文／張耀南

“三款六式”：一個“公共哲學框架”之構(gòu)建

文／張耀南

摘要：“三款六式”作為普遍適用的“公共哲學框架”，不只表現(xiàn)于“問學”“答學”及“問答學”中，還表現(xiàn)于人類思維的各方面、各層次。比如在中華邏輯學中，可以見到四層三款六式：“名”之三款六式、“辭”之三款六式、“說”之三款六式及“辯”之三款六式。中華祖先構(gòu)建的“三款六式”，乃是一普遍有效的“公共哲學框架”，而且只有中華祖先完全徹底地將“三款六式”構(gòu)建成功，其他民族僅得一“偏”而已。運用“三款六式”這一“公共哲學框架”，完全可以把歐西哲學吸收消化，開辟“中華哲學”新時代。

關(guān)鍵詞：三款六式；問答學；邏輯學；知識論；公共哲學框架

自“中西哲學比較研究”而觀，其格式不外三種：一曰“西化比”，二曰“并置比”，三曰“化西比”?！拔骰取笔且詺W西哲學為框架、中華哲學為材料之一種比較研究；“并置比”是承認中西哲學可并為框架、應(yīng)平等相待之一種比較研究；“化西比”則是以中華哲學為框架、歐西哲學為材料之一種比較研究。我們認為，各民族哲學實際上有一個共求之“公共哲學框架”，這就是“三款六式”。但只有中華祖先完全徹底地將“三款六式”構(gòu)建成功，其他民族僅得一“偏”而已。運用“三款六式”這一“公共哲學框架”，完全可以把歐西哲學吸收消化，開辟“中華哲學”新時代。不管是從邏輯上看，還是從歷史上看，均是如此。

一 “問答學”中之“三款六式”

“問答學”可分為“問學”“答學”“問答學”三部分?！叭盍健痹凇按饘W”中，就表現(xiàn)為“直答”“不答”“繞答”三款?！爸贝稹笔轻槍μ釂?，直接回答；“不答”是沉默，或答不；“繞答”則是“答非所問”，或“顧左右而言他”。每一款又分為兩式，一為“活式”（相對式），二為“死式”（絕對式）。以此而觀中西“答學”，可知歐西“答學”主要涉及“直答”款之“死直”式，而中華“答學”則具“三款六式”之全。它們遍布于儒、釋、道三家典籍中，體現(xiàn)著中華文化之強大包容性。

甲、直答款活直式?！盎钪贝稹笔且环N“直答”，但卻是“境遇主義之直答”，不是惟一不變的，也不是與情景無關(guān)的。儒家重點發(fā)展了此種“問答法”?！墩撜Z·為政》中四人四次問“孝”，孔子采用“直答”之方式作答；《論語·顏淵》《論語·子路》《論語·衛(wèi)靈公》《論語·陽貨》中六人七次問“仁”，孔子亦采用“直答”之方式作答；《論語·顏淵》《論路·子路》中六人七次問“政”，孔子還是采用“直答”之方式作答。按照歐西形式邏輯之標準，這樣的作答是有問題的：“孝”“仁”“政”都只應(yīng)有一個“定義”，任何情境下只應(yīng)有同一種回答。

歐西思想家忙碌幾千年，尋求的就是這個“不變的定義”，萬象背后那個“不變的本體”。所以我們讀蘇格拉底、柏拉圖的“對話錄”，感覺他們才是真正之“直答”，完全與情境無關(guān)之“直答”?？鬃釉谥型岭m說是重點發(fā)展了“直答”，但真正徹底之“直答”還是在歐西。

孔子之作答可稱之為“境遇主義直答”（活直答），《柏拉圖對話集》之作答可稱之為“絕對主義直答”（死直答）。前者只承認各種各樣的“孝”，各種各樣的“仁”，各種各樣的“政”。后者則認定：在各種各樣的“孝”背后一定有一個“孝”本身，在各種各樣的“仁”背后一定有一個“仁本身”，在各種各樣的“政”背后一定有一個“政本身”，哲學就是追問“本身”之一門學問?？芍腥A儒家重點發(fā)展了“直答”，但卻是獨立于歐西的“境遇主義直答”。至于《黃帝內(nèi)經(jīng)》等之“絕對主義直答”（死直答），則又不同于《柏拉圖對話集》，它是不指向所謂“本身”“本質(zhì)”“本體”的。換言之，“絕對主義直答”（死直答）又可分為兩種。

