朱殿勇

（哈爾濱工程大學(xué) 國際合作教育學(xué)院，黑龍江·哈爾濱 150001）

認(rèn)同是文化地理學(xué)的重要議題，少數(shù)民族族群地方認(rèn)同作為少數(shù)族裔個體種屬的直觀性表述，凸顯出個體通過性別、民族等維度實(shí)現(xiàn)區(qū)別性自我認(rèn)知的基本路向。相應(yīng)地，少數(shù)族裔個體在行為、符號兩套表述體系達(dá)成的個人民族態(tài)度、身份確認(rèn)的同時，民族本身也實(shí)現(xiàn)了比較論域中身份認(rèn)同和情感歸屬。而文化地理學(xué)范疇下，文學(xué)、文化與地理空間民族存在的相互發(fā)現(xiàn)，在一定程度上成為民族形象區(qū)別的重要依據(jù)，這可以看作其與現(xiàn)代性相對照的各種傳統(tǒng)性的標(biāo)志。由是觀之，我們立足文學(xué)表述的機(jī)能文化區(qū)域描述，完全可以作為貴州仡佬族文化存在形式、族群凝聚力和認(rèn)同價值的討論路徑。

一、仡佬族群落的機(jī)能性文化區(qū)域表述

文化地理學(xué)認(rèn)為，機(jī)能性區(qū)域與文化地理密不可分。機(jī)能性區(qū)域是與組織性區(qū)域相對的一種表述形式。如果說組織性文化更多和是從主流價值文化存在看待文化的區(qū)域性功能，那么，機(jī)能性文化則是植根于地理自身特質(zhì)塑造的具有地域特色的族群文化。前者強(qiáng)調(diào)文化“自上而下”的價值灌輸；后者則更注重“自下而上”自覺自發(fā)的文化生成。由此可見，貴州仡佬族機(jī)能性文化區(qū)域表述，既離不開仡佬族地理空間格局變遷這一內(nèi)在誘因，也依托仡佬族民族身份架構(gòu)的地域差異，二者的良性互動呈現(xiàn)出仡佬族族群歷史記憶的地區(qū)差異。

民族地區(qū)地理空間格局的變化是民族區(qū)域文化形成與民族精神固化的先決條件之一。作為貴州最古老的民族之一，仡佬族文化格局變遷同樣與地理空間格局密不可分。古代仡佬族分布在貴州、湘西、川南、滇東北；近現(xiàn)代以來貴州仡佬族群落隅居黔北或散落西南各方。囿于自身相對封閉的交通條件、山脈縱橫的地理空間格局，仡佬族文化的異質(zhì)性和獨(dú)立性品格更為突出。一方面，仡佬族內(nèi)部形成了山地文化特征明顯的文化體系，并在很長一段時間內(nèi)成為民族環(huán)境中獨(dú)特的文化構(gòu)成，為貴州、西南少數(shù)民族地區(qū)乃至整個中國的文化多樣性提供了標(biāo)本性質(zhì)的價值意義；另一方面，盡管與主流文化之間的互相滲透并沒有停止過，但是，文化的交融意義并不是十分清晰。這樣的地理空間阻隔造成了仡佬族群落兩個截然不同的文化結(jié)構(gòu)形式。隨著時代的發(fā)展，仡佬族文化無論是精英文化還是族群文化特征都逐漸趨向于模糊，仡佬族文化格局成為一種背景性的存在。在仡佬族文化地理變遷以及隨之而來的仡佬族地域文化的重構(gòu)過程中，仡佬族的精英身份群體自始至終都是文化轉(zhuǎn)型的執(zhí)行者，同時兼具了民族知識的批判者和反思者的角色，成為仡佬族文化傳承與創(chuàng)新的載體。仡佬族文化精英的身份認(rèn)同大致通過如下幾種途徑：一是傳統(tǒng)意義上的文化特征明顯的族群控制者他們通過對于家庭、族群中既有位置的強(qiáng)化來實(shí)現(xiàn)自身的身份架構(gòu)。仡佬族精英對民族文化的挖掘整理，目的是通過政府力量對民族聚居地進(jìn)行重建。二是通過對于民族文化的不斷開掘，或者通過對于民族聚居地的重建來強(qiáng)化地方形象，強(qiáng)化自我意識和族群精神，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自身身份的認(rèn)同。務(wù)川縣九天母石等景觀重構(gòu)就在一定程度上實(shí)現(xiàn)了空間意象的建構(gòu)，同時也是對于仡佬族民族情感的一種凝聚。第三種方式是相對而言較為被動的實(shí)現(xiàn)民族恢復(fù)及歸化，以便彌合民族精英認(rèn)同矛盾，架構(gòu)起民族身份的制度保證。需要指出的是，仡佬族所代表的黔北文化近年來涌現(xiàn)出王華、戴紹康、肖勤為代表的仡佬族作家通過民間文學(xué)形式展示了仡佬族族群自強(qiáng)不息、兼收并蓄的民族精神，文學(xué)化、系統(tǒng)化地表達(dá)了仡佬族機(jī)能性文化區(qū)域特征及民眾生活狀態(tài)。這可以看做是第三種方式的代表。上述仡佬族作家如何利用自身掌握的民族語言、文化及精神等表達(dá)出民族的生存狀態(tài)，反思民族發(fā)展是接下來討論的重點(diǎn)。

