〔摘要〕 17-18世紀由于歐洲社會轉型對文化的需求，他們在文化發(fā)現中找到了中國文化，并引入歐洲，到18世紀形成“中國熱”。這“中國熱”是歐洲文化需要同中國文化的特別是人文文化特點和先進性能滿足這種需要的結合，是歐文化創(chuàng)新之始;中國文化對當時歐洲產生了廣泛而重要的影響，最直接的就是促進了歐洲啟蒙運動的發(fā)展和自由、平等、博愛觀念的形成。主要表現在：1.中國文化的理性精神為啟蒙運動思想家提供思想資料，形成他們理性的批判旗幟;2.中國古代的倫理政治為啟蒙思想家的開明專制主義理論提供例證和榜樣;3.中國古代政治的民主性和國家治理的經驗給予啟蒙思想家以啟迪，提供了民主、自由、平等觀念的思想參考;4.儒家的仁愛思想為啟蒙思想家提供借鑒和理論根據，促進了他們關于博愛觀念的形成?？梢哉f18世紀西方資產階級革命中產生的自由、平等、博愛觀念中包含著中國文化的貢獻。

〔關鍵詞〕 中學西漸;中國熱;自由;平等;博愛;觀念形成

〔中圖分類號〕B14 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2014）01-0137-09

〔作者簡介〕冉昌光，四川大學公共管理學院教授，四川成都 610064。

隨著明清之際的中西文化交流，中國文化傳入歐洲，至18世紀形成“中國熱”，對歐洲產生廣泛而重要的影響，最直接的影響就是推動啟蒙運動的發(fā)展，為啟蒙運動思想家提供了批判武器和思想資料，促進了自由、平等、博愛觀念的形成。近年來研究中西文化交流及18世紀歐洲“中國熱”的成果較多，但將它與自由、平等、博愛觀念聯系起來研究的并不多見，而長期來一提自由、平等、博愛就視為資產階級的價值觀。然而，從文化的觀點來看，它不單是資產階級的，正如上世紀80年代中期黨的十二屆六中全會通過的《中共中央關于精神文明建設指導方針的決議》中就明確指出：“在人類歷史上，在新興資產階級和勞動人民反對封建專制制度的斗爭中，形成民主和自由、平等、博愛的觀念，是人類精神的一次大解放”， 它是人類社會發(fā)展和人類文化交流發(fā)展中形成的人類共同的價值追求。本文試圖從中西文化交流與發(fā)展的角度來探討自由、平等、博愛觀念的形成同中國文化對歐洲影響的關系，說明自由、平等、博愛觀念的產生也有中國文化的貢獻。研究這一問題，對于實事求是地評價中國文化在世界歷史中的地位和作用，從而提高民族文化自信心，加強文化建設，對于總結探索中外文化交流的經驗和規(guī)律，更好地推動中華文化走向世界，為人類文化發(fā)展做出新的貢獻，都是有意義的。

一、 歐洲18世紀的“中國熱”是歐洲社會轉型時期的文化需要同中國文化特別是人文文化本身的特點及先進性能滿足這種需要的結果

歐洲自文藝復興后，隨著商品生產和交換的發(fā)展，出現了資本主義和新興的資產階級。為進一步發(fā)展生產，15-16世紀歐洲人進行遠洋航行，開辟了通往東方和美洲的航線，實現了地理大發(fā)現，進行殖民地掠奪和侵略，積累了大量財富。與此同時新興的資產階級感覺到由于長期基督教文化和封建專制主義，禁錮著人們的思想，束縛生產力的發(fā)展，要實現新的發(fā)展就需要有新的文化支撐。因此，他們在地理大發(fā)現的同時，也開始了對世界文化的發(fā)現，希望借助一種先進文化來實現歐洲文化的自我批判和啟蒙，推動社會變革。他們從世界許多地方發(fā)現的文化都不滿意，唯獨在中國發(fā)現了比他們優(yōu)秀的文化，能為所用。正如法國人文主義作家蒙田所說：“在中國，沒有我們的商業(yè)性和知識性，但王國管理和藝術之超越絕倫，在若干方面超越了我們的典范，它的歷史使我們覺得世界是如此廣闊而豐富多彩，這是無論我們的古人和今人所不能體會的?！?lt;sup>〔1〕</sup>歷史學家福利德爾（E·friedell）在他的《現代文化史》中說：“在羅柯柯代的心理中，中國是一個模范國家，不單是藝術方面，就是智慧方面也然。在這個世紀之初，所謂支那貨如同圖畫、花瓶、雕刻、墻紙、漆器、絲絨等東方物品大為流行，盛極一時;小說中宣傳中國的情形，至于使讀者們個個都憧憬于神話式的理想國之中，里邊有幸福安樂、泰然無憂的人民，有學識最高的政治管理者，生活優(yōu)裕，直如華胥國一般。歷史學家們以伏爾泰為首，也極力炫耀中國以為是一個理想至治之世，道德、宗教與行政全超然不群”的國家。^〔2〕這一時期由于繁榮昌盛和諧而美好的中國模型呈現在歐洲人的眼前，形成了“中國熱”，藝術家、文學家、思想家都可以從中國文化中選擇適合自己目標的東西，他們在中國文化面前開始了文化上的學習與思考。

