馮達(dá)文

哲學(xué)

禪道匯通的觀念建構(gòu)與境界追求

馮達(dá)文

回顧佛學(xué)在中國的傳播與變遷史，僧肇及其心儀之般若學(xué)，以 “緣起”說 “空”，必使 “空”與 “有”都處于一種對待關(guān)系中，以至 “空”為 “不真空”，“有”亦非 “真有”，在踐行上難有落腳處。及來到禪宗頓教，借得了 “道”的本體論，直指 “道體”為不依賴于 “緣起有”之 “真空”、“真無”；此 “真空”、“真無”之 “體”既不先行地預(yù)定什么、給定什么，則依自然—本然行事便具正當(dāng)性；未經(jīng)理性分別篩選過 （不動心起念）的見聞覺知及見聞覺知直接感受的生命存在與生活世界才是最自然、最本然的，也即是最本真的。因之，回歸到現(xiàn)世當(dāng)下的生命存在與生活世界便具終極追求的意義。這是由 “真空”成全 “妙有”，由 “妙有”證得 “真空”。如來藏學(xué)所謂 “真空妙有”說，至禪宗頓教才得以圓成。

佛教 禪宗頓教 道家 真空妙有

本文的 “禪”，主要指由惠能開創(chuàng)的禪宗南宗頓教；“道”，則指由老子、莊子、王弼、郭象等人發(fā)展起來的道家。

學(xué)界大多承認(rèn)，禪宗由菩提達(dá)摩從印度傳入，歷經(jīng)二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，至六祖慧能 （638—713），得以更進(jìn)一步地被中國化，從而構(gòu)成為中國古典思想信仰的重要組成部分。而在禪宗中國化的過程中，道家思想的影響具有至關(guān)重要的意義。

一、禪宗頓教的 “道”觀與 “本無”說

禪宗特別是慧能所創(chuàng)的禪宗頓教，對道家思想多所認(rèn)受從而得以使佛教更加被中國化，見諸哪些方面呢？

首先就見諸于 “道”的觀念的廣泛引入，并以 “本無”（虛空）論 “道體”。關(guān)于 “道”，方立天稱：

道家的 “道”觀念對于慧能一系禪宗的影響是巨大而久遠(yuǎn)的，“道”幾乎是和 “佛”、“禪”在同一意義上使用的，出現(xiàn)頻率極高的詞。禪師們還稱 “道”為 “真道”、“大道”，稱禪宗以外的流派為 “外道”，致力于禪修的人稱 “道流”，佛性也成為 “道性”，依禪宗修而得識見、眼光，稱為“道眼”，禪宗的古則也稱為 “道話”，等等。道家 “道”的觀念深刻地影響了禪宗的世界觀、人生觀、人性論和修持方式。[1]

方立天此說誠是。

究其實(shí)，“道”觀念的大量引入不自慧能一系禪宗始。中土禪宗初祖達(dá)摩的 《二入四行論》已有“入道多途”、“修道行人”、“喜風(fēng)不動，冥順于道”、“判知無求，真為道行”等提法，[2]四祖道信以“道”為號，所撰 《入道安心要方便法門》又以 “入道”為修禪教法，此都以 “道”為說。

尤其重要的是，禪宗諸師不僅以 “道”為說，而且以 “本無”、以 “虛空”論 “道”，從而更透顯道家色彩。四祖 （579—651）道信稱：

若初學(xué)坐禪，于一靜處，直觀身心：四大五陰、眼耳鼻舌身意，及貪瞋癡，若善若惡，若怨若親，若凡若圣，及至一切諸法，應(yīng)當(dāng)觀察，從本以來空寂，不生不滅，平等無二；從本以來無所有，究竟寂滅；從本以來清凈解脫。不問晝夜、行往坐臥，當(dāng)作此觀，即知自身猶如水中月，如鏡中像，如熱時炎，如空谷響。若言是有，處處求之不可見；若言是無，了了恒在眼前。諸佛法身皆亦如此。[3]

這段話后面一句論及 “有”、“無”，亦不無 “緣起性空”之意，但講 “從本以來空寂”、“從本以來無所有”、“從本以來清凈解脫”，則明顯地沿襲了道家 “以無為本”的形上架構(gòu)。

相傳曾師從道信的牛頭宗創(chuàng)始人法融 （594—657）撰寫有 《絕觀論》。①按：法融所撰 《絕觀論》久佚，現(xiàn)存本論為上世紀(jì)30年代由日本學(xué)者從敦煌遺書中發(fā)現(xiàn)。本文所引均從楊曾文《唐五代禪宗史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年，第298-299頁。論作寫道：