乙、直答款死直式。直答款死直式是面對提問，給出惟一不變、與情景無關(guān)之回答。此種問答，最早出現(xiàn)在中華早期典籍中。如《黃帝內(nèi)經(jīng)》，作為一部極重要的“問答體”著作，采用的就是此種問答法。其《素問篇·六節(jié)臟象論》載：“帝曰：五運之始，如環(huán)無端，其太過不及何如？歧伯曰：五氣更立，各有所勝，盛虛之變，此其常也。帝曰：平氣何如？歧伯曰：無過者也。帝曰：太過不及奈何？歧伯曰：在經(jīng)有也。帝曰：何謂所勝？歧伯曰：春勝長夏，長夏勝冬，冬勝夏，夏勝秋，秋勝春，所謂得五行時之勝，各以氣命其藏?！盵1]

其《素問篇·通評虛實論》又載：“黃帝問曰：何謂虛實？歧伯對曰：邪氣盛則實，精氣奪則虛。帝曰：虛實何如？歧伯曰：氣虛者肺虛也，氣逆者足寒也，非其時則生，當其時則死。余藏皆如此。帝曰：何謂重實？歧伯曰：所謂重實者，言大熱病，氣熱脈滿，是謂重實。帝曰：經(jīng)絡(luò)俱實何如，何以治之？歧伯曰：經(jīng)絡(luò)皆實，是寸脈急而尺緩也，皆當治之，故曰滑則從，澀則逆也。夫虛實者，皆從其物類始，故五藏骨肉滑利，可以長久也。帝曰：絡(luò)氣不足，經(jīng)氣有余，何如？歧伯曰：絡(luò)氣不足，經(jīng)氣有余者，脈口熱而尺寒也，秋冬為逆，春夏為從，治主病者。帝曰：經(jīng)虛絡(luò)滿何如？歧伯曰：經(jīng)虛絡(luò)滿者，尺熱滿脈口寒澀也，此春夏死，秋冬生也。”[2]

《黃帝內(nèi)經(jīng)》滿篇所載，均是此種“直問直答”，不因上下文有別、情景有別，而有不同之回答。作為一部極其嚴謹之科學著作，其采用此種“問答法”，亦在情理之中。

此種“問答法”在歐西亦可見到，《柏拉圖對話集》是其典型代表。在此書中，蘇格拉底與歐提德謨斯討論有關(guān)“善”的問題，幾番問答之后得出結(jié)論：同一事件、同一行為，對不同的人，可以是善，也可以是惡；對同一類人（如朋友），可以是善，也可以是惡；對同一個人，可以是善，也可以是惡。則知善或惡乃完全是“境遇主義”的。關(guān)鍵是對此“境遇主義”之態(tài)度：中華哲學家以為只存在“境遇主義”的善或惡，這樣的善或惡是惟一真實的善或惡；蘇格拉底則認為此種具體的、有條件的善與惡乃是不真實的，只有“一般的善”才是真正的善，只有關(guān)于永恒不變的、普遍的“善”的知識才是惟一的“真知”。在“境遇主義的善”之背后，找到一個“永恒不變的善”，乃是歐西哲學家之主要工作。

該書《美諾篇》中蘇格拉底與美諾有關(guān)“美德”問題之問答告訴我們：找尋一切事物中的“共同概念”，就是蘇格拉底給歐西哲學家規(guī)定的任務(wù)，如在各種不同的“孝”背后找到“孝本身”，在各種不同的“仁”背后找到“仁本身”，在各種不同的“政”背后找到“政本身”，等等。《柏拉圖對話集》滿篇所載，均是此種尋找“X本身”之問答。這是一種典型“直答”，問答之目的是要從個別中引申出一般，并以一般為真，而以個別為假。此種方法在蘇格拉底叫“問答法”，在柏拉圖叫“辯證法”。這是歐西哲學中“辯證法”一詞之原始含義。其目標就是找尋一切事物中之“共同概念”，如美本身、善本身等等。據(jù)《斐多篇》，蘇格拉底臨刑前在獄中對學生們說：“如果我們在生下來以前已經(jīng)獲得了這種知識，我們帶著它一起生下來，那么我們在生下來以前和在出生的時候就不僅知道了相等本身，較大和較小本身，并且也知道了一切事物本身了。不是嗎？因為我們現(xiàn)在的論證并不只是適用于相等本身的，而且也是適用于美本身，善本身，公正本身，神圣本身，總而言之，是適用于在我們的問答的辯證過程中我們稱之為‘本身’或‘絕對本質(zhì)’的一切東西的。由此我們必然是在我們出生之前已經(jīng)獲得了所有這些東西的知識了。”[3]