當然，18世紀歐洲的“中國熱”與馬可波羅時代歐洲人對中國的向往不同，這一次是歐洲人要借中國文化的他山之石實現歐洲文化的自我批判和啟蒙，因此，這一時期的“中國熱”主要是在精神文化層面。許平先生在《歐洲人認識中國的拐點》的文章中指出：17-18世紀歐洲人對中國文化的發(fā)現和解讀，“在很大意義上，是那個時代歐洲普遍精神的一個結果。在歐洲，那是一個孕育生機，充滿理想的時代，也是文化批判和創(chuàng)新的時代。在這樣一個變革的時代，對中國文化的解讀與歐洲文化中的時代精神和批判意識聯系在一起，其意義就非同一般了。在批判舊的制度、構筑理想社會的時候，歐洲需要一個承受批判的靶子，來完成對舊制度的批判;與此同時，他們也需要一個理想的標桿，來支撐他們的超越自我，實現向現代社會的歷史跨越。于是，遙遠的中國文化就被拉來，或成為他們批判的目標，或成為他們心中理想的伊甸園。這樣一來，對中國文化的解讀和批判，就具有了適合歐洲時代的歷史意義?？梢哉f，是被思想家心中的觀念理想化的中國文化給啟蒙運動一個強有力的支持。”^〔3〕正如馬克思所說的，他們從中國文化中“用這種借來的語言，演出世界歷史的新場面”。^〔4〕許先生這段評述可謂深刻地揭示了歐洲社會轉型時期對中國文化的需求。由于有這種需求，他們通過耶穌會士的著述和譯作，外交官、商人、游客的回憶錄和游記，把中國文化特別是人文文化介紹到歐洲，一時間在歐洲出版了大量介紹中國文化、歷史、政治、哲學、宗教等的著作和翻譯的儒家經典。據研究歐洲18世紀中國熱的專家許明龍先生研究統(tǒng)計，在“禮儀之爭”期間，歐洲出版的有關中國的著作有262種，其中綜合性的48種，與禮儀之爭相關的9種，歷史題材的14種，地理和天文題材54種，宗教和哲學題材的40種，翻譯著作39種，字典和語法類20種（參見許明龍著《歐洲18世紀中國熱》57頁）這時期歐洲思想界對中國文化表現了極大的興趣，對其進行了各自的解讀、研究和理性的思考，并用中國文化作為參照物來探討歐洲的諸多問題形成了思想文化方面的“中國熱”，集中體現了中國文化對歐洲思想界的深刻影響。

18世紀歐洲出現“中國熱”除了歐洲社會轉型的文化需要外，也是同中國文化特別是人文文化的特點和當時的先進性分不開的。中國文化在18世紀之前一直處于世界的領先地位，與歐洲文化相比當時也處于先進地位。歐洲在中世紀是以神為本的神本性文化，文藝復興后，人文精神有所提升，但基督教神學觀念仍然在文化中占統(tǒng)治地位。中國文化則不同，它一開始就強調文化的人本性，認為自然是一種前文明狀態(tài)，人應該通過自然的文化，以達到文明的境界。因此認為文化是人為的“人化”和為人的“化人”。中國文化在發(fā)展過程中一直圍繞著“人化”和“化人”這一核心演進，形成了以人為本的人本主義文化。人是考慮一切問題的根本，強調在天人之間和人神之間都要以人為中心。這種以人為本的文化在以孔子為代表的儒家哲學中形成了以“仁者愛人”的核心價值觀。它所體現的是一種樸素的人道原則，要求關愛人，尊重人?？鬃影讶实乃枷脒\用到政治上提倡“德政”，即加強仁義道德教化，實現所謂“道之以德，齊之以禮，”（《論語·為政》）的政治環(huán)境。孟子發(fā)揮孔子的思想提出“性本善”的理論并進而提出“仁政”，要求以仁愛之心對待人民，要以德行仁，反對用專制方式壓服人，強調英明君主行仁政，必得民心，并進一步提出了“民為貴，社稷次之，君為輕” （《盡心》）的“民貴君輕”的具有民主色彩的政治理論。中國文化以人為本的思想在墨家哲學那里更明確提出了“人人兼相愛”，認為“凡天下禍篡怨恨，其所以起者以不相愛生也”，因此，主張“天下之人皆相愛”（《墨子·兼愛中》）。它所體現的更是一種普遍的人道原則。中國哲學這種超越宗教，一切以人和人的利益為是的人道原則，這比之以神為中心的基督教文化無疑是先進的，它不僅有助于人們合理解釋人神關系，增強人的主體意識，而且有助于抵制宗教神學和強權專制，因此，它很符合歐洲啟蒙運動思想家批判基督教神學和封建專制主義的需要。

