論；馬一浮的易學(xué)是以‘性理為中心的本體—工夫論；方東美的易學(xué)是以‘生生為中心的形上學(xué)；牟宗三的易學(xué)是以‘窮神知化為中心的道德形上學(xué)；唐君毅的易學(xué)是以‘神明之知為中心的天人內(nèi)外相生相涵的圓教。他們以現(xiàn)代哲學(xué)的觀念與問題意識重點闡發(fā)了《周易》哲學(xué)的宇宙論、本體論、生命論、人性論、境界論、價值論及其間的聯(lián)系，肯定了中國哲學(xué)之不同于西方哲學(xué)的特性是生機的自然觀，整體和諧觀，自然宇宙和事實世界涵有價值的觀念，至美至善的追求，生命的學(xué)問和內(nèi)在性的體驗。他們重建了本體論和宇宙論，證成了超越性與內(nèi)在性的貫通及天與人合德的意義?！薄?〕 本文意在評述20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家哲學(xué)與易學(xué)的深度關(guān)涉，進而論述中國哲學(xué)的當(dāng)代重建與易學(xué)之間的關(guān)系。

一、現(xiàn)代新儒家哲學(xué)與易學(xué)的顯性關(guān)涉

現(xiàn)代新儒學(xué)的一個非常突出的特征，是整個地將儒學(xué)加以哲學(xué)化；而這種哲學(xué)化的特點之一，是其哲學(xué)與易學(xué)之間的深度關(guān)涉。這種關(guān)涉有時是顯性的、一目了然的，而有時則是隱性的、然而更加深刻的。

現(xiàn)代新儒家哲學(xué)與易學(xué)之間的顯性的深度關(guān)涉，最為典型的是熊十力的新唯識論，如他自己所說：“余平生之學(xué)，頻涉諸宗，卒歸本《大易》。七十年來所悟、所見、所信、所守在茲?！薄?〕“‘新論談本體，以體用不二為宗極，畢竟歸本《大易》?！薄?〕 筆者曾撰文，將熊十力的思想概括為“三個‘不二”，都與易學(xué)密切相關(guān)?！?〕

一是“天人不二”。新唯識論所關(guān)注的核心，是本體問題。熊十力自己說：“吾學(xué)貴在見體?！薄?〕 這是典型的形而上學(xué)問題。因此，他說：“心者本體，在《易》則謂之乾?！薄?〕 這當(dāng)然是熊十力所秉承的儒家心學(xué)的基本觀念。在他看來，人的生命與宇宙大生命原是一個東西，“吾人識得自家生命即是宇宙本體，故不得內(nèi)吾身而外宇宙。吾與宇宙，同一大生命故。此一大生命非可剖分，故無內(nèi)外。”〔8〕 但《周易》本身是不是這種心學(xué)觀念，則是一個問題。然而熊十力是這樣理解的：《周易》的乾坤就是本體，也是本心。他說：“《易》以乾元為萬物之本體，坤元仍是乾元，非坤別有元也?！薄?〕 又說：“《易》曰：‘乾知大始。乾謂本心，亦即本體?！薄?0〕 人的心體即是宇宙的本體，這就是“天人不二”。

二是“體用不二”。在熊十力看來，一方面，乾坤二者亦可分別：乾是心、坤是物；乾是體、實體和本體，坤是用、功能和現(xiàn)象；而另一方面，乾坤又是一體，即上文所引“坤元仍是乾元，非坤別有元也”之意。此即所謂“體用不二”。乾、坤只是這個不二的體用、或者本體的兩個方面，即“辟”與“翕”。他說：“我的意思，是拿乾卦來表示辟，拿坤卦來表示翕”；“翕辟元是本體之流行，故現(xiàn)作此兩種動勢，并不是對立的兩種東西”。〔11〕 這就是說，乾、坤只是一體兩用（這與乾是心、坤是物的觀念不無矛盾）。但有意思的是，熊十力有時又自己否定了其哲學(xué)與易學(xué)的關(guān)系，例如他說：“《新論》言翕辟，實與《系傳》言坤翕動辟之文無關(guān)。《新論》辟字之義甚淵深廣遠，與《系傳》言坤‘其動也辟自不相同?！缎抡摗氛f一翕字，與《系傳》言坤‘其靜也翕義亦有別?！薄?2〕 其實熊十力心里很明白，對于《周易》哲學(xué)來說，他并不是在“照著講”，而是在“接著講”。