丙、不答款活不式。中華道家，重點發(fā)展了“不答”?！安淮稹笨梢杂袃煞N方式：一種是相對“不答”，就是“答不”；一種是絕對“不答”，就是不回答?！盎钍健奔聪鄬Σ淮?，亦即“答不”?！按鸩弧敝?，《莊子》書中有很多。如《莊子·齊物論》載：嚙缺問乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：“吾惡乎知之?！弊又又恢?？曰：“吾惡乎知之?！比粍t物無知邪？曰：“吾惡乎知之！”此處是三問三答“惡”。再如《列子·說符》載：列子學射中矣，請于關(guān)尹子。尹子曰：子知子之所以中者乎？對曰：“弗知也?！盵4]

《莊子·則陽》認定“道物之極，言默不足以載，非言非默，議有所極”：道不可言，然又不得不言；道不可言，謂之“非言”，然又不得不言，謂之“非默”；“非言”所以“不答”，“非默”所以“答不”。它是中華祖先構(gòu)建的另一套“問答體系”。

丁、不答款死不式?！安淮稹敝?，《莊子書中也有很多。如《莊子·知北游》載：知北游于玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無為謂焉知謂無為謂曰：予欲有問乎若：何思何慮則知道，何處何服則安道，何從何道則得道？“三問而無為謂不答也”。又如《列子·仲尼篇》載亢倉子曰：我體合于心，心合于氣，氣合于神神合于無。其有介然之有，唯然之音，雖遠在八荒之外，近在眉睫之內(nèi)，來干我者，我必知之乃不知是我七孔四支之所覺，心腹六臟之所知其自知而已矣。魯侯大悅。他日以告仲尼，“仲尼笑而不答”。[5]

戊、繞答款活繞式。繞答之特點是“答非所問”，“顧左右而言他”。然繞有兩式：依不同上下文、不同情境繞到不同位置，謂之“活繞”自始至終繞回同一位置，謂之“死繞”。此種“問答法”主要見于禪宗典籍。

禪林常以“祖師西來意”等為題展開問答以探討菩提達摩自印度西來中土弘傳禪法之“真意何在”。其問答法常為“活繞”。如《碧巖錄第17則《香林坐久成勞》載：僧問香林：如何是祖師西來意？林云：坐久成勞。[6]對同一個“祖師西來意”之問題，香林、性空、翠微、臨濟、大梅、趙州諸大師，作出了完全不同之回答其作答之特點，一是“言”，二是“言他”。既“言則區(qū)別于道家之“不答”；既“言他”則區(qū)別于儒家之“直答”。幾乎所有禪師之間之問答，都采用此種“言他”方式，亦即“答非所問”方式

再如《碧巖錄》第90則《智門般若體》載僧問智門：如何是般若體？門云：蚌含明月僧云：如何是般若用？門云：兔子懷胎。[7]均系“繞答”或“答非所問”。你要說他沒有回答吧，是，也不是；你要說他回答了吧，是，也不是。可說是一種“非言非默，亦言亦默”之“問答體系”，不同于道家之“非言非默”。其“境遇主義言他”，不同于儒家“境遇主義直言”。

己、繞答款死繞式。再看“死繞”。如《碧巖錄》第44則《禾山解打鼓》載：僧出問：如何是真過？山云：解打鼓。又問：如何是真諦？山云：解打鼓。又問：即心即佛即不問，如何是非心非佛？山云：解打鼓。又問：向上人來時如何接？山云：解打鼓。[8]四次提問，禾山均答“解打鼓”，史稱“四打鼓”，是典型之“死繞”。