緣門起問曰：道究竟屬誰？答曰：究竟無所屬，如空無所依。道若有系屬，即有遮有開，有主有寄也。

問曰：云何為道本？云何為道用？答曰：虛空為道本，參羅為法用也。

問曰：于中誰為造作？ 答曰：于中實(shí)無作者、法界性自然。

又記述：

問曰：既言空為道本，空是佛不？答曰：如是。

問曰：若空是者，圣人何不遺眾生念空，而令念佛也。答曰：為愚癡眾生，教令念佛；若有道心之士，即令觀身實(shí)相，觀佛亦然。夫言實(shí)相者，即是空無相也。

覺了無物，謂之佛；通往一切，謂之道。

法融這里處處都以 “道”稱 “佛”，以 “虛空為道本”。在 “虛空”作為 “道”被置于絕對本體的位置后，便再也不取 “緣門”所理解的，以 “緣起無自性”為言了。②宗密 《禪源諸詮集都序》把牛頭宗歸為 “泯絕無寄宗”。他寫道：“泯絕無寄宗者，說凡圣等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無。即此達(dá)無之智，亦不可得。平等法界，無佛無眾生。法界亦是假名。心既不有，誰言法界？無修不修，無佛不佛。設(shè)有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。無法可拘，無佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了達(dá)本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫?！?（《大正藏》第48冊）依 “緣起性空”說，“空”當(dāng)從 “無自性”解入，沒有說以 “空”為本源或本體的。因而印順稱：“《絕觀論》以 ‘大道沖虛幽寂’開端，立 ‘虛空為道本’，牛頭禪與南朝玄學(xué)的關(guān)系，是異常密切的?！?《中國禪宗史》，上海：上海書店出版社，1992年，第119頁。牛頭宗的這種本體觀后來就被禪宗頓教廣泛地接納。

看禪宗頓教開創(chuàng)者六祖惠能?；菽?“得法偈”稱：

菩提本無樹，

明鏡亦非臺。

本來無一物，

何處惹塵埃。

這 “本無”其實(shí)也就是 “虛空”。楊曾文校寫 《敦煌新本六祖壇經(jīng)》本 “得法偈”作 “菩提本無樹，明鏡亦非臺。佛性常清靜，何處有塵埃?！盵4]學(xué)界認(rèn)為講 “本來無一物”為般若學(xué)，講 “佛性常清凈”才屬如來藏學(xué)。本文以為兩句題法有別，但思想并不兩立。只有以 “無”為 “本”，才可以確保佛性之“常清凈”。 “清凈”實(shí)際上就是 “本無”的一種詮釋。如老子說：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以

觀復(fù)”。王弼注稱：“言致虛，物之極篤；守靜，物之真正也。動作生長，以虛靜觀其反復(fù)。凡有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，率復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也。”[5]老子、王弼以 “虛無”為 “本”，“虛無”意味著沒有矛盾沖突，沒有往復(fù)變化，故亦必 “靜”。王弼以 “虛靜”連屬即是。禪宗與老、王的區(qū)別僅在于：“虛靜”是從存在狀況講，“清凈”隱含有價(jià)值取向。但是，他們都有相似的本體論建構(gòu)，卻是無疑的。

禪宗特別是惠能一系之所以不以 “因緣無自性”說 “空”，而直接賦予 “空”（虛空）以絕對本體的意義，乃因?yàn)樗麄兯傅?“空”為 “心”，他們要賦予 “心”以絕對本體的意義。而且，正因?yàn)?“心”作為本體，它 “本來無一物”，本來是清凈的，因之才可以說它不是 “無明”，而是佛性。每個眾生因?yàn)榫咦惴鹦裕煞鹨簿褪潜厝坏?。不難看到，在這一點(diǎn)上，如來藏學(xué)顯示了與般若學(xué)的一大區(qū)別。

我們且引惠能一系的闡述。①按般若學(xué)主 “緣起性空”，凡緣起的，均 “無自性”，既無自性，即便是 “空”。 “性空”是就 “緣起”而言，依“緣起”而成就的，便不具絕對本體義。如果回到 “十二因緣”說看 “緣起性空”，實(shí)指 “我”和 “我”所執(zhí)認(rèn)知 “法”都是由緣起而 “有”，因?yàn)槭?“空”的，然則 “性空”只是一種 “觀法”，更不具本體意義。不從 “緣起”講 “空”，把“空”（無）認(rèn)作為絕對主體，實(shí)為禪宗頓教有取于道家而證成?；菽苷f：

何名摩訶？摩訶者是大，心量廣大，猶如虛空。若空心禪，即落無記空。世界虛空，能含日月星辰、大地山河、一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復(fù)如是。性含萬法是大，萬法盡是自性。見一切人及非人，惡之與善、惡法善法，盡皆不舍，不可染著，猶如虛空，名之為大。[6]

惠能于此即以 “虛空”說 “心體”。 “虛空”作為 “心體”與萬法的關(guān)系，不是 “因緣”關(guān)系，而是 “含容”關(guān)系。 “虛空”之 “心體”因?yàn)榭梢?“含容”萬法，平等地對待萬法，因而才不會落入 “無記空”。但 “心體”必以 “虛空”為言，才切合禪旨。

