摘 要：《啟蒙辯證法》作為對(duì)啟蒙理性進(jìn)行批判的理論表達(dá)，已成為經(jīng)典文本。作為這一文本的效果歷史的一個(gè)組成部分，哈貝馬斯認(rèn)為《啟蒙辯證法》對(duì)啟蒙理性的批判只不過是一種總體性的意識(shí)形態(tài)批判，必然會(huì)陷入“施為性矛盾”，最終會(huì)瓦解社會(huì)批判的規(guī)范基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：哈貝馬斯;《啟蒙辯證法》;啟蒙理性批判;交往合理性

作者簡(jiǎn)介：楊麗，女，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，從事國(guó)外馬克思主義、西方倫理學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“從批判理論到后批判理論”，項(xiàng)目編號(hào)：14JJD720007

中圖分類號(hào)：B516.59 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2015）01-0037-06

哈貝馬斯對(duì)《啟蒙辯證法》的閱讀策略是把它放在西方現(xiàn)代社會(huì)及其意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)型的歷史背景和現(xiàn)實(shí)處境中，尤其是放在啟蒙理性對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的規(guī)范有效性的“問題史”上來加以把握。因此，哈貝馬斯一方面能同情地理解和透徹地感受到他的前輩學(xué)者對(duì)啟蒙的激進(jìn)的批判姿態(tài)，同時(shí)又從啟蒙理性批判的效果史上，透徹地洞見到這一啟蒙批判本身具有的內(nèi)在的理論缺陷，因?yàn)樗举|(zhì)上是一種總體性的意識(shí)形態(tài)批判，是批判理論所附著其上的“意識(shí)哲學(xué)”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。哈貝馬斯對(duì)《啟蒙辯證法》的批判解讀本身已成為《啟蒙辯證法》效果歷史的一個(gè)部分，產(chǎn)生了很大影響。甚至有學(xué)者認(rèn)為，正是哈貝馬斯的這種批判本身在一定程度上恢復(fù)了《啟蒙辯證法》真正的影響力。[1]（P370）重新回顧和反思哈貝馬斯對(duì)《啟蒙辯證法》的解讀，成為我們理解《啟蒙辯證法》不可回避的環(huán)節(jié)。為此，本文首先回到哈貝馬斯解讀《啟蒙辯證法》的基本思路和對(duì)“啟蒙辯證法”意義的理解，進(jìn)而著重考察哈貝馬斯對(duì)《啟蒙辯證法》的批判性反思的理論依據(jù)，最后對(duì)哈貝馬斯的批判性反思做出自己的分析判斷。

每一個(gè)對(duì)《啟蒙辯證法》感興趣的 讀者，在精心閱讀后，都難免會(huì)稀里糊 涂地陷入希臘神話的迷宮里，只記得這本書中幾句富有震撼力的口號(hào)式結(jié)論，而難以把握其主旨，就連早期批判理論的主要代表人物馬爾庫塞在閱讀之后也聲稱：“有許多段落我無法理解，有許多思想我無法超出你們所給予它的濃縮和縮減的形式。”[2]（P853）這也是我們另辟蹊徑，想從哈貝馬斯這里尋求幫助的原因。哈貝馬斯不僅自己對(duì)啟蒙思想有深刻的洞見，對(duì)霍克海默和阿多爾諾的思想路向也了如指掌。特別是，哈貝馬斯曾為1986年版的《啟蒙辯證法》寫過附言1，不僅如此，他的《啟蒙與神話的糾纏：霍克海默與阿多爾諾》2一文也是就霍克海默和阿多爾諾對(duì)啟蒙理性批判產(chǎn)生的理論效應(yīng)而專門撰寫的。后來在其代表作《交往行為理論》中，哈貝馬斯再次另辟篇幅解讀《啟蒙辯證法》。[3]（P360-381）這為我們提供了不可多得的借鑒。

