陶濤

論賢者宜居高位
——略論先秦儒家與古希臘政治倫理思想的異同

陶濤

雖然先秦儒家與古希臘政治倫理皆有“賢者宜居高位”的政治斷言，但兩種文化視域?qū)τ凇百t者”的理解卻不盡相同。粗略地說，儒家認為君子之“德”是宜居高位的根本理由，惻隱之心或者對于他者（人民）的同情與關愛是不可缺少的因素之一；但在古希臘那里，好人的理與情則是對立的。好人的理性要么能夠制服激情（亞里士多德），要么完全抵制激情（柏拉圖），理性卓越或?qū)嵺`智慧才是賢者宜居高位的根本理由。由此出發(fā)，這兩種賢者政治還表現(xiàn)出一些較為明顯的差異：其一，先秦儒家更強調(diào)以“仁義”為代表的君子美德，而古希臘則更看重國家的“正義”；其二，先秦儒家更強調(diào)個人修養(yǎng)與道德教化，而古希臘則更看重“政體”的設定；其三，先秦儒家思想表現(xiàn)出較為明顯的復古情懷，而古希臘政治倫理則更傾向進行理想化的思辨。

賢者德理性仁正義

一

現(xiàn)代性政治多強調(diào)制度性的法律、政策等外在約束，通過設定合理的規(guī)則，人性弱點便可得以抑制。換言之，無論處在治理位置上的人是誰，只要他遵守了政治規(guī)則，他便具有治理的資格。比如，假若有人以通過考試、被任命等方式參與到政治治理的過程之后，只要他遵守政治規(guī)則與法律，他便是一個合格（未必優(yōu)秀）的治理者。這有點類似于歐文·戈夫曼（Erving Goffman）的比喻，在他看來，人們的自我不過是角色之衣借以懸掛的一個“衣架”，每個人的性格都消融在其角色的扮演之中。

然而，伴隨著儒家思想的復興以及對現(xiàn)代性政治制度與理論的反思，“賢能政治”在我國重新受到了不少學者們的關注，如楊國榮、貝淡寧、白彤東、陳祖為和唐文明等。他們關注的內(nèi)容大致包括兩方面：一是認為，儒家明確“將賢能與政治實踐聯(lián)系起來”，這“是儒學的特點之一”[1]；二是提出，賢能政治更強調(diào)治理者本身的美德與能力，可以彌補制度設計的不足，因而就現(xiàn)實來看，將民主制與賢能政治結合起來或許是更理想的狀態(tài)。就后者而言，賢能政治的意義在于改良西方自由主義民主制，建立更加符合中國國情，同時理論上也是更加完備的現(xiàn)行政治體制模式。就前者而言，賢能政治則成為儒家政治文化的一個標示，體現(xiàn)出其內(nèi)在的有效性與生命力。

當然，也有學者指出，賢能政治雖然是中國儒家政治思想的核心要素，但并非儒家所獨有。比如柏拉圖和亞里士多德都極度重視君主制與貴族制，因為他們都認為最理想的政體便是那些由最卓越的人進行統(tǒng)治的政體。貝淡寧就曾指出：“賢能政治的理念也是西方政治理論和實踐的核心”，“不過將賢能政治理論化的努力已經(jīng)全部從西方政治話語中消失了”[2]。但在筆者看來，相較于相似之處，先秦儒家與古希臘的賢能政治則表現(xiàn)出了太多的不同點。過分一點的說法是，這些不同點甚至決定了中西政治文化的不同走向；而委婉一點的說法則是，它們反映出了中西政治文化的精神差異。因而，本文便嘗試著對于兩者進行一個初步地比較，以刻畫兩種賢者政治的異同。

二

《尚書·洪范》曰：“天子作民父母，以為天下王?！睂Υ?，梁啟超曾經(jīng)解釋說：“天子者即天之子?！对姟匪^‘昊天其子之’也。”[3]（P35）他認為，天子并非與人民截然對立?；蛘哒f，人人皆有可能成為天子，因為召誥之言曰：“皇天上帝，改厥元子”。元子即眾子之長，這便說明天子在本性上無異于眾子。那么，天子之所以能夠成為天的代理人，其理由是什么呢？