三是“性修不二”。所謂“性修不二”，是說“率性”與“修道”是一回事。熊十力說：“天人合德，性修不二故，學(xué)之所以成也。《易》曰：‘繼之者善，成之者性。全性起修名繼，全修在性名成。本來性凈為天，后起凈習(xí)為人?！薄?3〕 用宋明理學(xué)的話語講，這是“本體”與“功夫”的關(guān)系。在熊十力看來，率性本來包含了踐行的意思，就是一種修道；修道的根據(jù)還是心性本體，也是一種率性。故曰“性修不二”。

總起來看，新唯識論所說的“本體”并非西方哲學(xué)那種不動的實體，熊十力說：“遂為本體安立一個名字叫做恒轉(zhuǎn)。恒字是非斷的意思，轉(zhuǎn)字是非常的意思。非常非斷，故名恒轉(zhuǎn)。”〔14〕 但無論如何，這種在“體用”范疇下建構(gòu)的哲學(xué)，畢竟仍然是一種形而上學(xué)的本體論的思維模式。

除熊十力以外，就現(xiàn)代新儒家哲學(xué)與易學(xué)的顯性關(guān)涉來看，牟宗三那里有一個很有趣的現(xiàn)象：《牟宗三先生全集》33卷，一頭一尾兩部著作都是關(guān)于《周易》的：開頭的一部原名《從周易方面研究中國之玄學(xué)與道德哲學(xué)》，后來改為更確切的書名《周易的自然哲學(xué)與道德函義》；最后的一部是《周易哲學(xué)演講錄》?！?5〕盡管兩者都是形而上學(xué)的，然而前者是宇宙論的思維模式，不能算是他的成熟的哲學(xué)思想，所以他后來頗有“悔其少作”的意思；〔16〕 后者才是本體論的思維模式，“只照儒家的道德形上學(xué)講”〔17〕，也就是他的“道德形上學(xué)”（Moral Metaphysics）的模式。不僅如此，此書與其說是他的道德形上學(xué)在易學(xué)上的演繹應(yīng)用，毋寧說是他的道德形上學(xué)的易學(xué)表達。須注意的是，在牟宗三那里，本體并不是“道”，不是“一陰一陽之謂道”。在他那里，“道”是兼括體用的：其體是“萬物資始”的“乾元”，即所謂“創(chuàng)生原則”；其用是“萬物資生”的“坤元”，即所謂“終成原則”。這個結(jié)構(gòu)，顯然與其師熊十力的觀念之間具有淵源關(guān)系。但牟宗三還進一步通過對“乾以易知，坤以簡能”（《系辭上傳》）的闡釋，歸結(jié)到道德意義上的那個能夠“自我坎陷”的“良知”、乃至類比于康德的自由意志的自律道德。筆者曾指出：“這樣的倫理性而非本體性的道德意識，如何可能同時又是本體？”〔18〕

至于現(xiàn)代新儒家的其他哲學(xué)家，例如徐復(fù)觀，眾所周知，他所提出的頗為獨特的“形而中學(xué)”，就是繼《周易》“形而上者謂之道，形而下者謂器”而言的，認為中國哲學(xué)作為“心的文化，心的哲學(xué)，只能稱為‘形而中學(xué)，而不應(yīng)講成形而上學(xué)”〔19〕，其與易學(xué)的顯性關(guān)涉乃是顯而易見的。此外，馬一浮哲學(xué)的“六藝互攝”、并且“詩書禮樂春秋之教皆統(tǒng)于易”〔20〕，那就更不消說了。還有方東美的普遍生命本體論，也是以《易傳》為經(jīng)典依據(jù)的，茲不贅述?？傊F(xiàn)代新儒家當(dāng)中的多數(shù)哲學(xué)家，其哲學(xué)思想與易學(xué)之間都存在著顯性的關(guān)涉。