在上述文本中，哈貝馬斯將霍克海默和阿多爾諾的“啟蒙理性批判”放在整個(gè)現(xiàn)代性的“合理化”歷程中加以審視?，F(xiàn)代社會(huì)的“合理化”自始至終就伴隨著“物化”這一殘酷的現(xiàn)實(shí)。雖然“合理化”進(jìn)程給現(xiàn)代社會(huì)帶來了“效益”和“財(cái)富”，但同時(shí)也使得人的精神和文化都奔向了“物化”的列車，這就必然出現(xiàn)了馬克斯·韋伯所說的“意義喪失”的歐洲文化危機(jī)，出現(xiàn)了“自由喪失”的進(jìn)步危機(jī)，出現(xiàn)了“工具理性泛濫”的理性危機(jī)?！秵⒚赊q證法》的“啟蒙理性批判”也就被定位于這一思維框架之下。《啟蒙辯證法》代表了批判理論的理論轉(zhuǎn)型，其關(guān)注點(diǎn)已“不是那種對(duì)革命預(yù)期的失望，而是對(duì)文明進(jìn)程的災(zāi)難性關(guān)頭的震驚”[4]（P34）。正是這種震驚讓我們看清了20世紀(jì)40年代的斯大林主義、法西斯主義以及國(guó)家資本主義這些具有災(zāi)難性文明特征的集權(quán)主義統(tǒng)治形式。[4]（P34）所以，霍克海默和阿多爾諾從對(duì)現(xiàn)代社會(huì)文化的批判轉(zhuǎn)向?qū)κ澜鐨v史趨向發(fā)問，并在《啟蒙辯證法》開篇追問“人類為什么不僅沒有進(jìn)入一種真正的人性的狀態(tài)、反而卻陷入一種新的野蠻主義？”[5]（P1）對(duì)于人類遭遇的這一根本性難題，《啟蒙辯證法》的批判思路是啟蒙理性的內(nèi)在性批判。這是這部著作所實(shí)現(xiàn)的康德式的啟蒙批判所具有的轉(zhuǎn)型性意義。簡(jiǎn)言之，《啟蒙辯證法》通過追溯啟蒙理性的具體歷史進(jìn)程，指認(rèn)啟蒙的概念本身已經(jīng)包含著今天隨處可見的倒退的萌芽[5]（P3），于是，啟蒙也就遭遇了它自身一開始就極力反對(duì)的對(duì)立面——神話?！秵⒚赊q證法》的內(nèi)在主題即是揭示啟蒙與神話內(nèi)在轉(zhuǎn)化的機(jī)制。

具體說來，《啟蒙辯證法》的基本思路展開為三個(gè)層面：首先，指出作為極權(quán)主義統(tǒng)治的歷史趨勢(shì)，已經(jīng)毫無保留地呈現(xiàn)出啟蒙理性在現(xiàn)實(shí)中所遭受的真實(shí)境遇——作為“樹立自主”、“擺脫恐懼”的啟蒙理性，開展出一個(gè)徹頭徹尾的工具理性的世界，啟蒙已轉(zhuǎn)化為其反面，即轉(zhuǎn)化為神話、野蠻、集權(quán)統(tǒng)治;其次，追問啟蒙走向自我毀滅的根源，通過追溯啟蒙的歷史進(jìn)程，指出原本具有“殘酷與解放的雙重性”的啟蒙，因?yàn)樵凇坝幸?guī)定的否定”的環(huán)節(jié)喪失其真精神，以致最終淪為以總體性自居的理性自我保護(hù);最后，再次回到現(xiàn)代啟蒙，把啟蒙理性的批判落腳點(diǎn)放在以總體性自居的理性自我保護(hù)上，從蘊(yùn)含“資本主義文明核心特征”——理性自我保護(hù)之源頭和結(jié)果兩個(gè)維度，對(duì)以成就自我為核心原則的理性自我保護(hù)進(jìn)行深入批判。在這三個(gè)層面中，對(duì)理性自我保護(hù)進(jìn)行的批判構(gòu)成了啟蒙理性批判的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。哈貝馬斯，包括之后的霍耐特，都是圍繞這個(gè)環(huán)節(jié)來闡發(fā)《啟蒙辯證法》的主題的。