再如《五燈會元》卷四載趙州禪師與僧徒之問答。師問新到僧：曾到此間么？曰：曾到。師曰：吃茶去。又問僧，僧曰：不曾到。師曰：吃茶去。后院主問師曰：為甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？師曰：吃茶去。[9]此種“死繞”，廣布禪籍，為人類文明絕無僅有之奇觀。

以上討論均立足于“答”，實際上是“答”之“三款六式”。同理，“問”也可分為“直問”“不問”與“繞問”，每款亦可分為兩式。如著名的“汾陽十八問”，就是對于“問”之“三款六式”的深刻揭示。宋代臨濟宗汾陽善昭禪師將學人對師家之問話分為十八種，禪林間稱為“汾陽十八問”。細察其十八問，實際包含三個“三款六式”，每一式均可與“答學”體系中之任一式相呼應(yīng)：如“直問”可以“直答”對，也可以“不答”對，亦可以“繞答”對。“問”與“答”之呼應(yīng)匹配，猶如數(shù)學之排列組合，極復(fù)雜。

原來以為“死直問”與“死直答”是歐西哲學家之貢獻，現(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)，“死直式”在中華典籍中早就存在，《黃帝內(nèi)經(jīng)》就是其代表。如此采用“死直式”之中華典籍，一定還有不少，等待著我們?nèi)コ浞滞诰颉?/p>

原來以為“繞問”與“繞答”是禪宗興起以后才有的，通過鞠實兒、何楊的《基于廣義論證的中國古代邏輯研究——以春秋賦詩論證為例》一文，我們知道《春秋》之“賦詩論證”，其實就是“繞問”與“繞答”。[10]禪宗自何而來？從這里我們可以知道，禪宗不過就是以中華經(jīng)典原有之格式改造過的佛教而已，是以佛教為材料而展開的，對于中華經(jīng)典中這個偉大格式的弘揚與開拓。歐西哲人是沒有能力發(fā)展出“繞問”與“繞答”體系的。

二 中華邏輯學中之“三款六式”

“三款六式”作為普遍適用的“公共哲學框架”，不只表現(xiàn)在“問學”“答學”及“問答學”中，還表現(xiàn)于人類思維的各方面、各層次。比如在中華邏輯學中，可以見到四層三款六式：“名”之三款六式、“辭”之三款六式、“說”之三款六式及“辯”之三款六式。中華邏輯學所持者，就是“多元主義立場”。其“名”是多元的，其“辭”是多元的，其“說”是多元的，其“辯”亦是多元的?！岸嘣髁x立場”貫通于“名”“辭”“說”“辯”各層面。

“名”之三款六式，就是直名款活直式、直名款死直式、不名款活不式、不名款死不式、繞名款活繞式、繞名款死繞式。如“馬”作為“直名”，指向?qū)嶑R；作為“不名”，指向空虛；作為“繞名”，則指向“鹿”?！稗o”也可分為直辭、不辭、繞辭三款，“說”與“辯”依次類推。

在“名”之層面，凡名皆多元。名有“直名”，有“不名”，有“繞名”?！爸泵庇小盎钪薄迸c“死直”兩式，“不名”有“活不”與“死不”兩式，“繞名”有“活繞”與“死繞”兩式。共得三款六式?！懊敝岸嘣髁x”，即指“名”之三款六式而言。

如“白馬”一名，其三款六式為：1.活直：有白之馬。2.死直：全白之馬。3.活不：不全白之馬。4.死不：全不白之馬。5.活繞：有黃之馬。6.死繞：全黃之馬。西洋邏輯學講“概念”（相當于中華之“名”），基本只論及“直名”，“不名”受到排斥，“繞名”則完全不論及。故西洋邏輯學為“小”，而中華邏輯學為“大”?！按笾R論”之“大”，于“名”而言，即是指此。

在“辭”之層面，凡辭皆多元。辭有“直辭”，有“不辭”，有“繞辭”?！爸鞭o”有“活直”與“死直”兩式，“不辭”有“活不”與“死不”兩式，“繞辭”有“活繞”與“死繞”兩式。共得三款六式。“辭”之“多元主義”，即指“辭”之三款六式而言。