按照傳統(tǒng)儒家的看法，“天意”通常以“民意”的形式表達。因而，“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”（《尚書·皋陶謨》）；“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》）；“天畏棐忱，民情大可見”（《尚書·康誥》）。簡言之，我們可以通過民意的向背，進而判斷當政者是否屬于上天之子。面對猶如商紂橫征暴斂、荒淫無道，且號稱“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》）的現(xiàn)實，傳統(tǒng)儒家試圖告訴世人“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）的天命觀。

這即是說，真正的天子必然會得民心，因為他們以德服人。反之，正是由于他們以德服人、得民心，因而才說明他們是上天之子?？鬃颖憷^承了這一點，進而提出了“為政以德”的仁政思想。眾所周知，孔子將“仁”視為德的核心，并認為“仁”的主要內(nèi)容之一是“愛人”（《論語·顏淵》）。假若統(tǒng)治者愛人、為政以德，他便“譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之”（《論語·為政》）。

就此處而言，有兩點值得強調(diào)：其一，統(tǒng)治者的“德”要以“愛”的情感方式表現(xiàn)出來；其二，擁有美德的統(tǒng)治者并不需要刻意地追求治理的技術，人民會因其美德，自覺、自愿地追隨這樣的統(tǒng)治者。這兩點在孟子那里表達得更加充分。孟子認為，仁者王天下的最重要條件不在于治理者采取何種措施，而是自身要修成仁義之人，“懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也”（《孟子·盡心上》）。他經(jīng)常用旱季的及時雨形容有德之君。在他看來，旱季苗枯之時，假若下了一場雨，苗就會自然生長；而在此亂世之中，假如有德之君出現(xiàn)，“則天下之民皆引領而望之矣”（《孟子·梁惠王上》）。

至于“德”要以情感的方式表達，孟子的“四端”之說便是說明該特點的典型論述。孟子以齊宣王不忍牛之觳觫、君子遠庖廚、孺子將入于井等等鮮明的事例，表明人人皆有同情等情感，而這正是美德的端倪。孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）由于人人都有這樣的情感，因而人人皆可為堯舜，問題的關鍵不過在于能否將此心推廣、擴充而已。于是，只要仁政者能夠以不忍之心，行推恩之政，那么小則國家、大則天下都能得以平定。

由上可見，先秦儒家認為，只有有德之人才能以上天的名義治理天下，他們會以“愛”、“惻隱之心”的仁義情感對待人民，并且得到人民自覺、自愿的愛戴與追順?；蛉珩T友蘭所言，“國家是一個道德的組織，國家的元首必須是道德的領袖。因此儒家的政治哲學認為，只有圣人可以成為真正的王”[4]（P63）。從某種意義上來說，執(zhí)政者需要將注意力放在自身的道德修養(yǎng)之上，而不用過多地探究具體的政治治理技術。

但在古希臘那里，哲學家們卻沒有如此重視以“情感”為核心的美德，而更強調(diào)的則是治理者的理性與能力。柏拉圖曾經(jīng)說道：“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我目前稱為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一，否則的話，我親愛的格勞孔，對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日?！盵5]（P214-215）同樣，亞里士多德其實也贊成卓越之人統(tǒng)治的政治形式，“只有最好的人才有能力以最有效的方式治理城邦”[6]（P78）。他認為，假若有一個人“孑然獨立”、“曲高和寡”、“德行巍然”，城邦的其他所有人無論在統(tǒng)治能力、品格或理性卓越等方面都無法與之媲美，而他在城邦里則是人中之神；那么，他統(tǒng)治其他公民就是他應得的或正義的。其他公民也應該聽命于他，這是其他公民應得的或正義的。他不僅無需聽命于禮法，他還應該為城邦制定禮法。亞里士多德引用了安提斯塞尼（Antisthenes）的寓言，說明野兔們想要與雄獅享有平等的權利是一件很荒謬的事情[7]（P100）。正是基于相同的理由，“陶片放逐法”1○才有可能存在，只是這一方法往往因黨爭之私偏離了原有目的。不過亞里士多德認為，即使“陶片放逐法”沒有被誤用，它適用的仍是差距不大的人群；而對于無法望其項背的超凡之人而言，“惟一的解決方式，而且也是順乎自然的方式，只有讓全邦的人服屬于這樣的統(tǒng)治者：于是，他便成為城邦的終身君王”[7]（P102）。