爾后，荷澤神會 （684—758）在與禮部侍郎蘇晉的問答有更明確的說明：

禮部侍郎蘇晉問：云何是 “大乘”，何者是 “最上乘”？答曰：菩薩即 “大乘”，佛即 “最上乘”。問曰：“大乘” “最上乘”，有何差別？答曰：言 “大乘”者，如菩薩行檀波羅密，觀三事體空，乃至六波羅密，亦復(fù)如是，故名 “大乘”。 “最上乘”者，但見本自性空寂，即知三事本來自性空，更不復(fù)起觀。乃至六度亦然，是名 “最上乘”。又問：假緣起否？答曰：此中不立起緣。又問：若無緣起，云何得知？答：本空寂體上，自有般若智能知，不假緣起。若立緣起，即有次第。[7]在神會看來，從 “緣起”來講 “性空”（觀三事體空），會落入前因后果的先后次第中，所證得之“空”，亦只會是相對的，這僅屬 “大乘”。 “最上乘”之教，乃 “不立緣起”，當(dāng)下證入 “本自性空寂”。神會此亦以 “空寂”言心體—性體。宗密在 《中華傳心地禪門師資承襲圖》中評介神會荷澤宗稱：

空寂之心，靈知不昧。即此空寂寂知，是前達(dá)摩所傳空寂心也。任迷任悟，心本自知，不籍緣空，不因境起。迷時煩惱亦知，知非煩惱；悟時神變亦知，知非神變。然知之一字，眾妙之源。[8]按神會是以 “知”論佛性的，然也認(rèn) “知”所賴之 “體”為 “空寂之心”。這一 “空寂之心” “不藉緣空，不因境起”，無所對待，是即以 “空寂”指 “心”為絕對本體。

往下再看洪洲一系之黃檗希運(yùn)：

心本是佛，佛本是心。心如虛空，所以云佛真法身猶如虛空。

但無一切心，即名無漏智。汝每日行往坐臥、一切言語，但莫著有為法。出言瞬目，盡同無漏。如今末法向去多是學(xué)禪道者，皆著一切聲色。何不與我心心同虛空去，如枯木石頭去，如寒灰死火去，方有少分相應(yīng)。若不如是，他日盡被閆老子拷你在。你但離卻有無諸法，心如日輪，常在虛空，光明自然，不照而照。不是省力底事。到此之時，無棲泊處，即是行諸佛路，便是應(yīng)無所住而生其心。此是你清凈法身，名阿耨菩提。[9]

這里，黃檗師更把無漏智、清凈法身、本心，與 “虛空”等同起來。以 “我心心同虛空去”、“常在虛空”，為證成佛道之判準(zhǔn)。

如果說，從 “緣起”講 “性空”不具本體論意義而僅為印度佛教的一種教法，那么，直指本體之“心”為 “本無”、為 “虛空”，則誠然體現(xiàn)了佛教有取于道家本體論得以實(shí)現(xiàn)中國化的基本路向。

二、禪宗頓教的 “自然觀”

印度佛教由 “緣起”講 “性空”，必以修為乃至 “苦行”，作為證得佛道的入路。以禪宗頓教為主導(dǎo)的中國化的佛教既直指 “心體”為 “空”，便不可以 “起心修為”。故證入佛道只以 “無念”、“無修”為修。此亦即以 “任心而行”、“任自然”而行為是。

惠能所倡之法就以 “無念為宗”。他稱道：

善知識，我此法門從上已來，頓斷皆立無念為宗，無相為體，無住為本。何名為相無相？于相而離相。無念者，于念而不念。無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相續(xù)，無有斷絕。若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，于一切法上無?。灰荒钊糇?，念念即住，名系縛。于一切法上念念不住，即是無縛也。此是以無住為本……然此教門立無念為宗，世人離境，不起于念。若無有念，無念亦不立。[10]

在惠能看來，人之為人不可以 “一念斷絕”，修持方法上所說的 “無念”，是指的 “離相”，不住于相，因?yàn)榍鍍粜泽w，即以 “離相”才能證得?；菽苡忠?“不起心”論無念功夫：

善知識，此法門中坐禪原不著心，亦不著凈，亦不言不動……不見自性本凈，起心看凈，卻生凈妄。妄無處所，故知看者卻是妄也。凈無形相，卻立凈相。言是功夫，作此見者，障自本性，卻被凈縛。[11]

“自性本凈”者，即 “本來無一物”；“起心著凈”，則落入 “有物”、生起 “凈妄”了。

“無念”、“不起心”的修持方法，也就是 “無修”，“不修之修”。惠能稱：“一行三昧者，于一切時中行住坐臥，常行直心是?！盵12]此所謂 “直心是”也即 “不起心”作理性考量，以任心 （直心）而行為確當(dāng)。洪州馬祖道一 （？—788）進(jìn)而演繹：

道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣。經(jīng)云：非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行。只如今，行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法門？[13]

這是說，“道”既是 “虛空”的，自也是 “清凈”的。 “污染”源自于 “起心”作生與死、是與非乃至圣與凡的種種分別，以為作種種分別才可以去修行。 “道不用修”，就是要去掉 “分別”，不作種種修行。唯不作種種修行，才可以回歸清凈本心。然則，從 “道”的角度看，應(yīng)該如何行事呢？以 “平常心”行事，故亦可以說 “平常心是道”。何謂 “平常心”？ “無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣”，即不作任何分別，在日常 “行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物”中任心而行。 “任心而行”，也就是 “道”，也就是 “法界”，也就是 “菩薩行”。