其次，在人與自然的關系上，中國文化強調“天人合一”，這“天”不是有意志之天，而是自然之天，這也是歐洲的神學獨斷論不能比的。歐洲文化認為神或上帝創(chuàng)造世界是最高的主宰，它主宰著人的命運、人的精神、人的生活、人的行為，一切都得聽從上帝的安排，這是不容懷疑、不能追問的。而中國文化的“天人合一”則認為“天”是自然，人和自然是和諧統(tǒng)一的，人的行為與自然規(guī)律的協調，道德理性與自然理性的一致，自我身心平衡與自然環(huán)境的平衡統(tǒng)一，從而達到天道與人道的統(tǒng)一，實現完滿和諧的精神追求。因而人類文明，人的道德都是人在同自然的關系中產生，在社會環(huán)境中形成的，孔子提出：“克己復禮為仁……為仁由己，”（《顏淵》），這就是說人的道德修養(yǎng)是人在社會中克服不符合社會規(guī)范的行為而形成的。戰(zhàn)國時期儒家的荀子更明確地提出人的禮儀道德的差異都在于“注錯習俗之所積”（《荀子·榮辱》），也就是禮儀道德修養(yǎng)都來自生活環(huán)境的教育和累積。這既體現了道德理性和自然理性的一致，也體現了人在道德實踐中的選擇自覺和意志自由?？梢哉f“天人合一”的思想是一種充滿理性的無神論哲學。正如恩格斯所指出的，當人們感覺“認識到自身和自然界的一致，而那種把精神和物質，人類和自然、靈魂和肉體對立起來的荒謬的，反自然的觀點，也就愈不可能存在了”^〔5〕?！白匀唤绾途竦慕y(tǒng)一。自然界不能是無理性的……而理性是不能和自然界矛盾的”^〔6〕。只要自然規(guī)律和思維規(guī)律被正確認識，“必然是相一致的”^〔7〕。恩格斯這些論述同中國文化中的天人合一的思想是很一致的。這說明中國古代思想家關于人與自然關系的思考有著深刻的合理性和科學性。中國文化中這種充滿理性精神的無神論哲學正是當時歐洲啟蒙思想家在同基督教神學斗爭中特別需要的一種思想武器。所以當以孔子為代表的儒家哲學傳入歐洲，就特別受到歐洲啟蒙運動思想家的歡迎和稱贊。他們把中國當著歐洲理想的國家，把孔子當成思想界的榜樣，孔子哲學理性觀成為他們思想的來源。德國古典哲學的先驅，啟蒙思想家萊布尼茨認為中國的倫理和立身處事之道比德國更進步，他說：“我們從前誰也不信世界上還有比我們的倫理更美滿，立身處事之道更進步的民族存在，現在從東方的中國，給我們一大覺醒”^〔8〕?！霸趯嵺`哲學方面，歐洲人不如中國人”。^〔9〕因此他極力主張進一步擴大中西文化交流，由中國派人到歐洲教他們實踐哲學。對那些非議中國哲學的言論，他大聲反駁道：“我們這些后來者，剛剛脫離野蠻狀態(tài)就想譴責一種古老的學說，理由是因為這種學說似乎首先和我們普通的經院哲學不相符合，這真是狂妄之極”。他認為《易經》八卦圖的排列，是人類歷史上第一次提出了數學上“二進位”思想，是個了不起的貢獻，“這新方法能給一切數學以一道新的光明”。^〔10〕他因此提出德國民族和中國民族“相互之間應建立一種交流認識的新型關系”，“交流各自的才能，共同點燃我們智慧之光”。^〔11〕法國啟蒙思想家伏爾泰把中國視為人類社會的范本，要以中國為楷模從事歐洲社會的自我批判，他說：中國是“舉世最優(yōu)美、最古老、最廣袤、人口最多而且治理得最好的國家”。 ^〔12〕“我們不能像中國人一樣，這真是大不幸”。^〔13〕百科全書派的核心人物狄德羅在百科全書的《中國》條目中說：“中國民族其歷史之悠久，文化、藝術、智慧、政治、哲學的趣味，無不在所有民族之上”。^〔14〕霍爾巴赫則認為“中國可算世界上所知唯一將政治的根本法與道德相結合的國家”，這種道德政治的完全實行就是一種理想的政治。因此，他提出：“歐洲政府非學中國不可”。^〔15〕重農學派的代表魁奈對中國的歷史、地理、教育、社會狀況、國家治理、君民關系等作了全面的介紹和高度的贊揚，他認為“中國提供了一個穩(wěn)定、持久和不變的政府的楷?！?。另一名重農學派人物博多（Bandeen Nicolas）則從總體上概括指出：中國“人民以人們所能達到的最智慧、最幸福、最自由的程度，生活在他們的政府和君主領導之下，他們的政府擁有最絕對、最公正的權力，他們的君主是最富有、最強大、最人道和最仁慈的君主”。^〔16〕英國啟蒙運動的思想家坦帕爾（Temple Richard）稱孔子是“最有學問、最有智慧、最有道德的中國人……孔子的全部著作旨在教導人們，如何修身、齊家、治國”;他認為中國“是以最大的力量和智慧，以理性和周密的設計建立并進行治理的，實際上它勝過其他國家人民和歐洲人以他們的思辨能力和智慧所想象的政體”。^〔17〕歐洲啟蒙運動的思想家對中國文化這些理想化的解讀、贊揚和吸納表明他們當時確實是要把中國悠久的歷史、無神論的哲學、孔子的仁愛思想與倫理的政治、國家的治理、淳樸的道德作為批判基督教文化和封建貴族統(tǒng)治的武器，同時作為歐洲人效仿的榜樣來參與他們新的思想和理想制度的構建。