我們知道，柏拉圖和亞里士多德對人的本質(zhì)（physis，nature）有著相似的認知。他們通常將人的靈魂分為三部分：（1）純粹的無理性的部分，該部分與植物靈魂對應；（2）既有理性又無理性的部分、或者說無理性卻能夠順從理性的部分，該部分與動物靈魂對應；（3）純粹的具有理性的部分。其中，理性部分是人之為人的根本原因，因而好人或優(yōu)秀的人便是理性卓越的人。面對靈魂中的“情”與“理”的沖突，他們采用了不同的處理方式。柏拉圖通常否定情欲的意義，認為只有通過禁欲才能彰顯理性的卓越；亞里士多德卻認為情欲可以順從理性的指揮，因而在理性的指引下，人們可以培養(yǎng)合理的情欲。他甚至認為，只有人對正確的事物持有正確的情感時，人才有真正的美德。比如，當一個人做了好事卻不感到快樂時，那么他也不能被稱之為卓越的人。理性與情欲雖然是靈魂中的不同組成部分，但由于后者能夠順從前者，因而后者也被亞里士多德稱為理性的一種。因此，“當亞里士多德說只有人類擁有理性時，他不僅通過我們推理和沉思的能力來說明這一點，而且這還意味著，我們能夠通過審視感覺和欲望是否理性來重塑我們的情感生活”[8]（P69）。就此而言，很多學者都同意，亞里士多德與傳統(tǒng)儒家的精神更加契合；但是，亞里士多德從未否定過理性與激情對立的基本理論框架，他與傳統(tǒng)儒家的差異或許更加明顯。

三

由上可見，先秦與古希臘時期皆有“賢者宜居高位”的政治斷言，但兩種視域?qū)Α百t者”的界定卻截然不同。儒家認為，君子之“德”是宜居高位的根本理由，惻隱之心或者對于他者（人民）的同情是不可缺少的原因之一?！翱组T之教，意在以德取位?！盵9]（P59）但在古希臘那里，好人的理與情則是對立的。好人的理性要么能夠制服激情，要么完全抵制激情。這即是說，理性卓越或?qū)嵺`智慧才是賢者宜居高位的根本理由。從此出發(fā)，這兩種賢者政治還有以下幾種較為突出的差異：

其一，先秦儒家更強調(diào)以“仁義”為代表的個人美德，而古希臘則更看重國家的“正義”。

如上所述，孔孟都認為，只要執(zhí)政者都夠自身做到仁義，那么天下之民都將自覺、自愿地追隨這樣的君主。或者說，假如執(zhí)政者能夠端正自己，加強自己的道德修養(yǎng)，便會自然而然地影響到民眾?？鬃痈钦J為，假如執(zhí)政者品行端正，他不需要發(fā)布命令，人民就會自覺地把事做好；但假如執(zhí)政者品行不端，即便他發(fā)布了無數(shù)道命令，人民也不會聽從。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）于是，人民以執(zhí)政者為榜樣，執(zhí)政者德行端正，國家也就能夠治理好了。通過樹立典范或榜樣的方式，以達到教化的目的，這在傳統(tǒng)儒家中并不少見。荀子也曾說道：“君者，儀也，民者，影也，儀正而景正。君者，槃也，民者，水也，槃園而水園；君者，盂也，盂方而水方”；“君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁”（《荀子·君道》）。