《啟蒙辯證法》的以上思維邏輯，哈貝馬斯認(rèn)為，源于馬克斯·韋伯的社會(huì)合理化思想。哈貝馬斯在《交往行為理論》中明確指出，在批判理論的理論史上，《啟蒙辯證法》是接受馬克斯·韋伯的關(guān)鍵[3]（P348），它所要解決的也正是馬克斯·韋伯留給批判理論的“棘手”難題。《啟蒙辯證法》繼承了盧卡奇的“物化理論”對(duì)馬克斯·韋伯的合理化思想的接受，雖然《歷史與階級(jí)意識(shí)》對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的徹底合理化已作出說明，但是霍克海默和阿多爾諾不滿盧卡奇的“物化理論”用階級(jí)意識(shí)理論補(bǔ)充物化理論的基本立場(chǎng)，因?yàn)樵诖饲疤嵯隆拔锘Y(jié)構(gòu)”的有效性說明還是會(huì)淪為一種客觀唯心主義說明[3]（P347）;所以，《啟蒙辯證法》試圖提供一種更深刻的批判，不僅能為現(xiàn)代社會(huì)的合理化作出解釋，也能深入到啟蒙的歷史中，揭示啟蒙理性異化的機(jī)制，從而為社會(huì)批判提供規(guī)范基礎(chǔ)。

在哈貝馬斯看來，《啟蒙辯證法》的努力是失敗的，它無力解決上述難題，原因是《啟蒙辯證法》本身具有內(nèi)在的理論缺陷，陷入了總體性的意識(shí)形態(tài)批判困境。在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》中，哈貝馬斯用“施為性矛盾”3來表達(dá)這一理論困境。具體地，在《交往行為理論》中，哈貝馬斯指出，附著在《啟蒙辯證法》之上的“意識(shí)哲學(xué)”的本質(zhì)特征是造成其理論困境的根源;在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》中，則從《啟蒙辯證法》對(duì)啟蒙理性批判的具體細(xì)節(jié)入手，解析《啟蒙辯證法》何以是一種總體性的意識(shí)形態(tài)批判。

哈貝馬斯對(duì)《啟蒙辯證法》具有的內(nèi)在理論缺陷進(jìn)行了解析，并表明在文化現(xiàn)代性的歷史背景和現(xiàn)實(shí)處境中，這一理論缺陷為何會(huì)造成這一“徹底”的批判方式喪失其批判力量，并由此找到交往理論轉(zhuǎn)型的根據(jù)。

在《啟蒙與神話的糾纏：霍克海默 與阿多爾諾》的開篇，哈貝馬斯表明他 撰寫此文的初衷是因?yàn)椤秵⒚赊q證法》對(duì)啟蒙理性的反思性批判，造成了一股“悲觀”的否定性思潮，使得“人們已不再可能把希望寄予啟蒙的解放力量”[6]（P122），進(jìn)而懷疑啟蒙理性的原則。從根本上說，《啟蒙辯證法》之所以會(huì)造成種種思想上的混亂，是因?yàn)樗旧砭哂袃?nèi)在的理論缺陷，不管從論證方式上，還是從其批判的具體內(nèi)容上，都會(huì)陷入“施為性矛盾”的理論困境;而造成此困境的根源，是附著在《啟蒙辯證法》上的“意識(shí)哲學(xué)”的本質(zhì)，這使得它在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的規(guī)范有效性問題上失效。哈貝馬斯明確表明，他并不想繼承這種立場(chǎng)，在對(duì)待啟蒙的立場(chǎng)上他和霍克海默、阿多爾諾有著根本性的不同。