如“仁者壽”一辭，其三款六式為：1.活直：仁者或壽。2.死直：仁者皆壽。3.活不：仁者或不壽。4.死不：仁者皆不壽。5.活繞：仁者或福。6.死繞：仁者皆福。又如“馬白”一辭，其三款六式為：1.活直：馬或白。2.死直：馬皆白。3.活不：馬或不白。4.死不：馬皆不白。5.活繞：馬或黃。6.死繞：馬皆黃。

歐西邏輯學中所謂A型判斷，相當于中華邏輯學中之“死直辭”；其E型判斷，相當于中華邏輯學中之“死不辭”；其I型判斷，相當于中華邏輯學中之“活直辭”；其O型判斷，相當于中華邏輯學中之“活不辭”。換言之，歐西邏輯學中A、E、I、O四種判斷，只涉及中華邏輯學中之“直辭”與“不辭”；于“繞辭”之兩式，歐西邏輯學是完全沒有慮及，也沒有能力慮及的。相對于三款六式而言，歐西邏輯學為“小”，中華邏輯學為“大”。中華“大知識論”之“大”，于“辭”一層面而言，即是指此。

在“說”之層面，凡說皆多元。說有“直說”，有“不說”，有“繞說”?！爸闭f”有“活直”與“死直”兩式，“不說”有“活不”與“死不”兩式，“繞說”有“活繞”與“死繞”兩式。共得三款六式?！罢f”之“多元主義”，即指“說”之三款六式而言。

“墨辯格式”中之“或”“假”為“不說”之兩式，前者為“活不說”，后者為“死不說”；其“效”“譬”為“直說”之兩式，前者為“活直說”，后者為“死直說”；其“侔”“援”為“繞說”之兩式，前者為“活繞說”，后者為“死繞說”。此三款六式，“墨辯格式”統(tǒng)名曰“推”；推以“類”行，“以類取，以類予”，故后世又將“推”統(tǒng)名曰“推類”。

歐西邏輯學中之“演繹推理”相當于“墨辯格式”中之“不說”，其中“選言推理”相當于“死不說”（“或”），“假言推理”相當于“活不說”（“假”）。其“歸納推理”相當于“死直說”，“類比推理”相當于“墨辯格式”中之“活直說”。歐西邏輯學完全不知“繞說”為何物。相對于三款六式而言，歐西邏輯學為“小”，中華邏輯學為“大”。中華“大知識論”之“大”，于“說”一層面而言，即是指此。

在“辯”之層面，凡辯皆多元。辯有“直辯”，有“不辯”，有“繞辯”?！爸鞭q”有“活直”與“死直”兩式，“不辯”有“活不”與“死不”兩式，“繞辯”有“活繞”與“死繞”兩式。共得三款六式?！稗q”之“多元主義”，即指“辯”之三款六式而言。

“問答”為“辯”之一種。中華“問答學”中，實含“直答”“不答”“繞答”三款?！爸贝稹庇?“活直答”與“死直答”兩式，前者如《論語》中之“師生問答”，后者如《黃帝內(nèi)經(jīng)》中之“岐黃問答”。“不答”有 “活不答”與“死不答”兩式，如《莊子》書中之“答不”與“不答”?！袄@答”亦有“活繞答”與“死繞答”兩式如禪典中“黃瓜茄子”“庭前柏樹子”等等之問答。禪門所謂“離四句絕百非”，對應(yīng)于“繞辯款之“活繞”式；所謂“四句百非”，對應(yīng)于“繞辯”款之“死繞”式。

張東蓀《不同的邏輯與文化并論中國理學（1939年）曾論及四種邏輯，其“數(shù)理邏輯”（logic B）對應(yīng)于“直辯”款中之“活直”式，其“形式邏輯”（logic A）對應(yīng)于“直辯”款中之“死直式，其“社會政治思想的邏輯”（logic D）對應(yīng)于“不辯”款中之“活不”式，其“形而上學的邏輯”（logic C）對應(yīng)于“不辯”款中之“死不”式。張東蓀此文沒有論及“繞辯”，說明此時其思想尚在歐西邏輯學支配下，雖欲爭取“中華邏輯學”之獨立性，反對“歐西邏輯學”之普世性，然于如何爭取，如何反對，尚論證不足