二、 中國文化的理性精神為啟蒙思想家提供思想資料，對他們形成理性批判旗幟具有直接的影響

中國文化對18世紀歐洲的影響，首先表現為中國哲學的理性精神為啟蒙思想家所接受，對他們形成理性批判旗幟產生直接的影響。18世紀的歐洲經過文藝復興運動雖然提升了人的地位，突出了人的幸福，但沒有觸及宗教信仰問題，歐洲文化的主流仍然是基督教?；浇涛幕奶攸c就是貶低理性，突出信仰。神學家和經院哲學家都竭力論證人的理性的局限性，認為人不能通過理性去認識上帝，證明上帝是否存在，人只有通過信仰才能與上帝聯系，獲得上帝恩寵。上帝主宰著人間的一切。在天主教國家里，宗教和王權結合在一起，迫害異己，剝奪思想自由。因此，啟蒙思想家要達到批判宗教神學的神秘主義和封建貴族專制主義的統(tǒng)治，建立人道、民主與自由的世界，為資本主義的進一步發(fā)展開辟道路的目的，首先是解放思想，破除宗教神學的神秘主義，樹立人們的理性精神。啟蒙思想家認為理性乃是上天或自然賦予每個人的內在稟賦，是人們認識事物本質和把握真理的能力。人必須把這種內在的稟賦充分地展現出來，才能認清和揭露基督教和封建專制統(tǒng)治的本質。所以啟蒙思想家把“理性、寬容、人道”作為他們的“戰(zhàn)斗口號”。^〔18〕他們高舉“理性”的旗幟，用理性的權威代替上帝的權威，把理性當著一切現存事物的唯一裁判者，主張一切都必須在“理性”的法庭面前接受審判。啟蒙思想家這種理性批判精神首先不是直接從歐洲產生，因為當時的歐洲由于長期的基督教文化和經院哲學遮蔽了人們的理性精神，啟蒙思想家自然就把目光投向希臘哲學和中國以孔子為代表的非宗教哲學。但對當時歐洲思想界影響最深的還是孔子的哲學理性觀。黑格爾在他的《歷史哲學》中指出：理性支配世界可以有兩種形式，一種是希臘哲學家之“Nous”支配宇宙說，一種是宗教家對于神的信仰說，但他反對這兩種形式，以為兩者都不是“哲學理性觀”。他認為理性范疇，“這就是東方人所抱的一種思想，或許就是他們的最偉大的思想，他們的形而上學之最高的思想”。而“中國人承認的基本原則為理性（renason）——叫做道。道為天地之本，萬物之源”。^〔19〕英國，劍橋大學李約瑟教授在他在關于《中國文明》的演講中更明確地指出：“當余發(fā)現十八世紀西洋思潮多系溯源于中國之事實，余極感欣忭。彼十八世紀西洋思潮潛流滋長，固為推動西方進步思想之根據，……吾人皆知彼啟蒙時期之哲學家，為法國大革命及其后諸種進步運動導其先河者，固皆有深感于孔子之學說。”^〔20〕歷史史實也充分說明了歐洲啟蒙思想家對中國哲學的理性精神的贊揚和吸納。德國古典哲學的先驅，啟蒙運動的思想家萊布尼茨是第一個認識并闡述中國文化對西方發(fā)展具有重要意義的哲學家，他對中國的歷史、政治、哲學，特別是宋代的理學極感興趣。他認為“中國人的史書中在確切性和古老性方面超過其他所有的民族”。^〔21〕萊布尼茨認為中國哲學是自然神論，他根據宋儒的理學來建立他的哲學體系，他在其《單子論》中提出的“理由律”就是在讀了《大學》、《中庸》及《論語》后的創(chuàng)造。他闡述宋儒理學提出“理是天地其他所有物質的東西之物理的原理，同時也是德行、習性、其他一切精神的東西之道德的原理”。^〔22〕德國學者賴赫淮恩在他的《中國與歐洲》一書中說：“萊布尼茨實為承認中國文化大足貢獻西方文化發(fā)展的第一個人。他的《單子論》極其和中國儒釋道三教的德性論相同。他所提出的‘預定的調和又極像中國的‘天下之道。萊布尼茨和中國哲人一樣，深信實際世界有其統(tǒng)一性，精神上有日新又新的進步，所以非常樂觀。他們都認為宗教的任務在于創(chuàng)造知識，目的在于教成對于社會有用的行為。這就是歐洲啟蒙運動的福音?！?lt;sup>〔23〕</sup>萊布尼茨不僅自己學習中國哲學的理性精神，而且倡導：歐洲人“首先應該學習他們（中國人）的實踐及其合乎理性的生活方式。鑒于我們的道德急劇衰敗的現實，我認為，由中國派教士來教我們自然神學的運用與實踐……是很有必要的”。^〔24〕