“施為性矛盾”，即“把待決之假設(shè)當(dāng)作論據(jù)”。首先從論證方式上講，《啟蒙辯證法》已然犯了此種理論錯(cuò)誤?！秵⒚赊q證法》試圖用《荷馬史詩》中關(guān)于奧德修斯回鄉(xiāng)的神話，揭示“神話已是啟蒙，啟蒙就是神話”的“啟蒙辯證法”：用奧德修斯的命運(yùn)表征啟蒙的命運(yùn)，進(jìn)而呈現(xiàn)主體性的歷史。[5]（P65）《啟蒙辯證法》把理性自我保護(hù)當(dāng)成資產(chǎn)階級(jí)的主體性原則和奧德修斯的活動(dòng)原則，并借用馬克思的勞動(dòng)概念，闡述主體性原則與市場(chǎng)交換原則相互作用的辯證關(guān)系，進(jìn)而解析“自我保護(hù)”（Selbsterhaltung）與“自我毀滅”相互轉(zhuǎn)化的機(jī)制。對(duì)此，如《奧德修斯或神話與啟蒙》開篇所言，“如果說《奧德賽》中塞壬一幕揭示了神話與理性勞動(dòng)的交疊”，那么，“整部史詩可以說都是啟蒙辯證法的見證”。[5]（P36）而在這種論證中，霍克海默和阿多爾諾選擇神話傳統(tǒng)中一個(gè)晚期的、經(jīng)荷馬式敘事加工后的史詩形式來論述“啟蒙與神話”的關(guān)系，但哈貝馬斯指出荷馬對(duì)神話的解讀“同樣是從對(duì)主體從神話理論中擺脫出來的描述”[6]（P124）。所以，從論證方式上說，這本身就是一種“把待決之假設(shè)當(dāng)作論據(jù)”的“本末倒置”。

哈貝馬斯顯然知道，從技術(shù)上指認(rèn)《啟蒙辯證法》的論證方式陷入了“施為性矛盾”，并不足以令人信服，他還必須深入到《啟蒙辯證法》的核心內(nèi)容，證明其本質(zhì)上是一種總體性的意識(shí)形態(tài)批判，并解析這一批判本身也陷入了“施為性矛盾”的理論困境。

《啟蒙辯證法》首先指出，啟蒙的原初意義是“去魅”，即通過知識(shí)驅(qū)逐神話，使人從對(duì)自然的恐懼中解脫出來。[5]（P1）緊接著，它表明啟蒙這一含義已然蘊(yùn)含在神話中：奧德修斯在返回家鄉(xiāng)的過程中，憑借具有理性自我保護(hù)原則下的“獻(xiàn)祭”和“狡猾”，抵擋住海妖歌聲的誘惑，并最終從對(duì)自然的恐懼中解脫出來，“保護(hù)自我”，“守護(hù)財(cái)產(chǎn)”，確立其主體性精神。所以，如果說“神話已是啟蒙”，那么啟蒙即意味著“解神話”。神話通過“象征”，“試圖對(duì)本原進(jìn)行報(bào)道、命名、敘述，從而闡述、確定和解釋本原”[5]（P5）?！跋笳鳌笔巧裨挵盐帐澜绲姆绞健Ｉ裨捙c啟蒙的思想特征，有著內(nèi)在的一致性。對(duì)于“象征”，哈貝馬斯用“總體化”加以概述，“神話具有一種總體化的力量：它把一切表面上可以感知的現(xiàn)象結(jié)合成一個(gè)普遍聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)，其中充滿了對(duì)立關(guān)系和一致關(guān)系”[6]（P132）。如此說來，啟蒙的過程，借用皮亞杰的說法，就是“世界觀解中心化”的過程。