而所謂 “任心而行”，即道家所主的 “任自然”、“因順自然”行事。因之，佛家也經(jīng)常引入 “自然”這一概念。早在三國時期之支謙所譯經(jīng)典就已提及：“一切諸法，本凈自然，悉虛無實(shí)，為諸客塵之所染污”；[14]“自然之故，心本清凈”；[15]此都把 “清凈”認(rèn)作心性自然—本然具足。較早于中土傳播佛性論的竺道生也曾說到：“夫體法者，冥合自然。一切諸佛，莫不皆然，所以法為佛性也?！盵16]此進(jìn)而以 “冥合自然”為證入佛性的通途。

及惠能禪宗?；菽茏约弘m然沒有直接使用 “自然”一詞，然而他經(jīng)常提到的 “自心”、“心性”、“自凈”、“自修”、“自行”、“自成”一類話語，把佛性歸于自心，把證入佛境歸于 “自行”并以 “直心”為“道場”，實(shí)亦以本心本性得之自然從而因順自然本心本性即可證得為說。由是，才有劉禹錫在 《曹溪六

祖大鑒禪師第二碑》碑文中的如下評價(jià)：“無修而修，無得而得。能使學(xué)者還其天識，如黑而迷，仰目斗極。得之自然，竟不可傳。口傳手付，則礙于有。留衣空堂，得去天授?！盵17]劉禹錫這里所謂 “無識”、“天授”，實(shí)都以天然—自然—本然為說，認(rèn)惠能禪學(xué)實(shí)主 “無修而修，無得而得”，亦即以 “得之自然”為成佛通途。

稍后，菏澤神會則說得更直截了當(dāng)：

僧家自然者，眾生本性也。[18]

佛性與無明俱自然。何以故？一切萬法皆依佛性力故。所以一切法皆屬自然。[19]

神會是以 “空寂”為 “佛性”的。說 “一切萬法皆依佛性力故”，實(shí)即以為萬法是無所依從、自然而然地存在與變遷的，故可以說 “一切法皆屬自然”。宗密于 《禪源諸詮集都序》評價(jià)菏澤思想稱：

即此空寂之知，是汝真性……故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業(yè)自然斷除，功行自然增進(jìn)。既了諸相非相，自然無修之修，煩惱盡時，生死即絕。生滅滅已，寂相現(xiàn)前，應(yīng)用無窮，名之為佛。[20]

此都確認(rèn)菏澤神會一切唯求 “自然”，以為惠能所主 “無念”亦即以 “無修”為 “修”。唯以 “自然無修之修”，才能 “自然地”化去一切妄業(yè)，證入佛道。

及洪州馬祖一系。馬祖稱：“只如今行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物，乃至河沙妙用，不出法界?！贝艘嗉?“順其自然”。馬祖弟子大珠慧海深契師門，其 《語錄》記述：

有源律師來問：和尚修道，還用功否？師曰：用功。曰：如何用功？師曰：飯來喫飯，困來即眠。曰：一切人總?cè)缡?，同師用功否？師曰：不同。曰：何故不同？師曰：他喫飯時，不肯喫飯，萬種須索；睡覺時不肯睡，千般計(jì)較，所以不同。[21]

“萬種須索”、“千般計(jì)較”，便是 “起心看凈”，便會被分別智遮蔽；唯 “飯來吃飯，困來即眠”，無所用心，順其自然，才能證入空門。

宗密以為洪州宗與菏澤宗都屬 “直顯心性宗”。他評介洪州宗在修持論上的基本主張是：

即今能語言動作，貪嗔慈忍，造善惡受苦樂等，即汝佛性；即此本來是佛，除此無別佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可將心還修于心；惡亦是心，不可將心還斷于心。不斷不修，任運(yùn)自在，方名解脫。性如虛空 ，不增不減，何假添補(bǔ)？但隨時隨處息業(yè)，養(yǎng)神圣胎，增長顯發(fā)，自然神妙，此即是為真悟、真修、真證也。[22]

此即認(rèn)為洪州追求 “天真自然”、“任運(yùn)自在”。之所以以此為 “修”，乃由于本體觀上主張 “性如虛空，不增不減”。 “起心”作 “修”，即 “有增有減”。唯 “天真自然”、“任運(yùn)自在”，才可以證入 “虛空”，證成佛道。

印度佛家本講 “因緣”，不講 “自然”。 “自然”為道家觀念。①北周甄鸞所撰 《笑道論》曾稱：“佛者以因緣為宗，道者以自然為義。自然者無為而成，因緣者積行乃證?！保ā稄V弘明集》卷9，《大正藏》第52冊，第143頁下）此說為是。依佛家的 “因緣”說，眾生是被三世輪回報(bào)應(yīng)鎖定的，必須刻意起心修持，方可求得解脫；而依道家之 “自然”觀，所謂 “道”以 “無”為 “本”，則 “道”對人 （物）無所給定，人 （物）或只以 “自然而然”的方式處世 （如老子、莊子、王弼、郭象），或僅以因順自然變遷的節(jié)律行事 （如黃老學(xué)），其都以不著意、不主觀妄為為追求?？梢?，“因緣”與 “自然”，原屬不同文化傳統(tǒng)的觀念。近人湯用彤先生曾經(jīng)指出：