二、現(xiàn)代新儒家哲學(xué)與易學(xué)的隱性關(guān)涉

如果說現(xiàn)代新儒家哲學(xué)與易學(xué)之間的顯性關(guān)涉以熊十力的哲學(xué)最為典型，那么，其與易學(xué)的隱性關(guān)涉則以馮友蘭的哲學(xué)最為典型。關(guān)于這個問題，最值得參考的是王堃的論文《新理學(xué)哲學(xué)體系與易道之關(guān)系》（以下簡稱王文）?！?1〕 這里轉(zhuǎn)述該文的一些基本觀點，并加以適當(dāng)?shù)姆治稣撜f。

王文是從這樣的問題意識切入的：馮友蘭的新理學(xué)，表面看來似乎與易學(xué)之間并沒有什么直接的關(guān)系，但邏輯地看，新理學(xué)是在“接著講”程朱理學(xué)，而對于程朱理學(xué)來說，易學(xué)是最重要的思想來源之一，其理氣、動靜、陰陽等基本范疇都離不開易學(xué)的觀念架構(gòu)，那么，馮友蘭的新理學(xué)難道能夠離開這樣的架構(gòu)嗎？或者說，易學(xué)這種觀念架構(gòu)能否成為新理學(xué)的觀念架構(gòu)？

王文的答案是肯定的，認為馮友蘭的哲學(xué)體系可按程朱《易傳》的觀念體系來解讀，根本上就是一個易學(xué)的詮釋架構(gòu)。就馮友蘭新理學(xué)的三個組成部分——人生論、知識論和宇宙論來看，他從人生論中的文化與境界之關(guān)系問題開始，而進入“陰陽”、“四象”、“太極”與“無極”等范疇的討論，由此展開了知識論和宇宙論的架構(gòu)；人生之理智與情感，猶如圍繞太極而運行的一動一靜的兩儀，這就給出了知識論架構(gòu)；這種始于人生問題的知識論，最終由人生的境界“覺解”而歸于宇宙論；而宇宙論又通過“天人合一”的理念，最終也落實到人生論之中。由此看來，在馮友蘭的新理學(xué)中，宇宙論對應(yīng)于易學(xué)的“無極而太極”，知識論對應(yīng)于“陰陽”兩儀，而人生論則貫徹于整個宇宙論和知識論之中，這就充分體現(xiàn)了易學(xué)的核心觀念“生生之謂易”。

應(yīng)該說，王文對馮友蘭新理學(xué)的解讀是極具原創(chuàng)性的，可謂馮友蘭新理學(xué)研究的一個重大突破，充分揭示了馮友蘭新理學(xué)與易學(xué)之間的隱性的深度關(guān)涉，從而通過這種個案分析而揭示了易學(xué)對于重建中國哲學(xué)的重大意義。