如果以“一種解中心化的世界觀”的方式去描述神話與啟蒙之間的內(nèi)在轉(zhuǎn)化機(jī)制，那么就可以看到《啟蒙理性批判》隱藏的理論手段——意識(shí)形態(tài)批判，由此“就可以確定意識(shí)形態(tài)批判程序可能出場(chǎng)的場(chǎng)合”[6]（P133）?！秵⒚赊q證法》指出，在整個(gè)歷程中，啟蒙與社會(huì)權(quán)力一直糾纏不清：在神話時(shí)代，祭祀儀式傳達(dá)的是個(gè)別成員對(duì)自然和整個(gè)集體的服從;在哲學(xué)和近代科學(xué)的環(huán)節(jié)，普遍性哲學(xué)概念和公正性的科學(xué)語言則混雜著既定的社會(huì)統(tǒng)治關(guān)系。于是，《啟蒙辯證法》對(duì)啟蒙理性批判的主題轉(zhuǎn)向?qū)⒚膳c社會(huì)權(quán)力之間的相互糾纏關(guān)系的揭示。對(duì)此，哈貝馬斯指出：“如果批判試圖闡明的是，理論的有效性沒有完全從它的發(fā)生語境中分離出來，理論的背后還隱藏權(quán)力與有效性不應(yīng)有的混雜，而且，理論也因此獲得了自己的聲譽(yù)，那么，批判就變成了意識(shí)形態(tài)批判?！盵6]（P133）意識(shí)形態(tài)批判對(duì)啟蒙與社會(huì)統(tǒng)治之間關(guān)系的揭示，使啟蒙第一次具有了反思意識(shí)。依靠意識(shí)形態(tài)批判，《啟蒙辯證法》揭示出在既定的社會(huì)統(tǒng)治中，啟蒙理性的兩面性：“一方面，它賦予統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)一種有欺騙性的外衣，顯得像是一種可靠的理論;另一方面，它又為對(duì)一些理論形態(tài)的內(nèi)在批判提供了出發(fā)點(diǎn)，這些理論形態(tài)成了普遍興趣，而實(shí)際上只為社會(huì)統(tǒng)治集團(tuán)提供服務(wù)?！盵6]（P135）

?20世紀(jì)40年代初以來，西方革命的缺失、斯大林主義以及法西斯主義促使霍克海默和阿多爾諾等開始懷疑意識(shí)形態(tài)批判的基礎(chǔ)，因?yàn)椤叭绻a(chǎn)力與它的試圖打破的生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)入一種有害的生產(chǎn)關(guān)系，那么，就再也沒有任何動(dòng)力可以讓批判燃起希望”[6]（P137）。于是，意識(shí)形態(tài)批判走向了總體化批判。極端化的總體化批判，試圖完成對(duì)啟蒙的啟蒙，把啟蒙對(duì)神話所做的“解中心化”的過程，再一次完整地運(yùn)用到對(duì)啟蒙的批判中，用理性批判理性，由此《啟蒙辯證法》不可避免地陷入“自我指涉”的“施為性矛盾”中：用一種反諷的方式描述了批判力量的自我毀滅過程。阿多爾諾顯然已經(jīng)認(rèn)識(shí)到總體化批判所具有的內(nèi)在矛盾。[6]（P135-136）

哈貝馬斯尖銳地指出，正是在這個(gè)環(huán)節(jié)，《啟蒙辯證法》喪失了其“辯證法”的意義，喪失了批判的力量。由于總體性批判指認(rèn)“啟蒙與社會(huì)權(quán)力”的共生關(guān)系，所以它既反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)理想的非理性功能，又反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)文化本身的理性潛能，從而不再把理性作為其批判的有效性的基礎(chǔ)，于是，其理論后果是，它只能去批判、去反對(duì)理性與權(quán)力的混同，去激化意識(shí)形態(tài)的內(nèi)在矛盾，并試圖用一種“終極揭露”式的語言去徹底地批判和否定啟蒙理性，從而看不到韋伯所言的文化現(xiàn)代性的合理內(nèi)涵：價(jià)值領(lǐng)域的分化，因?yàn)椤秵⒚赊q證法》把有效性問題歸結(jié)到啟蒙理性自身的異化，而不是理性社會(huì)本身內(nèi)在的合理化機(jī)制。

如果說《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》對(duì)《啟蒙辯證法》的反思，是從其內(nèi)容來指認(rèn)其本質(zhì)上是一種總體化的意識(shí)形態(tài)批判，只是草草點(diǎn)出這一批判所具有的“本體論”色彩的話[6]（P150），那么，《交往行為理論》則是從理性對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的規(guī)范有效性的“問題史”上來厘清《啟蒙辯證法》的坐標(biāo)，指出附著其上的“意識(shí)哲學(xué)”在此問題上的失效，由此闡述交往理論轉(zhuǎn)型的合理性依據(jù)。只有走完這步，哈貝馬斯對(duì)《啟蒙辯證法》的批判性反思才能回答《啟蒙辯證法》對(duì)啟蒙理性的批判、對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展究竟是積極建設(shè)性的還是消極否定性的這一問題。

哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代性在哲學(xué)上的解釋可以歸納到工具理性批判;而工具理性批判把所有現(xiàn)代性的后果歸結(jié)到啟蒙理性自身，從本質(zhì)上說這是一種“意識(shí)哲學(xué)”的范式?！秵⒚赊q證法》對(duì)啟蒙理性的批判總體上屬于上述思想框架。《啟蒙辯證法》拒絕一種觀念論傳統(tǒng)的解釋，以此避免落入形而上學(xué)，試圖以一種聯(lián)合觀念論和自然主義的手段解釋合理化的問題。[3]（P371）對(duì)此，哈貝馬斯尖銳地指出，這種批判方式和觀念論一樣，依舊具有“抽象”特質(zhì)，這是使得其在合理性問題上喪失批判力量的根本原因。

具體來說，《啟蒙辯證法》對(duì)現(xiàn)代啟蒙原則的解釋吸納了自我保護(hù)的概念。所謂自我保護(hù)，如哈貝馬斯所言，“就是存在者要求實(shí)現(xiàn)其目的，這種目的是它的本質(zhì)所固有的，而且符合自然秩序”[3]（P371）。在《啟蒙辯證法》中，霍克海默和阿多爾諾借用斯賓諾莎的自我保護(hù)的概念把握整個(gè)西方文明的真正原則[5]（P23），并指出，自我保護(hù)已經(jīng)道出啟蒙理性的辯證特征：“啟蒙帶來的神話恐懼與神話本身同出一轍。”[5]（P22）因?yàn)樽晕冶Ｗo(hù)已經(jīng)完整地表達(dá)了啟蒙的工具理性特征，對(duì)此，霍克海默在《主體性與自我保護(hù)》一文中有如下精確的表述：理性在民眾那里一直都是用主體與個(gè)體自我保護(hù)的關(guān)系來加以確立的。這點(diǎn)似乎有悖于洛克的經(jīng)典定義。洛克認(rèn)為，不管知性活動(dòng)是出于什么目的，理性都是它的主導(dǎo)。但理性并沒有因?yàn)榕c目的無關(guān)就擺脫原子自我的利益約束。相反，理性只是程序，越來越順從單子的目的。資產(chǎn)階級(jí)理性的形式普遍性的增加，并不意味著團(tuán)結(jié)意識(shí)的提高。[3]（P372）

《啟蒙辯證法》已然表達(dá)了理性自我保護(hù)落實(shí)為現(xiàn)實(shí)原則后的后果——“工具理性泛濫”，所以，如果還堅(jiān)持“只有從內(nèi)在才能超越物化的一般過程”[3]（P372）的批判的立場(chǎng)，那么其批判依然是按照工具理性本身所依賴的形式——工具理性進(jìn)行的，并只能從“主體”的角度解釋工具理性的后果，而不是從“暴力化的變形的生活關(guān)系”[3]（P373）來解釋在現(xiàn)代社會(huì)中啟蒙理性的工具化究竟意味著什么。因?yàn)楣ぞ呃硇浴叭鄙僮銐蜢`活的概念來歸納被工具理性摧毀的一切”[3]（P373），所以即便《啟蒙辯證法》期待通過對(duì)“自然的銘記”來達(dá)到人與自然的“和解”（Versoehnung），彌合人與自然的親緣性。但是，這種旨在揭示“源始理性”（ursprüngliche Vernunft）概念中的一種“模仿”（Mimesis）能力的拯救邏輯，因?yàn)槠鋵?duì)象是人與自然平等自由的結(jié)構(gòu)，即主體與客體之間抽象的關(guān)系（而不是主體間無宰制的自由交往形式），其源始理性中人與自然平等自由的關(guān)系結(jié)構(gòu)早已受到工具理性的牽制[3]（P376注釋Ⅲ），所以模仿并不能與他者建立平等的、有機(jī)的聯(lián)系。阿多爾諾后來的《美學(xué)理論》雖然希望通過藝術(shù)闡述“模仿”把握到的具體內(nèi)容，但由于它始終不能闡述《否定辯證法》中“非同一性意識(shí)”的發(fā)揮機(jī)制，所以《否定辯證法》與《美學(xué)理論》只能“相互支撐”：前者“一方面試圖轉(zhuǎn)述出話語所不能表達(dá)的一切;另一方面又提醒人們?cè)诤诟駹柲抢镞€能找到出路”[3]（P367）。