自然一語本有多義。王 （弼）主萬象之本體貞一。故天地之運(yùn)行雖繁，而有宗統(tǒng)。 “物無妄然，必由其理。故繁而不亂，眾而不惑?！?（《易略例·明彖》）故自然者，乃無妄然也。至若向、郭則重萬物之性分。物各有性，性各有極。物皆各有其宗極，而無使之者。故自然者即自爾也，亦即塊然、掘然、空然也。由王之義，則自然也者并不與佛家因果相違。故魏、晉佛徒嘗以二者并談，

如釋慧遠(yuǎn)之 《明報(bào)應(yīng)論》是矣。由向、郭義，則自然與因果相悖。故反佛者亦嘗執(zhí)自然以破因果，如范縝之 《神滅論》是矣。自然與因果問題，為佛教與世學(xué)最重要爭論之一。[23]

湯用彤以為王弼講 “理”之 “必然”，并不見得完全。王弼所認(rèn)可的統(tǒng)眾之 “理”，多見于對 《論語》《周易》的注釋。兩書所涉實(shí)為 “有物”的層面。及 《老子注》以 “無”為 “道”，所謂 “無”，就是放開自己，一切以 “任自然”為尚。而 “任自然”，即是不作任何理性的選擇，不取既定的目的，只順隨自然—本然給出的狀態(tài)或心意自然流出的欲念，去行事，去實(shí)現(xiàn)其自己。這是魏晉士人所共推的價(jià)值追求，王弼也不例外。但湯用彤以為 “由向、郭義，則自然與因果相?！?，“自然與因果問題，為佛教與世學(xué)最重要爭論之一”，卻是極有見地的；以為郭之 “自然”是指的 “自爾”，即偶然，亦十分確當(dāng)。唯屬偶然，無法前知過去，預(yù)知未來，才不得不全體地認(rèn)受現(xiàn)世當(dāng)下。

如上我們已經(jīng)看到，佛教發(fā)展至禪宗，已經(jīng)大量引入 “自然”觀念了。這意味著什么呢？我們看神會的一個有趣的解釋。 《神會語錄》記述：

馬別駕 （馬擇）遂問：“天下應(yīng)帝廷僧，唯說因緣，即不言自然；天下應(yīng)帝廷道士，唯說自然，即不言因緣?！贝鹪唬骸吧í?dú)立因緣，不言自然者，是僧之愚過。道士唯獨(dú)立自然，不言因緣者，道士愚過?！瘪R別駕言：“僧家因緣可知，何者即是僧家自然？若是道家自然可知，者何即是道家因緣？”和尚答：“僧家自然者，眾生本性也。又經(jīng)文所說：‘眾生有自然智，無師智。’此是自然義。道士家因緣者，道得稱自然者，道生一，一生二，二生三，三生萬物。從道以下，并屬因緣。若其無 （道），一從何生？今言一者，因道而立；若其無道，萬物不生。今言萬物者，為有道故，始有萬物；若其無道，亦無萬物。今言萬物者，并屬因緣。[24]

神會與馬別駕的這番對答其有趣在于：在神會認(rèn)為僧家也要講 “自然”并以 “自然”為 “眾生本性”時，即意謂著，他其實(shí)并不過多地強(qiáng)調(diào)佛家的 “因緣”說。如果強(qiáng)調(diào) “因緣”，講求 “三世輪回報(bào)應(yīng)”，是不可以不 “起心看凈”的；而在神會認(rèn)為道家也應(yīng)講 “因緣”并以 “道生”來解釋 “因緣”時，這種 “因緣”同樣還是指的 “自然而然”，而無 “三世輪回報(bào)應(yīng)”的意義。這就可見禪家是如何地以“自然”為重。

“自然”（偶然）觀念的引入，以 “三世輪回報(bào)應(yīng)”為核心內(nèi)容的 “因緣”說的淡化，其深刻意義在于：它使禪家的價(jià)值追求得以消削過去現(xiàn)在未來的重重連鎖，而回歸到現(xiàn)世當(dāng)下的生命情懷。而現(xiàn)世當(dāng)下的生命情懷，正是 “魏晉風(fēng)度”之所尚。

三、禪宗頓教回落 “見聞覺知”的 “心”論

特別是，在禪家對如何是 “心”作重新演繹之后，禪家與魏晉士人的風(fēng)情更加難分難解。禪家講“道”，是把 “道”收攝歸 “心”的。道家以 “道”為絕對本體，禪家即指 “心”為絕對本體；道家以“道”為 “虛空”，禪家即指 “心”為 “虛空”（“空寂”）；道家以 “自然”論“道”，禪家即以 “自然”論“心”；等等。凡道家以 “道”為說，禪家都以 “心”為言。但是，“心”是什么？