萊布尼茨是通過中西文化的比較來論證和學習儒家文化的理性精神，而他的學生沃爾夫則直接從哲學的思考來論證中國哲學是人類理性和自然性的統(tǒng)一。他說：“哲學的真正基礎就是與人類理性的自然性相一致的東西，違背人類理性的自然性的東西不能被看著是真正的基礎，它是偽”。他斷定：“運用這塊試金石來判斷，中國哲學的基礎有其大真”。他認為中國人最善于運用自然理性的力量，“總是注意理性的完善的一面，這樣他們就可以認識自身自然的力量，從而達到自然力所能讓他們達到的高度”。歐洲人在這方面就差之甚遠^〔25〕。當然，萊布尼茨和沃爾夫對中國哲學理性的贊揚不免有些夸大的色彩，但不難看出他們?yōu)榉磳ψ诮堂擅林髁x和封建貴族的專制主義，從中國文化中尋求理性精神和現實依據作為批判的武器，并借想象中理想的中國哲學來為理性和人的權力譜寫贊歌，這也是歐洲啟蒙運動思想家的共同的思想追求。

這一時期法國啟蒙運動的思想家對中國哲學理性精神的贊賞、利用和吸納不亞于德國思想家。法國啟蒙運動的先驅者之一的培爾認為儒家哲學使中國人的無神論最徹底，它不僅是哲學家特有的教義，而且是一種占支配地位的哲學理論。他說“中國的無神論永遠沒有阻止中華民族的形成和生存下來，這種無神論似乎幫助它維持生存和繁榮昌盛”。^〔26〕他認為這證明一個文明發(fā)達的社會無須宗教的維系，表達了他反對基督教統(tǒng)治的思想。法國啟蒙運動中最有影響的思想家伏爾泰更是全面地推崇并借鑒中國文化的理性精神來闡述他的思想。首先他針對《圣經》荒誕的歷史觀，反對用上帝來解釋歷史。他認為中國歷史是最有理性根據的。他說：“如果說有些歷史具有確實可靠性，那就是中國人的歷史”。中國歷史“幾乎沒有絲毫的虛構和奇談怪論，絕無埃及人和希臘人那種自稱受到神的啟示的上帝代言人;中國人的歷史一開始就寫得合乎理性”。^〔27〕他還認為“從前歷史著作都因荒唐的杜撰而失去本來面目，可是從中國歷史發(fā)現后，進步的人誰也不會再信作為惰性權威的《舊約》世界史的謊話了”。^〔28〕其次，伏爾泰認為中國儒學是“理性宗教”的楷模。他認為當時歐洲基于迷信的“神示宗教”是違背人的理性的，它限制人們的思想自由，造成社會不安寧，阻礙社會進步，而儒家學說是以自然規(guī)律為原則的“理性宗教”。他在自己創(chuàng)作的哲理小說《查第格》中說，中國的“理”或所謂的“天”，既“是萬物的本源”，也是中國“立國古老”和文明“完美”的原因。他稱贊中國人“是在所有的人中最有理性的人”。^〔29〕他特別崇拜孔子，認為孔子是賢哲圣人，他不言怪力亂神，只講道德和真理。伏爾泰在自己書房中懸掛孔子畫像，并在下題詩：“唯理才能益智能，但憑誠信照人心;圣人言論非先覺，彼土人皆奉大成”^〔30〕，表達了他對孔子理性的崇拜。他主張以孔子的儒學為參照系來建立一種像儒學一樣崇尚理性、自然和道德的新的“理性宗教”，以取代歐洲的“神示宗教”。