二、仡佬族民族形象的文學(xué)建構(gòu)路徑、約束因素與文化適應(yīng)

盡管受制于仡佬族文化自身的系統(tǒng)功能制約，仡佬族作家對于民族文化的文學(xué)性建構(gòu)還是相對真實(shí)地坦露了仡佬族生存困境以及心靈磨難等諸多復(fù)雜面貌。我們從中可以看出，仡佬族文化精英對于仡佬文化的靜態(tài)分析、對于仡佬族群人性的動態(tài)觀照，他們通過文學(xué)虛構(gòu)以“他者”視角填補(bǔ)了我們關(guān)于仡佬族的民族想象，突破了仡佬族文化封閉系統(tǒng)的束縛，在保持“自在自為”的仡佬族傳統(tǒng)文化屬性的同時，實(shí)現(xiàn)了與其他文化要素之間的互動性信息交換。這對于把握仡佬族文化發(fā)展規(guī)律，實(shí)現(xiàn)民族身份認(rèn)同具有一定的積極意義。

（一）重建地域民族文化的文學(xué)建構(gòu)路徑

仡佬族作家對于地域民族文化的文學(xué)性架構(gòu)，既包含了對地域自然環(huán)境充滿感情的展示，也包含了對于人文環(huán)境的相對集中的闡釋。如果說地理意義上的環(huán)境是一種前提性的基石，那么，對于仡佬族而言，人文環(huán)境所內(nèi)蘊(yùn)的文化氣息對于民族精神生活的形成，對于特定思維方式和價值觀念的追求同樣具有極其重要的基質(zhì)性作用，會通過一種集體無意識的形式內(nèi)化于民族的日常行為中。一方面，用仡佬族特色民俗闡發(fā)文化認(rèn)同感。仡佬族作家通過對于仡佬族特有的祭祀、崇拜、風(fēng)俗意象的文學(xué)化表達(dá)顯現(xiàn)了民族的最為原始的情感特質(zhì)。比如，王華在《橋溪莊》中通過對“石仡佬”開荒辟草，展現(xiàn)了“石仡佬”對土地深深的眷念之情；《儺賜》中通過仡佬族民族節(jié)日“桐花節(jié)”的盛大場面描寫，以及先民儺戲事象與儺賜莊貧窮對比描寫，既凸顯出仡佬族的苦難歷程，也展現(xiàn)了仡佬族人民積極樂觀的生活態(tài)度。正是這樣的態(tài)度激勵著仡佬人民走出苦難，促進(jìn)了仡佬文化走向復(fù)興。另一方面，用民族生存的苦難書寫展現(xiàn)人性反思。仡佬族所經(jīng)歷的時代的變遷是每一個仡佬族民眾都刻骨銘心的記憶。這些歷史記憶在一定程度上成為仡佬族民族文化的底色，并成為其民族文化不斷更新、再造的內(nèi)生動力。仡佬族作家大多生活于其間，對于仡佬族民族文化的體悟往往感同身受，尤其是民族記憶中關(guān)于民族苦難的表述通過傳承成為作家的一種集體無意識，進(jìn)而觸發(fā)了作家敏感的神經(jīng)。他們要做的恰恰是通過對于生存現(xiàn)狀、生存困難的回憶和記述，讓整個仡佬族群冷靜而達(dá)觀地正視曾經(jīng)的歷史進(jìn)而肯定人性的多樣和復(fù)雜。無論是秋秋《儺賜》生命淪為碎片的悲劇，還是李作民《橋溪莊》人性被扭曲的無奈，都展示了仡佬族作家自覺的尋根意識和憂患意識，這恰恰是仡佬族地域民族文化建構(gòu)的根基所在。