但是，哈貝馬斯指出，模仿其實(shí)已經(jīng)表達(dá)了交往理性的合理性因素——“如果用語言哲學(xué)的范式（即主體間的溝通或交往），來取代意識(shí)哲學(xué)的范式（即反映客體并作用于客體的主體），把認(rèn)知-工具理性放到更加具有包容性的交往理性中，那么，我們就可以揭示出模仿活動(dòng)內(nèi)部的合理因素”[3]（P377）。在哈貝馬斯看來，阿多爾諾已經(jīng)開始用“完整的主體間性”的概念來描述一種和解概念[3]（P374）。因此，我們只有從“自由的內(nèi)在交往概念”出發(fā)，才能理解霍克海默和阿多爾諾的出發(fā)點(diǎn)：只有沿著社會(huì)化的道路，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體化?！皞€(gè)體的解放”并不是從社會(huì)中解放出來，而是擺脫社會(huì)原子化，也就是說，擺脫主體的個(gè)別化，而這種個(gè)別化“在集體化時(shí)期以及大眾文化時(shí)期會(huì)達(dá)到登峰造極的地步”[3]（P374）。

哈貝馬斯對(duì)《啟蒙辯證法》的解讀 為大多數(shù)人所繼承。在《權(quán)力批判》中， 霍耐特認(rèn)為，由于受當(dāng)時(shí)歷史環(huán)境和學(xué)派經(jīng)驗(yàn)研究的影響，批判理論轉(zhuǎn)而研究那時(shí)總體化的統(tǒng)治態(tài)勢(shì)的歷史哲學(xué)根源。[4]（P38）《啟蒙辯證法》的批判模式是一種歷史哲學(xué)分析模型，片面地仰仗以自我保護(hù)為基礎(chǔ)的“社會(huì)勞動(dòng)”范疇，“從總體上把社會(huì)的內(nèi)部過程理解為對(duì)種種針對(duì)自然的支配程式的模范”，因此以歷史哲學(xué)為基本模式的《啟蒙辯證法》只能看到強(qiáng)制性的社會(huì)統(tǒng)治[4]（P41），而“無法理解另一種以社會(huì)共識(shí)為基礎(chǔ)的社會(huì)統(tǒng)治”[4]（P52）。馬丁·杰伊指出：“辯證法在批評(píng)各種冒充為真理的體系是壯觀的，但要清楚地指出自己的假設(shè)和價(jià)值時(shí)，它就不怎么雄辯了?！盵7]（P76）魏格豪斯在其《法蘭克福學(xué)派：歷史、理論及政治影響》中認(rèn)為，兩種啟蒙的概念（積極的和消極的）是“被強(qiáng)硬地塞進(jìn)了《啟蒙辯證法》”[8]（P449）。

但與此同時(shí)，哈貝馬斯的批判也受到了質(zhì)疑。多數(shù)學(xué)者指責(zé)其批判是出于交往行為的理論的建構(gòu)，并對(duì)“施為性矛盾”做了反駁[9]。還有學(xué)者指出，哈貝馬斯從理性自我保護(hù)批判出發(fā)解讀《啟蒙辯證法》，沒有顧及《啟蒙辯證法》第一章的全部?jī)?nèi)容，因?yàn)椤秵⒚赊q證法》對(duì)理性自我保護(hù)的批判只是集中在第一章《啟蒙的概念》的第三部分及其兩個(gè)附錄（《奧德修斯或神話與啟蒙》和《朱麗葉或啟蒙與道德》），這在一定程度上造成了對(duì)《啟蒙辯證法》的誤讀。[10]（P113）