啟蒙思想家中百科全書派的重要人物霍爾巴赫也極贊孔子的政治與道德理性，他說：“在中國，理性對于君主的權力，發(fā)生了不可思議的效果，建立于真理之永久基礎上的圣人孔子的道德，卻能使中國的征服者亦為所征服”。他認為中國的政治是理想的政治，“歐洲政府非學中國不可”。^〔31〕百科全書派的核心人物狄德羅在百科全書中專門撰寫了《中國》和《中國哲學》的條目介紹中國，認為中國哲學的基本概念是“理性”。他贊揚孔子的學說簡潔深刻，“只需以理性和真理，便可治國平天下”。^〔32〕法國啟蒙思想中對儒家學說理性崇拜最突出的要數以魁奈為代表的重農學派，魁奈本人被稱為“歐洲的孔子”。他認為儒家重視自然法，重視自然法的研究和教育，所以理性訓練特別發(fā)達，這是世界上無可比擬的。他說：“人們由于理性之光而成為自然法的主人，而與禽獸區(qū)別開來。為了達到繁榮的、永續(xù)的政治制度之行政的著眼點，應該像中華帝國一樣不斷地深入研究構成社會秩序的自然法”。他希望法國政府向中國學習，“政府第一該著手的政治的施設，是設立學校來教育人這種學問。這種施設實為政治的基礎，然而除中國以外，任何國家都不知道有此施設的必要”。他認為，“孔子立教的目的在于恢復人類的天性，不再為愚昧和情欲所隱蔽，所以他叫人敬天、畏天、愛人，戰(zhàn)勝物欲，勿以情欲去衡量行為，應以理性為標準，凡是不合理性的，叫他們勿動、勿思、勿言。宗教的道德優(yōu)美到這個地步，真是無以復加了”。他的科學著作《經濟表》（馬克思認為，《經濟表》使政治經濟學成為一門科學）中把孔子稱作他的老師，他未來的事業(yè)就是要把孔子的“道德教訓普行于世界”。 ^〔33〕這表明他的經濟思想是繼承孔子的思想。所以有法國學者提出以魁奈為代表的重農派其“全部理論均是中國哲學的產物”^〔34〕。當然啟蒙思想家中也有對中國哲學持分析批判態(tài)度的如孟德斯鳩、狄德羅等都不是盲目地肯定中國哲學，而是采取分析態(tài)度吸取其合理的思想。但不管是贊美學習，還是分析批判吸取，中國哲學的理性精神對他們的影響都是經過他們自己的咀嚼、消化、吸收而發(fā)生作用的。他們正是在這種學習、批判、吸納中國哲學理性精神的過程中，形成了啟蒙運動的理性的批判精神，開辟了思想解放的道路，為資產階級和人民群眾在法國大革命時期提出自由、平等、博愛作了理論和思想準備。這正如恩格斯所指出的，他們有了理性的精神，高舉理性的旗幟，“不承認任何外界的權威，不管這種權威是什么樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判;一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度”?！皬慕褚院螅孕?、非正義、特權和壓迫，必將為永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權所取代”。^〔35〕這就是理性批判旗幟的光芒所在，沒有這面旗幟，也就沒有法國大革命和人權、民主、自由、平等、博愛等進步觀念的產生。

三、 中國古代政治的民主性和國家治理經驗給啟蒙思想家以啟示，為他們的民主、自由、平等觀念的形成提供資料和理論借鑒

啟蒙思想總是同政治變革聯系在一起的，思想啟蒙是政治變革的精神助力，為政治變革掃清障礙，而政治變革則是啟蒙思想的目的和社會結果。18世紀歐洲的啟蒙運動就是為了批判宗教神學的神秘主義和封建貴族的專制制度，建立民主、自由、人道的政治制度，所以啟蒙時代的思想家特別重視從中國的政治制度和國家治理的經驗中吸取思想資料和理論借鑒來構建他們理想中的思想觀念和政治制度。萊布尼茨在他得知康熙皇帝頒布允許自由信仰基督教的容教圣旨后，認為這是一種輝煌的成功，“對此表示歡欣鼓舞;這是為了使我們學習他們的偉大文明和治國藝術。世界上的任何民族都不曾擁有像他們令人贊賞的治國術。因為我們生活在極度不安定中，我認為，正如我們向他們派遣傳教士以傳授真正的神學一樣，他們也必須向我們派遣那些政治圣賢以傳授治國術”。^〔36〕在啟蒙時代的歐洲凡主張開明專制主義的思想家，無一不以中國古代政治作為他們理論建構的依據。

首先，他們以中國的道德與法相結合的倫理政治為榜樣來支撐他們的開明專制主義的思想。18世紀啟蒙思想家大多在政治上都主張開明專制，但缺乏歷史的根據和理論支撐。所以他們對中國古代的倫理政治很感興趣，認為中國是道德和法結合得最好的國家。伏爾泰指出中國政治是建立在父權制這個自然法則的基礎上，“兒女孝敬父母是國家的基礎，在中國，父權從來沒有削弱。……一省一縣的文官被稱為父母官，而帝王則是一國的君父。這種思想在人們心中根深蒂固，把這個幅員廣大的國家組成一個大家庭。正因為全國一家是根本大法，所以在中國比其他地方更把維護公共利益視為首要任務。因此，皇帝和官府始終極其關心修橋鋪路，開鑿運河，便于農耕和手工制作”。^〔37〕在他看來由于全國是一個大家庭這個基本大法，中國的法律與道德融為一體，因而深入人心，成為民眾自覺遵循的行為規(guī)范，從而降低了法律的嚴酷性，增強了法律的人情味。他說：“在別的國家，法律用以治罪，而在中國，其作用更大，用以褒獎善行。若是出現一樁罕見的高尚行為，那便會有口皆碑，傳及全省。官員必須奏報皇帝，皇帝便給受褒獎者立碑掛匾?！?lt;sup>〔38〕</sup>伏爾泰認為這種政治組織是世界上最完善的組織，他贊嘆“人類智慧不能想出比中國政治還要優(yōu)良的政治組織”。^〔39〕霍爾巴赫稱贊：“中國可算是世界上所知唯一將政治的根本法與道德相結合的國家。而此歷史悠久的帝國，無疑乎告訴支配者的人們，使知國家的繁榮須依靠道德”。為此，他提出“德治”主張，要求“歐洲政府非學中國不可”。^〔40〕以魁奈為代表的重農學派對中國的倫理政治更是推崇備至，認為中國的政治當為歐洲效仿的模范。如果說伏爾泰、霍爾巴赫、孟德斯鳩、狄德羅等人主要是從中國哲學的無神論思想中吸取了唯物主義哲學思想，為法國大革命作了哲學理論準備，那么重農學派主要從對中國倫理政治和經濟的解讀和學習，為法國大革命作了政治經濟的理論準備，馬克思說：“重農主義體系是對資本主生產的第一個系統(tǒng)的理解”。^〔41〕他們把重農主義體系當著在封建社會內部的資本主義社會來敘述。他們主張為資產階級社會的利益而取消一切政府干涉，所以有學者指出：“真正法國大革命的特點，可以從重農學派的經濟學者著述中發(fā)現出來?！?lt;sup>〔42〕</sup>