（二）仡佬族民族地理文化重構(gòu)的約束因素

仡佬族民族地理文化重構(gòu)體現(xiàn)在民族認(rèn)同聚合型邏輯約束、族裔話語意識形態(tài)約束以及族群女性區(qū)域性異化的邏輯約束等三個層面。

一是民族認(rèn)同聚合型轉(zhuǎn)向的邏輯約束。眾所周知，文化地理學(xué)注重文學(xué)表征與地域風(fēng)貌的社會實(shí)證思路，它試圖通過空間敘述解釋權(quán)力關(guān)系關(guān)聯(lián)與差異運(yùn)作。盡管仡佬族民族認(rèn)同與民族地理空間既相互生產(chǎn)又相互表征，基于“內(nèi)在動員理性聚合型認(rèn)同”邏輯的新空間建構(gòu)還是在很大程度上制約了仡佬族的生活方式與道德秩序，要求仡佬族文化精英形成了新的認(rèn)同性表述。這種認(rèn)同性的文化表述，一方面是對于仡佬族自身文化的確認(rèn)；另一方面是對于主流文化價值的歸屬性確認(rèn)。誠如肖勤在《尋找丹砂》中指出，尋找的是一種民族的歸屬，這種對于相似性的提煉是一個“尋根”的情感認(rèn)同過程，與此同時也是對于外在文化體系的應(yīng)激性的認(rèn)同過程。換言之，我們還能看出，仡佬族民族文化認(rèn)同背后潛在的“認(rèn)異”的雙向互動邏輯。外在邏輯不應(yīng)是常態(tài)，內(nèi)在邏輯應(yīng)該成為主流。實(shí)際情形是內(nèi)聚型的認(rèn)同邏輯規(guī)范以及價值認(rèn)知過程本身，在仡佬族乃至整個貴州少數(shù)民族身份認(rèn)同的過程中，或多或少地存在被低估的現(xiàn)象，這對于少數(shù)族裔的身份認(rèn)同和文化重構(gòu)顯然并非有益之舉。

二是少數(shù)族裔話語的意識形態(tài)約束。從本質(zhì)上講，少數(shù)族裔是一種天然的屬性，是以自然體質(zhì)為基礎(chǔ)的形式，同樣道理，仡佬族文化存在形式受制于主流價值意識形態(tài)的歸化，自然地又需要融合進(jìn)與自身特征不同生產(chǎn)體系中。這種地理空間意義上的族群劃分，表面上是空間觀念的差異，實(shí)質(zhì)上是少數(shù)族裔自身身份認(rèn)同的權(quán)力性展示。舉例來說，王華在《儺賜》中通過對儺戲表演的環(huán)境特質(zhì)細(xì)節(jié)性描寫，消解“他者”視角中主流文化的優(yōu)越感，并通過具體的描述轉(zhuǎn)化為仡佬族文化內(nèi)在的抵抗，從而在空間對立隱喻文學(xué)敘述中得到強(qiáng)有力支撐。趙劍平《獺祭》中老荒除了捕殺之外很少有語言的表達(dá)，他的人物性格遮蔽與凸顯完全存在于對獵物的捕殺。實(shí)際上，老荒的失語不是有意識的，而是意識形態(tài)規(guī)訓(xùn)與自身實(shí)際相結(jié)合的產(chǎn)物?；谧陨硭帉蛹壍某醪脚袛啵龀隽擞欣谧陨淼奈幕瘷?quán)衡與取舍。盡管這種行為本身具有扭曲的特質(zhì)，但是，在特定的文化地理空間中，他還是實(shí)現(xiàn)了自身價值和意思的語境化的自我認(rèn)定。顯然，趙劍平試圖通過“老荒”的自我認(rèn)同的構(gòu)造，來表述少數(shù)族裔主體空間語境的緊致，以及族裔話語象征空間的脆弱，而以詞匯為基礎(chǔ)的話語暴力背面，潛伏著的恰恰是針對少數(shù)族裔知識差異的馴服。