歐西邏輯學中之所謂“論證”，相當于“墨辯格式”中之“辯”。其“反駁”是一種“反面的歸納論證”，相當于“活直辯”；“歸納論證”或“直接論證”相當于“死直辯”；其“間接論證”相當于“活不辯”；“演繹論證”相當于“死不辯”。至于“繞辯”，則為歐西思想所不能及相對于三款六式，歐西邏輯學為“小”，中華邏輯學為“大”。中華“大知識論”之“大”，于“辯一層面而言，即是指此。

于“名”“辭”“說”“辯”各層面，均持“多元主義立場”，可知“墨辯格式”代表著中華“大知識論”之第一根支柱。經(jīng)由張東蓀之“多元主義”（pluralism），可以回溯到這根支柱。

“名”之三款六式，足以消化歐西之“概念”實際上，“名”“辭”“說”“辯”四層，均有三款六式，因之中華之“辭”足可以消化歐西之“判斷”，中華之“說”足可以消化歐西之“推理”中華之“辯”足可以消化歐西之“論證”。簡言之，中華邏輯學與知識論足可以消化歐西之邏輯學與知識論。

“墨辯格式”對于“故”的問題之解決，足以消化歐西形式邏輯有關(guān)“充分條件”“必要條件”“充要條件”諸說?！澳q格式”關(guān)于“故之論說，至少有三款六式。其三款，一曰“大故”二曰“小故”，三曰“中故”?！按蠊省眱墒綖橛兄厝?、無之不必然；“小故”兩式為有之不必然、無之必不然；“中故”兩式為有之必不然、無之必然?！爸泄省痹凇澳q格式”中，又可名曰“兼故”。書中“兼”字，成為我們關(guān)注之重點。我們認定在“有之必然”“有之不必然”“無之必然”“無之不必然”“有之必不然”“無之必不然”六式之中，歐西“充分條件”“必要條件”“充要條件”三說，沒有涉及“墨辯格式”中“中故”或“兼故”之兩式；換言之，歐西邏輯學根本缺乏此兩式。

正是“有之必不然”“無之必然”這兩式，將“墨辯格式”與歐西邏輯根本區(qū)別開來。此兩式實際就是“故”之“繞款”的兩式，歐西邏輯學從未上達“繞款”，它當然不可能知道此兩式。歐西“充要條件”是講“有之必然”“無之必不然”，此兩式已在“充分條件”與“必要條件”中出現(xiàn)，故未增加新內(nèi)容；“墨辯格式”之“中故”或“兼故”則講“有之必不然”“無之必然”，此兩式?jīng)]有在“小故”與“大故”中出現(xiàn)，故增加了新內(nèi)容。此正是中西邏輯學根本區(qū)別之所在，亦正是“墨辯格式”所以超越歐西邏輯學之所在。

三 “三款六式”之作為“公共哲學框架”

程雅君、程雅群之論文《中醫(yī)原創(chuàng)思維的哲學意蘊》，論及“中醫(yī)思維”之“三個主義”：經(jīng)驗主義、理性主義、神秘主義，實際對應(yīng)的就是直款、不款與繞款。又論及“中醫(yī)思維”之“六種思維方式”：取象、運數(shù)、察類、求故、明理、意會。實際對應(yīng)的就是活直、死直、活不、死不、活繞、死繞六式。這就是“中醫(yī)思維”之三款六式。這兩位作者最后得出結(jié)論：“這種思維與康德為調(diào)和經(jīng)驗論和唯理論的矛盾，既承認認識來源于感覺，又認為單從經(jīng)驗中得來的東西不具有普遍性與必然性，提出一切科學知識都包括感性和知性，科學之目的是追求具有普遍性和必然性的新知識的‘經(jīng)驗—理性’的科學主義范式，有共同之處；所不同的是，中醫(yī)原創(chuàng)思維在‘經(jīng)驗—理性’的層次上，又加了一個神秘主義的‘靈性’?！盵11]其實在我們看來，“靈性”一點都不神秘，它要表達的，不過就是一個“繞境”而已。歐西哲學發(fā)展二千余年，從來沒有上達“繞境”。