當(dāng)然，在王文的具體分析中，還存在著一些可商榷之處。這里擇要討論幾點。

首先，主要表現(xiàn)在《易傳》中的哲學(xué)，基本上是一種宇宙論的模式；而馮友蘭新理學(xué)是程朱理學(xué)的易學(xué)觀念的一種現(xiàn)代詮釋，它實質(zhì)上并不是宇宙論的形而上學(xué)，而是本體論的形而上學(xué)。馮友蘭本人似乎并不嚴(yán)格區(qū)分“宇宙論”和“本體論”，但我們應(yīng)該明確這種區(qū)分。宇宙論是一種在時間中展開的宇宙生成模型，而本體論則不是這樣的，它把宇宙生成這樣的問題留給了科學(xué)，例如自然科學(xué)中的宇宙學(xué)。例如馮友蘭所講的“真際”與“實際”之間、及“共相”與“殊相”之間的關(guān)系，就決不是在時間先后的框架下存在的關(guān)系，毋寧說是一種邏輯的關(guān)系。所以，馮友蘭說：哲學(xué)關(guān)心的不是實際，而是真際，“哲學(xué)只對于真際有所肯定，而不特別對于實際有所肯定。真際與實際不同，真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實際是指有事實底存在者，亦可名為自然。”〔22〕 又說：“諸類之比較地共別，則可依邏輯知之。共與別系《荀子?正名》篇中所有之名詞?！差愃兄肿樱词瞧渌鶎僦畡e類所有之分子。別類之實際底分子，亦可為共類之實際底分子。所以一共類所有之實際底分子，必不少于其所屬之別類之實際底分子，此亦可依邏輯知之?！薄?3〕 這是新實在論的那種邏輯實在論式的思維方式，淵源于柏拉圖主義，故可與中國的程朱“‘理學(xué)”相對應(yīng)。

其次，王文將馮友蘭所講的人生四境界與他那種將《周易》“元、亨、利、貞”視為“一物存在之四階段”〔24〕 的思想相聯(lián)系和對應(yīng)起來，這也不失為一個獨到的創(chuàng)獲；但將后者稱做“四象”則是不對的，“元亨利貞”傳統(tǒng)的稱謂是“四德”（《乾文言》）。

與此相關(guān)的還有一個重要問題。關(guān)于馮友蘭的境界說，王文認為是從“理智”的了解而達至道德境界，再從“同情”的了解而達至天地境界，并引證道：“以心靜觀真際，有一番理智地，同情地了解。對于真際之理智底了解，可以作為講‘人道之根據(jù)。對于真際之同情底了解，可以作為入‘圣域之門路。”〔25〕這是可以商榷的。事實上，馮友蘭的重心始終是在“理智”的“覺解”、“了解”上，他說：

在道德境界中底人，對于人生中底規(guī)律，尤其是道德底規(guī)律，有較深底了解。他了解這些規(guī)律，并不是人生的工具，為人所隨意規(guī)定者，而是都在人的“性分”以內(nèi)底。遵守這些規(guī)律，即所以“盡性”。在天地境界中底人有更進一步底了解，他又了解這些規(guī)律，不僅是在人的“性分”以內(nèi)，而且是在“天理”之中。遵守這些規(guī)律，不僅是人道而且亦是天道?！?6〕

當(dāng)然，這里是有“同情”的，但應(yīng)注意的是，這種同情是伴隨著并服務(wù)于“了解”的；對于境界的躍遷來說，這種同情并不具有決定的意義。

①陳寅?。骸秾彶閳蟾嬉弧?，轉(zhuǎn)引自劉夢溪《“了解之同情”—— 陳寅恪〈馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告〉簡釋》，《江西社會科學(xué)》2004年第4期。說到“同情”，倒是陳寅恪對馮友蘭《中國哲學(xué)史》的審查報告中的一番話值得注意：

蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說不易評論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？①

但這里所討論的并不是對于“人生中底規(guī)律”的“同情地了解”，即不是境界論問題；而是對于古人的“同情”，即是哲學(xué)史問題。這是兩個截然不同的問題。陳寅恪這番話涉及的是一個更具本源性的問題，亦即孟子所說的“尚友古人”、“知人論世”的問題（《孟子?萬章下》），筆者曾專文討論過?！?7〕 簡言之，我們之所以能穿越歷史時空而“頌其詩，讀其書”，是因為我們能夠“論其世”而“知其人”，而最終是因為我們與古人原本就淵源于并始終歸屬于“無分別”的存在本身或生活本身。這已經(jīng)超出了馮友蘭的形而上學(xué)思維模式，也不是陳寅恪那種主體性的“同情”問題，本文第三節(jié)將涉及這個問題。