相反，假如執(zhí)政者自身沒有做到“仁義”，那么對國家的影響將十分惡劣。正如孟子所言：“不仁而在高位，是播其惡于眾也?！保ā睹献印るx婁上》）就此而言，孟子與荀子論述的義利之辨都很好地說明了這一點。孟子曾對梁惠王說“何必曰利”，主要原因就在于：“王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣”（《孟子·梁惠王上》）。同樣，荀子指出：“上好義，則民暗飾矣！上好富，則民死利矣！二者治亂之衢也。民語曰：‘欲富乎？忍恥矣！傾絕矣！絕故舊矣！與義分背矣！’上好富，則人民之行如此，安得不亂！”（《荀子·大略》）這即是說，假如執(zhí)政者愛好道義的話，民眾就會向執(zhí)政者學習，不會見利忘義；假如執(zhí)政者追逐財富的話，民眾也會仿效，而將道義棄置一旁，見利忘義。前一種情況導致國家安定；后一種情況則導致道德敗壞、國將不國。

然而，古希臘政治倫理卻沒有如此強調(diào)政治典范的榜樣作用。這或許是因為他們否認圣賢與常人相通，或者說他們認為，人與人之間在天賦上有著本質(zhì)的差別。希臘人普遍有著一種精英主義的思想，在他們看來，有些人天生要優(yōu)于其他人，而這種隔閡也無法通過后天努力彌補。像亞里士多德這樣開明的哲學家，在論述自然奴隸時也曾指出：“那種在自然本性（nature）上不屬于自己而屬于他人的人，就是天生的（natural）奴隸?！盵7]（P7）在《理想國》中，柏拉圖就曾把居民分為三等級，并認為人們要按照自己的天性，做與之相應的工作。他認為，這三個等級的人分別是神用金、銀、銅、鐵造成的，他們的地位不可改變。各安其位、各司其職，讓每個人都得到他應得的職位與地位，既不多得也不少給，這便是古希臘“正義”概念的重要內(nèi)涵之一。“正義包含兩個因素——事物和應該接受事物的人；大家認為相等的人就該配給到相等的事物。”[10]（P152）因此，正義的城邦井然有序，人們都能得到自己應得的待遇。一個優(yōu)秀的人應該統(tǒng)治不優(yōu)秀的人，一個不優(yōu)秀的人應該被優(yōu)秀的人統(tǒng)治。這便是他們的“應得”，因而也就是“正義”。

其二，先秦儒家更強調(diào)個人修養(yǎng)與道德教化，而古希臘則更看重“政體”（politiea）的設定。

既然統(tǒng)治者的美德決定了他是否有理由居于高位，并且他自身的美德還能夠引領、影響人民，那么先秦儒家強調(diào)個人修養(yǎng)與道德教化也就不足為奇了。《大學》開篇就曾寫道：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！睂τ诰佣?，包括“反躬自省”在內(nèi)的自我修養(yǎng)無疑是最重要的環(huán)節(jié)，但他們同時還肩負著教化他人的責任，“使先知覺后知，使先覺覺后覺也”（《孟子·萬章上》）。對此，蕭公權曾經(jīng)指出：“孔子持‘政者正也’之主張，認定政治之主要工作乃在化人。非以治人，更非治事。故政治與教育同功，君長與師傅共職?！盵9]（P72）

古希臘哲人們雖然也非常重視教育，但他們對于教育的理解卻有一些不同：首先，與強調(diào)個人修養(yǎng)不同，他們追求的是國家在教育中的主體地位?！皩逃年P心是全邦共同的責任，而不是私人的事情”[7]（P267）。其次，古希臘哲人普遍認為，教育不能完全改變?nèi)说谋拘?，而更多是培養(yǎng)人的習慣。因此，“統(tǒng)治者應得到專門的教育”[7]（P78）；“造就賢良之人與造就政治家或君王所需的教育和習慣訓練也是完全相同的”[7]（P114）。