三款六式在中華典籍中隨處可見，如“曹洞五位”之三款六式（死正曰“正中來”、死偏曰“偏中至”、亦偏亦正曰“兼中到”、活正曰“正中偏”、活偏曰“偏中正”，缺非偏非正曰“兼中往”）、“人格哲學”之三款六式（活剛、死剛、活柔、死柔、活剛?cè)帷⑺绖側(cè)幔?、“臨濟四賓主”之三款六式（賓看主、主看賓、主看主、賓看賓，缺“主賓互看”與“主賓互不看”兩式）、“曹洞四賓主”之三款六式（賓中主、主中賓、主中主、賓中賓，缺“主賓互中”與“主賓互不中”兩式）、“四料簡”之三款六式（奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪，缺“人境互奪”與“人境互不奪”兩式）、“四記答”之三款六式（活直答曰“分別記”、死直答曰“一向記”、活不答曰“反詰記”、死不答曰“舍置記”，缺兩式）、“大定”之三款六式（活定、死定、繞定）、“大分”之三款六式（二分、對分、三分，陰陽分類法含此三款）。

“中華語法”亦包括三款六式。字法分實字、虛字、實虛字三款；句法分主句、賓句、主賓句三款；章法與篇法亦然。在此方面，“教式框架”內(nèi)部就有西化（如衛(wèi)匡國1657年《中國文法》）與并置（如馬若瑟1728年《漢語札記》）兩派，后者又分化出活并置與死并置兩式?！敖淌娇蚣堋币越担型翝h語語法學亦隨之分出三派：西化派（馬建忠、黎錦熙等）、并置派（“活并”朱德熙等，“死并”劉復(fù)、陳承澤等）與化西派（申小龍等）。

中華“六書”亦有三款六式。很多人以為中華漢字是象形文字，實際上是以偏概全。章太炎先生《小學略說》論之甚詳，我們從他那里往前走一步就可看到：中華“六書”實含“象形”（直）、“不象形”（不）、“半象形”（繞）三款，每款又分兩式：指事、象形為“直款”之兩式；假借、轉(zhuǎn)注為“不款”之兩式；會意、形聲為“繞款”之兩式?！傲鶗敝小爸甘隆睘榛钕笮?，如上、下等；“象形”為死象形，如日、月等；“假借”為活不象形，如“長”含長短、長幼、官長三義等；“轉(zhuǎn)注”為死不象形，如考、老等；“會意”為“活半象形”，如武、信等；“形聲”為“死半象形”，如江、河等。太炎先生文中未以“死活”論“六書”，但實際上講的就是“死活”。

“中華語法”是要按照三款六式框架去講的，而不是像傳教士那樣講，也不是像傳教士之繼承者馬建忠那樣講。歐西拼音文字，只是“不款”中之“死不式”，“直款”是沒有的，“繞款”更是沒有的。

總之，在文、史、哲不分之時代，三款六式框架普遍存在；在文、史、哲分治之今天，這個框架依然普遍有效；比較研究興起之后，更是逃不出此框架。比較文學、比較史學、比較哲學、比較語言學等等，總逃不出“西化”“并置”“化西”之三款六式。

四 重返“中華邏輯學”與“中華知識論”

自“中華邏輯學”與“中華知識論”之全貌而觀，本就有一個學派上的三款六式：一曰正名派，求實；二曰辯名派，疑實；三曰形名派，繞實。伍非百先生不知三款六式之框架，卻得出了中華名學之六派，剛好對應(yīng)于六式。

張東蓀“多元交互主義”（Pluralistic Interactionism）實含“多元主義”與“交互主義”兩大立場。其“多元主義立場”，乃是對“墨辯格式”之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換?！澳q格式”所持者，就是“多元主義立場”。而其“交互主義”，又是對“爾雅格式”之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。

“爾雅格式”設(shè)立“詁”“言”“訓”三大坐標，“詁”講“古今”，為“縱坐標”；“言”講“東西”，為“橫坐標”；“訓”講“己他”，為“自坐標”。張東蓀所謂“第一次的交互作用”，講“生物學上的制限”，為“自坐標”；“第二次的交互作用”，講“文化上的制限”，為“縱坐標”；“第三次的交互作用”，講“社會上的制限”，為“橫坐標”。