我們再看看洪州宗。

馬祖承接惠能說法，明確認(rèn)定：“一切法皆是心法，一切名皆是心名。萬法皆從心生，心為萬法之根本?！瘪R祖再傳弟子黃蘗希運(yùn)進(jìn)而闡明：

世人聞道諸法皆傳心法，將謂心上別有一法可證可取，遂將心覓心。不知心即是法，法即是心。不可將心更求于心，歷千萬劫終無得日。不如當(dāng)下無心，便是本法。[25]

又謂：

諸佛菩薩與一切蠢動眾生同大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念離真，皆為妄想。不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。故修道人直下無心默契，擬心即差。以心傳心，此為正見。[26]

希運(yùn)于此亦以佛、法、性、心為一，而歸于 “一心”。而有所謂 “將心更求于心”者，無疑是指一

種對象性的認(rèn)知心。洪州宗以為一定要打掉這種心才能悟道。 《古尊宿語錄》記述馬祖道一事：

問：和尚為什么說即心即佛？師曰：為止小兒啼。曰：啼止時如何？師曰：非心非佛。曰：除此二種人來，如何指示？向伊道：不是物。曰：忽遇其中人來時如何？師曰：且教伊體會大道。問：如何是西來意？師曰：即今是什么意？

僧問：如何得合道？師曰：我早不合道。問：如何是西來意？師便打曰：我若不打汝，諸方笑我也。[27]

馬祖這種有似 “文不對題”的回答，用意即在打掉學(xué)道者的認(rèn)知心。認(rèn)知心亦今人所說理性心。理性心把 “本心”對象化、知識化了，便是 “將心更求于心”。洪州諸師講 “當(dāng)下無心”，就是要廢棄這種認(rèn)知心、理性心。

認(rèn)知心、理性心既不可作 “本體心”，那么 “本體心”究竟是什么？《傳燈錄》記載有達(dá)摩弟子波羅提為王說法的一番對答：

問曰：何者是佛？答曰：見性是佛……王曰：性在何處？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波羅提即說偈曰：在胎為身，處世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談?wù)摚谑謭?zhí)捉，在足運(yùn)奔。遍現(xiàn)俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂。[28]

眼、耳、鼻、舌、身、意，為見聞覺知，在原始佛教那里，乃造罪造惡的根源。到了達(dá)摩禪宗這里，已被看做 “性”的 “作用”。爾后，如所引馬祖道一稱 “平常心是道”，“謂平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣……只如今，行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物是道”。實(shí)際上也指日常見聞覺知為 “心”、為“性”、為 “佛道”。

《傳燈錄》記有石頭希遷一系的天皇道悟的一番對答：

（崇信）問曰：某自到來，不蒙指示心要。悟曰：自汝到來，吾未嘗不指汝心要。師曰：何處指示？悟曰：汝擎茶來，吾為汝接。汝行食來，吾為汝受。汝和南時，吾便低頭。何處不指示心要！師低頭良久。悟曰：見則直下便見，擬思即差。師當(dāng)下開解。[29]

可見石頭一系亦回落下來，以 “直下”的見聞覺知為 “心體”。

牛頭宗法融創(chuàng)教，一方面深受道家影響，往后發(fā)展又與禪宗頓教合流。 《宗鏡錄》記牛頭宗第六代傳人慧忠 （683—769）宣教：

學(xué)人問：夫入道者，如何用心？答曰：一切諸法本自不生，今則無滅。汝但任心自在，不須制止，直見直聞，直來直去，須行即行，須往即往，此即是真道。[30]

慧忠以 “直見直聞，直來直去”為 “任心自在”，無疑也回落認(rèn)肯 “見聞覺知”。

顯然，以 “見聞覺知”為 “本心本性”，為禪宗頓教在唐代發(fā)展的基本路向。其中洪州宗尤其明顯。宗密在 《中華傳心地禪門師資承襲圖》中曾這樣評介該宗：

洪州意者，起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用。全體貪嗔癡，造善造惡，受樂受苦，此皆是佛性。如面作種種飲食，一一皆面。意以推求此身，四大骨肉，喉舌牙齒，眼耳手足，并不能自語言見聞動作。如一念命終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，腳不能行，手不能作。故知能言語動作者，必是佛性。且四大骨肉，一一細(xì)推，都不解貪嗔煩惱，故知貪嗔煩惱并是佛性。佛性體非一切種種差別，而能造作一切種種差別。體非種種者，謂此佛性非圣非凡，非因非果，非善非惡，無色無相。無根無住，乃至無佛無眾生也。能作種種者，謂此性即體之用故，能凡能圣，能因能根，能善能惡，現(xiàn)色現(xiàn)相，能佛能眾生，乃至能貪嗔等。若覆其體性，則畢竟不可見，不可證，如眼不自見眼等。若就其應(yīng)用，即舉動運(yùn)為，一切皆是。更無別法而為能證所證……故所修行理，宜順此而乃不起心斷惡，亦不起心修道。道即是心，不可將心還修于心；惡亦是心，不可將心還斷于心。不斷不造，任運(yùn)自在，名為解脫人。無法可拘，無佛可作，猶如虛空不增不減，何假添補(bǔ)。何以故？心性之外，更無一法可得故。故但任心即