于是，教育在古希臘不過是培養(yǎng)好公民的一種手段，教育的好壞并不能在根本上決定國家的優(yōu)劣。而在他們看來，國家最重要的問題是選擇何種政體。毫不夸張地說，政體是整個希臘政治哲學探討的首要議題。柏拉圖最著名的對話《理想國》的篇名即是“政體”（Politiea）這個詞；而亞里士多德的《政治學》也幾乎全部圍繞著“政體”展開。亞里士多德認為，政體對城邦起著決定性的作用，只有城邦的政體才能說明城邦的同一性。從詞源上看，politeia是polis（城邦）的派生詞。該詞主要有兩層涵義：在狹義上，它主要指城邦權力或官職的分配方式；在廣義上，它主要指城邦全體公民的一種共同生活方式，以及該生活方式預設的價值追求或共同目的。他們普遍認為，一個好的城邦必然具有好的政體，這不僅意味著該城邦有合理的權力分配形式，而且還表明該城邦對真正的好生活有正確的認知和追求。一方面，在一個好的政體下，公民不僅更容易達到卓越，城邦更容易實現(xiàn)優(yōu)良而高尚的生活；另一方面，好的政體也就意味著該城邦由卓越的公民構成，并以優(yōu)良而高尚的生活為目的。此外，政體的重要性還表現(xiàn)在：它直接決定了該城邦應該選擇何種法律與教育的方式。因為在不同的政體之下，最好的法律與教育也是不同的。

其三，先秦儒家思想表現(xiàn)出較為明顯的復古情懷，而古希臘政治倫理則更傾向進行理想化的思辨。

如上所述，先秦儒家強調(diào)個人美德的重要性、強調(diào)典范與榜樣的力量，而在他們眼中，最完美的典范或榜樣便是先王。孟子曾經(jīng)指出：“為政不因先王之道，可謂智乎？是以惟仁者宜在高位?！保ā睹献印だ飱渖稀罚┩ǔ碚f，孟子所說的先王一般包括堯、舜、禹、湯、文、武。其中，他最常稱道的則是堯舜，因而便有孟子“言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）之說，或“非堯舜之道不敢以陳”（《孟子·公孫丑下》）。然而，在先秦儒家的政治思想中，“法先王”并非孟子首創(chuàng)，也亦非在他這里達致鼎盛。眾所周知，荀子提出了豐碩的“法先王”與“法后王”思想，至于荀子之“先王”、“后王”到底指什么，許多學者業(yè)已對此提出了富有洞見的觀點，卻尚未達成定論。馮友蘭曾經(jīng)指出：“荀子言法后王，孟子言法先王，其實一也”，“在孟子時，文王、周公尚可謂為先王，‘周道’尚可謂為‘先王之法’。至荀子時，則文王、周公只可謂為后王，‘周道’只可謂為后王之法矣?！盵11]（P214-215）在這里，本文并不深入探討這一問題，而只是表達出荀子同樣持有尊古的思想?；蛟S正如東方朔所言，“有關荀子的‘法先王’與‘法后王’之爭，其間的根本問題可能主要不在于何者為先王，何者為后王的考證問題，其真正的本質(zhì)乃在于‘如何保存先王之道’的問題?！盵12]

既然要尋求一個存在的道德楷模，就難免會將視域轉(zhuǎn)向古代，不知這是否可以作為先秦儒家復古情懷的一種理由。相較而言，古希臘哲人似乎更擅長的是拋卻現(xiàn)實條件的理想思辨。他們用了較多的筆墨構筑理想城邦的設想，從城邦的大小、人數(shù)，到城邦的制度、法律等等，事無巨細。而當他們考察現(xiàn)實之時，他們往往也會采取一種批判的態(tài)度，認為最好的狀態(tài)從未出現(xiàn)。正如亞里士多德所說：“人們不必以為，我們尋求他們之外的某些東西，為的是有意地作詭辯式的炫耀，我們從事這種研究只是因為現(xiàn)存的政體都有弊端?！盵7]（P29）