“爾雅格式”中“自坐標”為第三，而張氏則置“自坐標”為第一，此亦張氏受歐西影響之證據(jù)。立足于中華立場，“古今”排第一，“東西”排第二，“己他”排第三；立足于歐西立場，“己他”排第一，“東西”排第二，“古今”排第三。張氏不置“古今”坐標于末位，又表明他并非完全代表“歐西”。歐西知識論根本忽略“縱坐標”，根本忽略“古今”坐標，根本沒有歷史感?？档轮恢v“自坐標”，系一偏之見；曼海姆只講“橫坐標”，亦系一偏之見。合三大坐標而構(gòu)建一整全知識論，在歐西尚付闕如。

經(jīng)由張東蓀之“多元交互主義”，我們可以回溯到中華“大知識論”之兩根支柱，并由此而重返“中華邏輯學”與“中華知識論”之偉大傳統(tǒng)。我們了解歐西哲學越多，越能讀出中華哲學之優(yōu)長；我們不了解歐西哲學，也就無法見出中華哲學之優(yōu)長。這就是本人所謂“鏡子說”：歐西哲學是一面“鏡子”，讓我們照出中華哲學之優(yōu)長；中華哲學也是一面“鏡子”，讓我們照出歐西哲學之短拙。這就是所謂“中西互鑒”。我們做“中西哲學比較研究”，“化西比”才是最高境界?！盎髯凇蔽磥砼χ较蚓褪怯谩叭盍健睂崿F(xiàn)“全盤化西”，開辟“中華哲學”新時代。

注釋：

[1]《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》，北京：人民衛(wèi)生出版社，1963年，第64-65頁。

[2]《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》，第173-174頁。

[3] 北京大學哲學系編譯：《古希臘羅馬哲學》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第187頁。

[4]楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局1979年，第242頁。又如《荀子·子道篇》：“子路問于孔子曰：魯大夫練而床，禮邪？ 孔子曰吾不知也?！币娡跸戎t《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第531頁。

[5]楊伯峻：《列子集釋》，第118-119頁。

[6] 圜悟克勤：《碧巖集》，北京：全國圖書館縮微復(fù)制中心出版，1993年，第358頁。

[7] 圜悟克勤：《碧巖集》，第489頁。

[8]圜悟克勤：《碧巖集》，第411頁。

[9]普濟：《五燈會元》，北京：中華書局1984年，第204頁。

[10] 鞠實兒、何楊：《基于廣義論證的中國古代邏輯研究——以春秋賦詩論證為例》，《哲學研究》2014年第1期。

[11]程雅君、程雅群：《中醫(yī)原創(chuàng)思維的哲學意蘊》，《哲學研究》2014年第1期。

責任編輯 高壽仙

編者按：自19世紀末“哲學”一語傳入中國后，許多知識分子試圖把中國思想原料納入西方哲學框架之中，最早的標志性成果便是胡適1919年出版的《中國哲學史大綱》。自那時開始，“中國哲學”學科已走過近百年歷程，產(chǎn)生的成果可謂汗牛充棟。然而這種以西方哲學話語宰割中國本土哲學的研究模式，也先后受到不少學者質(zhì)疑和批評，近年圍繞“中國哲學合法性”問題還曾發(fā)生大規(guī)模的討論。目前學界的中心任務(wù)之一，應(yīng)該是在深刻反思以往研究模式的基礎(chǔ)上，重新建構(gòu)能夠反映“中國哲學”之獨特性和真精髓的話語體系和理論模式。本期刊出的兩篇文章，在這方面做了可貴的嘗試。其中張耀南在比較中西哲學的基礎(chǔ)上，提出“三款六式”這一具有普適性的“公共哲學框架”，錢爽則運用這一框架對《墨經(jīng)》中的“知源”問題進行了細致梳理和分析。希望引起學界關(guān)注和討論。

作者簡介：張耀南，北京行政學院哲學教研部教授，哲學博士，北京市，100044。

基金項目：北京市社會科學基金重點項目“中西哲學比較研究史論”（15ZXA005）

文章編號：1006-0138(2015)05-0097-07

文獻標識碼：A

中圖分類號：B20