為修也。[31]

依宗密之概述，洪州宗之教旨，即在以 “見聞覺知”說 “性”論 “佛”（“動心起念……皆是全體佛性之用”）。其所持的根據(jù) （論證方式）是：依祖師所說，“萬法在自性”，然在一人之身 （“四大骨肉”）中真正能生起萬法、分別與支配萬法的，不是別的，只是一心，此正說明 “心”便是 “性”、便是“佛”。然而，如 “心”即是 “佛”，則起心動念、造善造惡無不是 “心”，亦且無不是 “佛”。依以往的見解，或只認(rèn) “性”是 “佛”，而指 “心”為 “妄”；或雖以 “心”論 “性”，然將一心分判為 “真心”與 “妄心”。這實(shí)際上都只承認(rèn)眾生之部分 “性”或部分 “心”之 “佛體”意義，此也即認(rèn)于 “性”外有 “性”，“心”外有 “心”，而使 “性”與 “心”落入相對有限中。唯認(rèn)起心動念全體皆 “心”，全“心”是 “性”，此 “心”此 “性”才具無限自足性。又唯于此 “心”此 “性”上 “不斷不造，任運(yùn)自然”，才可做 “解脫人”。 “起心動念，彈指動目”，“全體貪嗔，造善造惡，受樂受苦”，作為 “隨緣應(yīng)用”者，自是感性知見乃至感性欲求，故以之指 “心”說 “佛”，無疑即體現(xiàn)了對眾生本然具有、自然萌發(fā)的見聞覺知 （含貪嗔癡）的全幅認(rèn)肯。

由是，經(jīng)洪州宗發(fā)揚(yáng)禪宗頓教回歸到了活潑潑的生命存在與生活世界。這是 “有”的世界。

四、走向禪道匯通的生命境界

回顧佛學(xué)在中國的傳播與變遷史。

我們說過，僧肇及其心儀之般若學(xué)，以 “緣起”說 “空”，自使 “空”與 “有”都處于一種對待關(guān)系中，以至 “空”為 “不真空”，“有”亦非 “真有”，在踐行上難有落腳處。及來到禪宗頓教，借得了“道”的本體論，直指 “道體”為不依賴于 “緣起有”之 “真空”、“真無”；此 “真空”、“真無”之“體”既不先行地預(yù)定什么、給定什么，則依自然—本然行事便具正當(dāng)性；未經(jīng)理性分別篩選過 （不動心起念）的見聞覺知及見聞覺知直接感受的生命存在與生活世界才是最自然、最本然的，也即是最本真的。因之，回歸到現(xiàn)世當(dāng)下的生命存在與生活世界便具終極追求的意義。這是由 “真空”成就 “妙有”，由 “妙有”證得 “真空”。如來藏學(xué)所謂 “真空妙有”說，至禪宗頓教才得以圓成。

方東美所撰 《中國大乘佛教》一書稱：

道家最高的哲學(xué)智慧，向上面發(fā)展可以玄之又玄，到真 “本無”。但是那種精神修養(yǎng)鍛煉成功之后，還要回顧下層世界，也不毀它的真實(shí)。這是莊子所了解的原本的道家。

在大乘佛教方面，假使我們真正就各種般若經(jīng)講到究竟的時候，譬如在大般若經(jīng)里面……一切空了之后，哲學(xué)的思想向上直透宇宙究竟，那是 “真空”領(lǐng)域。但是我們到達(dá)那個真空領(lǐng)域之后，還是要像尼采的超人查拉圖斯特拉一樣，他本身的智慧高了之后，所面臨的還是要拯救現(xiàn)實(shí)世界，所以他的精神之光還要迴照人間。因此在真空的境界之外，智慧還可以流行在下層的現(xiàn)實(shí)世界……所以在大乘佛學(xué)里面，他要為下層的現(xiàn)實(shí)世界留余地，然后拿智慧之光迴照現(xiàn)實(shí)世界。因此那個現(xiàn)實(shí)世界不僅僅是 “有”，而且在精神智慧之光照耀之下，變成 “妙有”。[32]①又，牟宗三在釋華嚴(yán)宗 “法界緣起”說也稱：“此法身即空不空之如來藏身?？照呖諈s一切煩惱，一切迷染，離一切相，唯是一真心之 ‘如’——‘如’即是真心之實(shí)相，實(shí)相一相，所謂無相，即是如相。不空者，即此離一切相同時即具有無量無邊之清凈功德。此 ‘空不空’即是真空妙有也。妙有之清凈功德而言無量無邊者，以此如來藏自性清凈心原初即意許為 ‘如來藏恒沙佛法佛性’也。此具有恒沙佛法之佛性即如來藏證顯后即曰法身。故恒沙佛法在法身上即是無量無漏功德。此無量無漏功德是由隨緣起現(xiàn)之一切法通過還滅后而轉(zhuǎn)成者。當(dāng)初隨緣起現(xiàn)之一切法不得直名曰佛法。只當(dāng)通過還滅后轉(zhuǎn)成功德時始得名曰佛法?！?（《佛性與般若》上冊，臺北：臺灣學(xué)生書局，1989年，第517頁）此以“無量無漏功德”說 “妙有”，有別于禪宗。禪宗更似于道家，以 “讓開”，使各別之人人物物自有發(fā)展談 “妙有”。