四

綜上所述，無論兩種賢者政治的差異多么明顯，它們都共同表達出了人類早期文明對于政治理想的一個基本理解，即：能夠?qū)抑卫淼煤玫娜耍o論以德抑或以理），就應該在現(xiàn)實政治中居于較高的治理地位?；蛘吒鼫蚀_地說，只有能將國家治理得好，一個人才有居于高位的合理理由。當然，這種理解不過是一種單純的理想，因為現(xiàn)實中的政治權力更迭似乎從未遵循過這樣的規(guī)律。

事實上，哲人們的理論構想在現(xiàn)實中常常處于一種尷尬的地位。它們既受到人們廣泛的贊揚，卻又很難得到有效的實踐。薩拜因曾如此悲觀地說道：“柏拉圖和亞里士多德的政治哲學，無論是在實踐上還是理論上都沒有產(chǎn)生任何直接的影響。事實上，如果從他們的政治哲學在亞里士多德去世后的兩百年中所起的作用來判斷，那只能說是一個壯麗的失敗?！盵13]（P163）而孟子無可奈何地離開齊國之后，雖認為“欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”（《孟子·公孫丑上》），卻也不可避免地宣告了自己的政治失敗。但是，這卻不足以阻礙我們對政治理想或理想政治的研究與追求?；蛟S，在今天精細的政治科學技術與制度面前，簡單討論治理者的德與智都不夠充分。但假如政治治理者能夠兼有先秦儒家的“愛人”與古希臘哲人的“理性”，那么顯然，人類的政治生活將會更加完善。

[注釋]

1○據(jù)記載，陶片放逐法（Ostracism）由克利斯梯尼改革時創(chuàng)建，但直到馬拉松戰(zhàn)役之后才逐漸開始實施。該法指通過投票放逐城邦中影響力較大的公民，投票方式是將其名刻于陶片之上。雅典第一位遭放逐之人是僭主庇西特拉圖的親戚希帕科斯（Hipparchus）。由于Oacute既可指貝殼又可指陶片，該詞也曾譯為“貝殼放逐法”。但因考古證實選票皆為陶片，遂棄貝殼之譯。在古典時期，設有放逐法的城邦不在少數(shù)，如敘拉古設有“欖葉放逐法”，與之類似。

[1]楊國榮.賢者政治：意義與限度[J].天津社會科學，2013，（2）.

[2]貝淡寧.賢能政治是個好東西[J].當代世界，2012，（8）.

[3]梁啟超.先秦政治思想史[M].長沙：岳麓書社，2010.

[4]馮友蘭.中國哲學簡史[M].涂又光譯.北京：北京大學出版社，2010.

[5]柏拉圖，理想國[M].郭斌和、張竹明譯.北京：商務印書館，2002.

[6]Mulgan R G，Aristolte’s Political Theory [M].Oxford：Clarendon Press，1977.

[7]亞里士多德.政治學[M].顏一、秦典華譯.北京：中國人民出版社，2003.

[8]Richard Kraut.Aristotle：Political Philosophy[M].New York：Oxford University Press，2002.

[9]蕭公權.中國政治思想史[M].北京：商務印書館，2011.

[10]亞里士多德.政治學[M].吳壽彭譯.北京：商務印書館，2009.

[11]馮友蘭.中國哲學史（上冊）[M].上海：華東師范大學出版社，2000.

[12]東方朔.“先王之道”與“法后王”——荀子思想中的歷史意識[J].復旦學報（社會科學版），2011，（6）.

[13]薩拜因.政治學說史（上卷）[M].鄧正來譯.上海：上海人民出版社，2008.

B82-051

A

1671-9115（2015）05-0092-05

2015-07-25

國家社科基金重大項目“中國經(jīng)濟倫理思想通史研究”（11&ZD084）；江蘇省高校優(yōu)勢學科建設工程項目

陶濤，南京師范大學公共管理學院講師。