最后，王文在對馮友蘭的新理學(xué)進行總體評論的時候，運用了筆者“生活儒學(xué)”的思想視域，并努力將其與馮友蘭的思想對應(yīng)起來：

從知識論角度講，本源的情感也就對應(yīng)著同情，或負的方法。從人生論上講，本源層級對應(yīng)著最高的覺解和天地境界。從整個易學(xué)的角度講，本源層級就是“生生之謂易”的“生”，就是“無極而太極”的“而”，就是大化流行的道體。實際世界之所以是動態(tài)的，在于本源情感的流動。在情感的流動中，才有了物我的對待、對象化的打量，進入了形上的預(yù)設(shè)、經(jīng)驗的認知、功利的計算、道德的反思、觀念的建構(gòu)。而最終，依然是情感消泯和融合了所有的對象、概念以及“一切的有”，回到了無的本源層級。無極而太極的整個過程都可由此三個層級的關(guān)系得到解釋?！?8〕

這里對于“生活儒學(xué)”的理解，特別是歸結(jié)到“在情感的流動中”闡明一切，這是沒有問題的。不過，生活儒學(xué)所講的情感流動，既不是知識論層級上的，也不是人生論領(lǐng)域的，更不是對于“無極而太極”的闡釋，而是生活本身的本源結(jié)構(gòu)：在生活→去生活。

除了馮友蘭以外，還有一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者可以在這里討論，例如唐君毅。他并沒有研究《周易》的專書，只是在一些屬于哲學(xué)史性質(zhì)的文本中，例如在《中國哲學(xué)原論》中的《原道篇》與《原性篇》里，涉及對《周易》的解讀。唐君毅是嚴(yán)格區(qū)分《易經(jīng)》與《易傳》的，認為《易經(jīng)》“初不過人之行路、履霜、入林、涉川、從禽、乘馬、求婚媾、從王事、遇寇、帥師之一般生活中之事……，初無深旨奧義”〔29〕，其中并無什么哲學(xué)。所以，與牟宗三后期一樣，他對《周易》哲學(xué)的解讀集中在《易傳》上。在他看來，《易傳》哲學(xué)乃是“即易道以觀天之神道”〔30〕，即是“生生之天道論”〔31〕，這一點迥異于他本人哲學(xué)的那種“心通九境”的“心靈本體”〔32〕。因此，唐君毅本人的哲學(xué)思想體系與易學(xué)之間的關(guān)系，還是一個有待研究的問題。例如，唐君毅下面這一段關(guān)于卜筮的論述，似乎暗示著他本人的哲學(xué)與易學(xué)之間的某種內(nèi)在關(guān)涉：

人之卜筮，在決定人未來之行為，故卜筮之目標(biāo)，在知已成之過往之故之物，更求知來。知已成之過往之故，曰藏往之知；知來之知，則曰神。故曰：“神以知來，知以藏往?！北静赝杂兄獊碇?，而更本此知與神，以觀天地萬物，即必言其生生之不息，亦言人之利用器物之事，亦有其不測之神矣?！?人能兼本此藏往之知、知來之神，以觀天地萬物之變，即同時知天地萬物中之遠者與近者、往者與來者之相感應(yīng)，以見“天下何思何慮，同歸而殊途，一致而百慮”，“天下之動，貞乎一者也”，亦見神之無定方，其由感應(yīng)而有變化之無定體，而人可有其神明之知。此即可以使人隨處學(xué)《易》、玩《易》，而由一卦一爻之象之辭之指其所之，善學(xué)者即皆可以由之以知進退之道，以進德修業(yè)，成君子矣?！?3〕