重農學派受中國政治和經濟的影響主要表現在：一是強調學習中國政治和道德的一致。魁奈認為：“幅員遼闊的中華帝國的政治制度和道德制度建立在科學和自然法基礎之上，……是對自然法的發(fā)揚?！?sup>〔43〕他認為自然法是一種自然力，表現為一種“自然秩序”，是一種永恒存在的法則，它不是上帝的意志，而是自然的意旨。人們只有遵守這個法則，才能享受更大的自由和權利。魁奈認為這種自然法在中國哲學中叫做“天道”，而社會的政治倫理是“人道”。“人道”必須遵循“天道”。中國的政治制度把皇帝叫作“天子”，他是“替天行道”，所以皇帝要祭“天”，要關心農事，興修水利，發(fā)展農業(yè)，要關心子民，教化子民。他雖然貴為君主，但同樣要受“天道”的支配和約束。所以中國的政治是“合法的專制政治”，這法就是自然法。以自然法為基礎的政治，基本的就是政治制度和道德相一致。在這種政治制度下，存在著王公貴族、官吏等治者與士農工商等被治者的階級差別，卻沒有世襲的貴族階級存在。除天子外的一切貴族和大臣子弟，如無才能，也只能列入平民地位，這意味著在自然法面前人是平等的，這就是中國的政治制度與道德的結合。魁奈說：“中國人不區(qū)別道德和政治，由他們看來，良好的生活技術即是良好的統(tǒng)治技術。所以在中國倫理學和政治學畢竟是同一個學問”。^〔44〕二是強調學習中國的禮治。魁奈認為中國政治的特點是禮治，禮治是靠一種制度來規(guī)范和治理國家，他認為中國將法制、宗教、道德、國俗融合為一，是實證法完全基于自然法的好范例，也是官吏遵守禮儀，履行職責的原因。三是強調學習中國的諫議制度。魁奈認為中國古往今來對于皇帝所設的諫議制度是皇帝遵循天理，聽取民意的重要制度。他認為在世界上像“中國那樣自由地諫議君主的國家，是不存在的”。^〔45〕只有中國才是世界各國政治中最古老、最仁愛、最和自然法相吻合的國家。這些都是值得法國學習借鑒的。

魁奈和其他啟蒙思想家對中國倫理政治制度的認識、理解和贊揚，實際上是他們要借中國之箭去射歐洲之靶，反對宗教和政治結合的神權政治和貴族世襲的封建專制制度，表達他們開明專制的民主政治理想。