三是族群女性區(qū)域性異化的邏輯約束。既然族群空間成為權(quán)力關(guān)系及其運(yùn)作的文化場域，那么，族群中的女性因其獨(dú)特的性別特質(zhì)自然成為性別表述與空間表述的產(chǎn)物。誠如學(xué)者所言，少數(shù)族裔文化空間既參與了女性地位的塑形，其本身也是女性區(qū)域化異化的本源。傳統(tǒng)仡佬族女性在空間中經(jīng)驗與認(rèn)同已經(jīng)被排除在外，當(dāng)下，女性在仡佬族群中的表達(dá)形式更是形成了一種離散性質(zhì)的特征。我們發(fā)現(xiàn)，仡佬族少數(shù)族裔的作家，尤其是王華、肖勤等女性作家，在她們文學(xué)化的表述中，都或多或少地有意弱化或者模糊了對于空間、時間本身的描摹，從而將女性的空間存在感放置于一個相對虛無的區(qū)域中。這種虛構(gòu)的表達(dá)，一方面凸顯出少數(shù)族裔女性漂泊無根的碎片感、無力感，便于讀者從人性的廣闊圖景解讀小說展示的仡佬文化及少數(shù)族裔女性的異化表象；另一方面，拋卻道德與人文關(guān)懷來看，這樣的寫作策略也在一定程度上使得女性對于整個華語體系關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的開放，便于作者表述保持一種對內(nèi)對外相互協(xié)調(diào)的張力和向度。誠如王華在《儺賜》中對“秋秋”生存困境和精神磨難的種種悲憫情愫一樣，我們強(qiáng)調(diào)仡佬族女性空間的區(qū)域化約束，在一定程度上是對于當(dāng)下仡佬族群女性現(xiàn)狀的剖析，也是對于女性掙脫權(quán)力文化實(shí)踐的肯定，盡管在當(dāng)下的仡佬族群文化共同體，對于這種反抗本身仍然缺少有效的或者普遍意義的抵抗邏輯。