又如，他關(guān)于“繼善成性”的論述，也存在著這樣的深度關(guān)涉暗示。〔34〕 這些問題都有待于更進一步的研究。

三、易學(xué)對于中國哲學(xué)當(dāng)代重建的啟示

不論上述顯性的還是隱性的關(guān)涉，其共同點就是形而上學(xué)的思維方式，而表現(xiàn)為對《周易》的形而上學(xué)化的詮釋。這與20世紀(jì)西方思想的去形而上學(xué)化趨向形成了鮮明反差。當(dāng)然，這并不意味著去形而上學(xué)化就是不可商榷的、而現(xiàn)代新儒家哲學(xué)使得中國哲學(xué)再次落伍了。但是無論如何，一方面，舊形而上學(xué)確實是“無本”（無源）的，其對《周易》的單純哲學(xué)化、形而上學(xué)化詮釋確實是頗成問題的；另一方面，去形而上學(xué)化盡管同樣偏頗，然而確實敞開了重新發(fā)現(xiàn)本源、從而重新詮釋《周易》、進而重建中國哲學(xué)的可能。

眾所周知，傳世《周易》分為古經(jīng)（本文下文通稱《易經(jīng)》）、大傳（《易傳》）兩個部分；但是，人們對這兩大部分的性質(zhì)、特別是對兩者之間關(guān)系的認識卻很不同。

首要的問題就是：《易經(jīng)》里有哲學(xué)嗎？

其實，我們知道，《易經(jīng)》乃是筮書，以至秦始皇焚書以禁百家之言也不包括它。如朱熹說：“《易》只是為卜筮而作?！薄?5〕 所以唐君毅說：“就此《易經(jīng)》之為書，初只為卜筮之書，所言皆一般生活上田獵、涉川、入林等事，而初為人之自問其在此一般生活上吉兇悔吝如何，進退行止當(dāng)如何而言，此實初為一最無哲學(xué)價值之書?！薄?6〕 當(dāng)然，《易經(jīng)》不只有文字系統(tǒng)，還有符號系統(tǒng)，但是，我們也不能說“”、“”這樣的符號系統(tǒng)所表達的是一套哲學(xué)理論。再者，盡管《易經(jīng)》確實具有某種“形而上學(xué)”的性質(zhì)，因為它設(shè)置了一個至上神、等待人們?nèi)ァ安穯枴敝?，這顯然是一個“形而上者”（《系辭上傳》），但這并非哲學(xué)意義的形而上者，正如古希臘哲學(xué)之前的諸神也不是哲學(xué)意義的形而上者。哲學(xué)乃是“軸心時代”〔37〕（我稱之為“原創(chuàng)時代”〔38〕）的產(chǎn)物，這在古希臘是在荷馬時代之后而在中國是在春秋戰(zhàn)國時代的事情。而《易經(jīng)》產(chǎn)生于此前的殷周之際?！兑捉?jīng)》文本的內(nèi)容，就是作為“神示”的吉兇判斷。更確切地說，根據(jù)筆者的研究成果，《易經(jīng)》文本是有兩種文獻構(gòu)成的：一是殷周之際整理匯編的吉兇占斷（唐君毅對此的解釋是可信的）〔39〕；二是引用的同時代、甚至比這個時代更早的歌謠，即筆者稱之為“古歌”的文獻?！?0〕 顯然，不論這些詩、還是這些吉兇判斷，絕非什么“哲學(xué)”。

這并不是說《易經(jīng)》是沒有“哲學(xué)意義”的。但這里必須嚴(yán)格區(qū)分“哲學(xué)”與“哲學(xué)意義”。《易經(jīng)》本身不是哲學(xué)，但它對于后來的中國哲學(xué)、儒家哲學(xué)具有重大的意義，否則我們無法理解，為什么孔子及其后學(xué)通過對《易經(jīng)》的詮釋而能夠發(fā)揮出《易傳》哲學(xué)。關(guān)鍵的問題在于：這是怎樣一種關(guān)系？回答這個問題，需要一種嶄新的思想視域。