方東美把佛教與道家連結(jié)在一起談 “真空妙有”甚是！

不難看出，禪宗在中國化過程中所走過的路子，極有似于魏晉玄學(xué)所走過的路子。魏晉玄學(xué)原本就是通過王弼的 “貴無論”，把先行設(shè)定的公共的一切規(guī)限 “無化”、消解，而得以回落到每個個人現(xiàn)世當(dāng)

下的生活方式與生命情調(diào)的。不同之處僅在于：魏晉人士因?yàn)樯钌罡惺艿經(jīng)]有過去與未來，所謂 “自然—本然”，均為 “偶然”，因之，要人緊緊把捉現(xiàn)世當(dāng)下 “偶然”給出的機(jī)會，盡可能地釋放出去；而禪家以 “不起念”（也是 “無化”）為訓(xùn)，對 “自然”與 “偶然”發(fā)生的一切并不著意，而且可當(dāng)下承受。顯見，名士的風(fēng)流是極其自我極為張狂的，禪家的心態(tài)是十分自由十分閑適的。

《宋高僧傳·惟儼傳》記唐李翱見禪師惟儼事：

（李翱）又初見儼，執(zhí)經(jīng)卷不顧。使者白曰：“太守在此?！卑啃择奂?，乃倡言曰：“見面不似聞名?！眱澳撕簦繎?yīng)唯。曰：“太守何貴耳賤目？”翱拱手謝之，問曰：“何謂道邪？”儼指天指凈瓶曰：“云在青天水在瓶?！卑坑跁r暗室已明，凝冰頓泮。尋有偈云：“練得身形似鶴形，千株松下兩函經(jīng)。我來相問無余話，云在青天水在瓶?！庇仲剩骸斑x得幽居愜野情，終年無送亦無迎。有時直上孤峰頂，月下披云笑一聲。”[33]

“云在青天水在瓶”，這是多么自在、多么閑適的心靈意境。禪、道在此匯通，乃至儒者李翱也 “當(dāng)下受用”。

[1]方立天：《道與禪》，《道家文化研究》第6輯，上海：上海古籍出版社，1995年，第252-253頁。

[2]《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1284頁上-1285頁中。

[3]《楞伽師資記》卷1，《大正藏》第85冊，第1288頁下。

[4][6][10][11][12]楊曾文：《敦煌新本六祖壇經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，1993年，第11、26-27、16-17、18-19、15頁。

[5]樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，北京：中華書局，1980年，第35-36頁。

[7][18][19][24]楊曾文編校：《神會和尚禪話錄》，北京：中華書局，1996年，第66-67、1、18、271頁。

[8]《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《續(xù)藏》第63冊，第33頁下。

[9]《古尊宿語錄》卷3，《續(xù)藏》第68冊，第16頁中。

[13]《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》第51冊，第440頁上。

[14]《度世品經(jīng)》卷5，《大正藏》第10冊，第646頁上。

[15]《大方等項(xiàng)王經(jīng)》，《大正藏》第14冊，第593頁下。

[16]《大般涅槃經(jīng)集解·獅子吼品》，《大正藏》第37冊，第549頁上-中。

[17]《全唐文》卷610，北京：中華書局，1983年，第6冊第6162頁。

[20]《禪源諸詮集都序》卷上之2，《大正藏》第48冊，第402頁下。

[21]《大珠禪師語錄》卷下，《大正藏》第51冊，第247頁下。

[22]《禪源諸詮集都序》卷2，《大正藏》第48冊，第402頁下。

[23]《魏晉玄學(xué)流別略論》，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，北京：中華書局，1983年，第238-239頁。

[25][26]《景德傳燈錄》卷9，《大正藏》第51冊，第271頁中、第271頁中-272頁上。

[27]《古尊宿語錄》卷1，《續(xù)藏》第68冊，第4頁上。

[28]《景德傳燈錄》卷3，《大正藏》第51冊，第218頁中。

[29]《景德傳燈錄》卷10，《大正藏》第51冊，第313頁中。

[30]《宗鏡錄》卷98，《大正藏》卷48，第945頁中。

[31]《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《續(xù)臧經(jīng)》第2編·甲·第15套第5冊。

[32]方東美：《中國大乘佛學(xué)》，臺北：黎明文化事業(yè)公司，1984年，第95-96頁。

[33]《大正藏》第50冊，第816頁中。

責(zé)任編輯：羅 蘋

B946.5；B223

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1000-7326（2015）08-0001-09

馮達(dá)文，中山大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師 （廣東 廣州，510275）。