（三）空間重建對于仡佬族群的文化調(diào)適

誠如上述，仡佬族特定的文化地域空間規(guī)囿了仡佬族群的思維方式和生活態(tài)度，而生活于其中的仡佬族文化精英階層則試圖通過文化調(diào)適和價值再造實(shí)現(xiàn)文化結(jié)構(gòu)的空間重建。需要指出的是，這種對于空間的重建既包括現(xiàn)實(shí)層面對于物質(zhì)世界、地理景觀的重塑和挖掘，也包括想象的文化地理空間、歷史記憶的整理和建構(gòu)。從文化地理空間想象的角度來說，仡佬族的文化重構(gòu)體現(xiàn)了族群本身對于歷史記憶、民族想象共同體的接續(xù)。正如安德森所說的，民族是一個“想象的共同體”，“族裔歷史代表了一種事實(shí)與理想結(jié)合物……表現(xiàn)出讓人審視起來較為親切的共同體歷史畫像”。共同的起源、祖先、神話等歷史元素成為“想象共同體”建構(gòu)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。對于文化地理空間的再造則利于實(shí)現(xiàn)民族身份的定位，鍛造民族歷史連續(xù)感。王華在《儺賜》中寫道，祖輩告訴儺賜人過桐花節(jié)，沒告訴過儺賜人屬于哪個民族。我們可以說，這是作家有意藏匿民族身份。因為在仡佬族群聚居地，不僅僅是仡佬族普通民眾缺乏對于語言、服飾的認(rèn)同，即便是精英階層也缺乏對于本民族語言、服飾、文化活動傳承的自覺意識。從物質(zhì)世界、地理景觀的重塑和挖掘，以及對于歷史地理儀式再造的角度來看，仡佬族的文化空間也在實(shí)現(xiàn)一種文化調(diào)適意義上的細(xì)微轉(zhuǎn)變。我們看到，傳統(tǒng)意義上，仡佬族群中的地方中心性空間策略實(shí)際上在一定程度上對于文化的和諧共處是不利的。傳統(tǒng)祭祀的文化表征不自覺地呈現(xiàn)出一種精英與民眾在認(rèn)同領(lǐng)域的對立。誠如上述，仡佬族祭祖文化實(shí)踐中精英利用族群、社會關(guān)系，使祭祀活動呈現(xiàn)出一種精英階層與民眾階層不同的參與形式、程度、影響。這樣本應(yīng)該是“自下而上”的一種對于祖先的呼應(yīng)，變成了“自上而下”的精英階層操作的祭祀游戲。這樣的結(jié)果是，失去了廣大民眾支持的祭祀儀式，盡管還存在著儀式性、莊重性等諸多表面的特點(diǎn)，祭祀活動內(nèi)在的認(rèn)同價值和文化建構(gòu)意義卻大打折扣，儀式本身也就失去了凝集精神的價值，身份認(rèn)同的弱化又影響到地方文化空間重構(gòu)，不利于仡佬族民族記憶、民族文化傳承和接續(xù)。實(shí)際上，在諸多的仡佬族作家筆下，仡佬族祭祖儀式都是不可或缺的內(nèi)容，他們在通過文學(xué)化的形式表達(dá)對于文化調(diào)適的價值?；蛘呤且欢挝淖置枋?，或者是一種巧妙的變形結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出來，比如趙劍平《獺祭》中“老荒”的祭祀活動就是用小說的虛構(gòu)形式解構(gòu)了祭祖儀式和場所，使得“河邊”這一自然景觀變?yōu)轭愃朴谪罾凶遄迦何幕行木坝^。

三、結(jié)語

仡佬族民族形象作為區(qū)別其與苗族、布依族等少數(shù)族群的依據(jù)，是仡佬族自身民族傳統(tǒng)性的標(biāo)志。仡佬族作家關(guān)于本地區(qū)的機(jī)能文化區(qū)域的文化表述，揭示其所內(nèi)蘊(yùn)的機(jī)能文化與形式文化的有機(jī)疊合，而仡佬族作為個案表征，可以管窺西南少數(shù)民族形象被再造的基本路向。同樣道理，借助文學(xué)虛構(gòu)等手段巧妙建構(gòu)起少數(shù)族裔民間文化與政治權(quán)力之間的互動關(guān)系，對于民族形象的文化認(rèn)同和身份建構(gòu)無疑是一種可行的策略。當(dāng)然，需要指出的是，盡管文化地理學(xué)強(qiáng)調(diào)事象與空間的內(nèi)化關(guān)系，強(qiáng)調(diào)對于文化地理空間符號表征的重新解讀，我們將文學(xué)地理學(xué)意義上的仡佬族民族文化的重構(gòu)約束因素簡單劃分為性別、階級、種族顯然也只是為了更為簡潔論述的權(quán)宜之計。實(shí)際上，在仡佬族當(dāng)下文化精英的表述體系中，每一個文學(xué)表達(dá)對象本身又具有各自不同的形式和影響。盡管我們的論述更多地從文化地理重建與民族精神關(guān)聯(lián)的角度出發(fā)，我們同樣認(rèn)為，任何試圖固化仡佬族文化多樣性的企圖都無法逃脫非此即彼的二元論的邏輯，任何企圖用一種大而化之的彌合態(tài)度來固化各種分層形式的主張都難免陷于思維的邏各斯中心主義。相反，對于文化調(diào)適的概念而言，只有在關(guān)注民族空間多樣化的同時，深深植入對于民族、性別和精神價值追求的觀照，才是對于仡佬族民族地理重建制約因素意義思考的積極路向。

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