這種思想視域，簡單來說就是：哲學(xué)形而上學(xué)是由宗教形而上學(xué)轉(zhuǎn)換而來的，這在中西都是一樣的，就是用一種理性的形而上者去取代原來那種神性的形而上者（這在西方有兩次突出表現(xiàn)，一次是古希臘哲學(xué)的產(chǎn)生，另一次是近代哲學(xué)的興起）；而且無論如何，這種由表象思維〔41〕所把握的形而上者，皆淵源于那種前理性、前哲學(xué)的生活感悟——生活情感、生活領(lǐng)悟。這種本真的生活情感，在人類早期社會中，通常是由“詩”來表達的。所以，孔子說“興于詩，立于禮，成于樂”（《泰伯》）：一切皆源于詩、亦即源于本真的生活情感。于是，我們可以看到這樣的對應(yīng)關(guān)系：

古希臘：荷馬史詩→希臘哲學(xué)中國：《詩經(jīng)》→諸子哲學(xué)《周易》：《易經(jīng)》古歌→《易傳》哲學(xué)落實到《周易》上的這種關(guān)系，我們還可以有一種更為精確的揭示：

殷周之際西周春秋戰(zhàn)國《易經(jīng)》古歌《易經(jīng)》

占辭《左傳》

《國語》筮說《易傳》生活情感生活領(lǐng)悟哲學(xué)的醞釀?wù)軐W(xué)的形成

那么，這樣一種揭示，對于中國哲學(xué)的當(dāng)代重建來說，具有怎樣的意義呢？這就涉及一種歷史的或者說是歷史哲學(xué)的視域。中國社會的歷史，可以分為三大階段或者三種形態(tài)，中經(jīng)兩次社會轉(zhuǎn)型時期，于是可以分為五大階段：

上古春秋戰(zhàn)國中古近現(xiàn)當(dāng)代未來王權(quán)列

國時代第一次

大轉(zhuǎn)型皇權(quán)帝

國時代第二次

大轉(zhuǎn)型民權(quán)時代《詩》《書》諸子之學(xué)廣義經(jīng)學(xué)“新學(xué)”①“國學(xué)”②《易經(jīng)》《易傳》古代易學(xué)現(xiàn)代易學(xué)未來易學(xué)無哲學(xué)中國哲

學(xué)形成古代中

國哲學(xué)現(xiàn)代中

國哲學(xué)未來中

國哲學(xué)

①近代將不同于古代學(xué)術(shù)的新興學(xué)術(shù)通稱為“新學(xué)”。

①參見黃玉順《中國學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國學(xué)”的時代轉(zhuǎn)型》，《中國哲學(xué)史》，2012年第1期。以上這個圖表，最重要的是兩個環(huán)節(jié)、即中國社會的兩次大轉(zhuǎn)型及其所伴隨的觀念大轉(zhuǎn)型：在第一次大轉(zhuǎn)型中，中國哲學(xué)誕生了；而在我們今天身處其中的第二次大轉(zhuǎn)型中，中國哲學(xué)將可能通過重建而再次輝煌，這取決于我們是否能夠找到正確的路徑。

那么，就中國哲學(xué)的當(dāng)代重建這個時代課題來說，兩次轉(zhuǎn)型的共同點是什么？或者說，第一次大轉(zhuǎn)型對于今天的第二次大轉(zhuǎn)型來說具有怎樣的啟示？這里，《周易》從《易經(jīng)》古歌、占辭到《易傳》哲學(xué)的轉(zhuǎn)換躍遷之路就是典范的路徑，這條路徑就是：從生活本身、生活情感、生活領(lǐng)悟出發(fā)，去重建哲學(xué)——重建形而上學(xué)、形而下學(xué)（倫理學(xué)、知識論）。此即易學(xué)對于中國哲學(xué)當(dāng)代重建的最大啟示。

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