對(duì)此，筆者認(rèn)為，不可否認(rèn)的是哈貝馬斯對(duì)《啟蒙辯證法》的解讀，無論是《啟蒙與神話的糾纏：霍克海默與阿多爾諾》，還是《交往行為理論》，其理論動(dòng)機(jī)是闡述一種范式轉(zhuǎn)型的合理性，但是這與這種理論動(dòng)機(jī)是否導(dǎo)致了對(duì)《啟蒙辯證法》的誤讀以及哈貝馬斯的闡述是否合理是兩回事。哈貝馬斯從理性自我保護(hù)出發(fā)解讀《啟蒙辯證法》的理論選擇有深層次的原因，并不是沒有顧及《啟蒙辯證法》第一章中對(duì)啟蒙理性的批判，而是堅(jiān)持認(rèn)為：一方面，在啟蒙理性經(jīng)歷的歷史進(jìn)程（史詩的神話、哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)）中，其得以確立的機(jī)制在于自我保護(hù)，并且它與啟蒙的自我毀滅有著內(nèi)在的關(guān)系;另一方面，自我保護(hù)與主體性之間的相互支持，是近代以來“意識(shí)哲學(xué)”的傳統(tǒng)，《啟蒙辯證法》只是其中一個(gè)環(huán)節(jié)。所以，如果哈貝馬斯的上述觀點(diǎn)符合西方哲學(xué)的事實(shí)，那么他批評(píng)《啟蒙辯證法》存在理論缺陷，言下之意是在指認(rèn)“意識(shí)哲學(xué)”在現(xiàn)代社會(huì)的規(guī)范性問題上的失效，也就此找到范式轉(zhuǎn)變的合理性依據(jù)。

與此同時(shí)，真正值得我們深思的是，哈貝馬斯對(duì)《啟蒙辯證法》的批判，一方面，確實(shí)是把啟蒙走向其自我毀滅的可能性，當(dāng)成啟蒙理性所具有的根本特征來反思，對(duì)此他沒有簡(jiǎn)單地拋棄《啟蒙辯證法》的努力，因?yàn)閱⒚衫硇栽谄涔ぞ呋臍v史進(jìn)程中確實(shí)破壞了一些東西;另一方面，哈貝馬斯認(rèn)為更重要的是，理論還必須要說明理性的工具化究竟破壞了什么以及如何重建啟蒙。顯然，他認(rèn)為《啟蒙辯證法》只提供了前者的答案，而“交往理性”要在工具理性批判停止的地方繼續(xù)前進(jìn)。

[1] 熱拉爾·勞勒：《法蘭克福批判理論：從新馬克思主義到“后馬克思主義”》，賀羨，周愛民譯，載《國(guó)外馬克思主義發(fā)展報(bào)告2011》，北京：人民出版社，2011.

[2] James Schmidt. “Language， Mythology， and Enlightenment Historical Notes on Horkhcimer and Adornos Dialectic of Enlightenment”， in Social Research， 1998（4）.

[3] 哈貝馬斯：《交往行為理論》第一卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2004.

[4] 霍耐特：《權(quán)力的批判》，童建挺譯，上海：上海人民出版社，2012.

[5] 霍克海默，阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2006.

[6] 哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2004.

[7] 馬丁·杰伊：《法蘭克福學(xué)派史》，廣州：廣東人民出版社，1996.

[8] 羅爾夫·魏格豪斯：《法蘭克福學(xué)派：歷史、理論及政治影響》，孟登迎等譯，上海：上海人民出版社，2010.

[9] Martin Morris. “On the Logic of the Performative Contradiction”， in Review of Politics， 1996（4）.

[10] Lambert Zuidervaart. Social Philosophy after Adorno， Cambridge Universitiy Press， 2007.

[責(zé)任編輯 付洪泉]