其次，啟蒙思想家從中國古代政治的民主性和選拔官吏的科舉制度中受到了民主和平等思想的啟迪。中國的倫理政治，在遠古時代表現出一種民主的思想，那就是君主的產生不是子襲父位的繼承制，而是一種推薦選拔制，即中國歷史上的禪讓制。禪讓制是中國古代國家正在形成的堯、舜、禹時期，國君的產生是由部落首領共同推舉繼位。這實際上是一種原始民主制。對這種禪讓制，啟蒙思想家霍爾巴赫特別贊揚說：“中國有一位天子，當他發(fā)現自己的兒子夠不上作成偉大君主的資格的時候，他便選出才德兼優(yōu)的市民為后繼者。他說‘我與其使兒子幸福，人民不幸，不如使我的兒子不幸，而一切人民得到幸福?！?lt;sup>〔46〕</sup>霍爾巴赫提出歐洲的政府必須學習這種政治制度。中國古代政治的民主性也表現在君民關系上強調“民貴君輕”。戰(zhàn)國時期孟子為推行仁政，認為英明的君主只有得民心才能得天下，于是提出了“民貴論”，他說“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子。盡心下》）。這種民貴君輕的思想后來荀子又進一步闡釋為“君者，舟也;庶人者，水也，水則載舟，水則覆舟”（《荀子·王制》）的意思。在中國古代社會中，開明的君主大都重視這個思想。這實際上表現了中國古代的政治民主思想，這一思想對18世紀歐洲啟蒙思想家的影響也是很大的，使他們從中所看到的不是貴族、國王，而是社會的民眾。當時的神甫竺赫德在他的《中華帝國全志》中說：“中國哲人的倫理非如希臘羅馬哲人們斗智，是要合著民眾的要求，便是說大眾化的”。而另一位思想家波提埃在他的《東方圣經》中則激呼：“便是最先進的理論，也沒有孟子‘民為貴，社稷次之，君為輕的更激進?！?lt;sup>〔47〕</sup>這可以說是“名貴論”對啟蒙思想家民主思想的形成產生的影響。中國古代的政治民主性還表現在春秋戰(zhàn)國時期各種思想的“百家爭鳴”，自由發(fā)展。當時由于社會大變革時代為各個階級、集團的思想家們發(fā)表自己的主張，進行“百家爭鳴”提供了歷史舞臺，形成了諸子興起、學派林立自由發(fā)展的文化現象。在宗教方面自漢以后佛教及其他宗教相繼傳入，在中國形成了儒、釋、道、基督教、伊斯蘭等多種宗教共存的局面。中國古代這種學術自由發(fā)展和多種宗教共存的文化現象，對啟蒙運動思想家影響也是很大的，所以當清代康熙皇帝頒布寬教令使啟蒙思想家看到了中國盛行的宗教寬容思想時，啟蒙思想家的先驅者培爾在他的《文學界的新聞》中寫道：“我不知道基督教徒為什么會很少思考那些異教徒王國中盛行的寬容思想，它們已被我們公開認為是蒙昧和殘暴的國度”。 ^〔48〕培爾認為中國皇帝本是堅信耶穌會士的宗教為偽宗教，與皇帝及臣民宣揚的那種宗教相對立，但他允許傳教，不允許折磨傳教士，而是非常人道地對待他們。這同歐洲基督教排斥異己，打擊迫害異教徒是完全不同的。他認為中國實行的宗教寬容是一種信仰自由和多種宗教同時并存的原因。培爾這一思想實際上是信仰自由和宗教多元主義等現代思想的先聲，這在啟蒙運動的思想發(fā)展中的影響是不容低估的。

中國古代政治的民主性還表現在選拔官吏的科舉制度上，從唐代至清代中國所有的官員都由科舉考試按成績選拔，從理論上說，官職不能買賣，任何人都只依靠自己的學識才智取得官職，即使皇親國戚也不例外。在歐洲人看來，科舉制體現了人人平等的原則，為每個人敞開了仕途的大門，同時也體現了哲學家治國的理想。所以歐洲人贊賞中國的科舉制，比如游客如腓內斯在《旅行記》中說：“中國為哲人政治，故學者得有行政權和官職。在授予官職的時候，常召集多數學者，在公堂上公開討論，而選拔其最有賢明底答案的畀以要職。據記載中國事情的歷史學家所說，中國人為世界最嚴守政治規(guī)則的國民。國王為最有力的主腦，由此主腦使國家的手足活動。中國謂為武斷政治，不如以文治主義的理想稱它。青年竟入大學而從事探討他日出仕時所應熟悉的國法民情，所以中國大學乃有舉世無雙的榮譽”。^〔49〕耶穌會士李明在他的《中國現狀新志》第二卷中論及中國政治和政府時，贊美中國政治為古代政治思想中之絕無僅有者，并認為中國政治制度是一種民主政治。形成這種政治制度的原因就是科舉制度^〔50〕。當時大多數耶穌會士的著述都講到了科舉制，說明中國所有官員都由科舉選拔產生，認為中國政治制度的優(yōu)越性正是來源于此。耶穌會士的著述和對科舉制的看法直接影響著啟蒙運動的思想家。伏爾泰認為中國的政治同他主張國王為哲學家是一致的，當他從耶穌會士的著述中得知中國皇帝英明、睿智，如同家長一樣治理著國家，被人民當作父親尊重時，他覺得這就是他所向往的哲學家國王。因而在他的《風俗論》中對中國皇帝和政治體制及行政體制都大加贊揚，認為中國中央政府各部之間既有分工，又有合作，有利于提高行政效率，防止官員獨斷專行。地方官員也職責分明，各司其職，國家行政機構形成一個疏而不漏的大網，處處有官員，事事有人管，從而能夠保證人民安居樂業(yè)，國家祥和太平。他寫道：中國“一萬三千六百名官員，管理著一億五千萬人民，他們分屬于不同的部門，這些部門的上面是六大部，六大部則同受一個最高機構的監(jiān)督。一想到這些我就情不自禁地異常興奮”。^〔51〕在伏爾泰看來，中國政治之所以是由賢明的君主、良好的法律、合理有效的行政機構，進行良好的管理，就是因為各級官員都是從科舉考試選出的賢能之人組成，因而能限制君主獨裁，有利于體現民主的一種政治體制。與伏爾泰不同，孟德斯鳩認為中國政治是專制制度，但對于中國選拔官吏的科舉制他又持贊揚態(tài)度，并把科舉制同法國官職公開買賣作比較，認為中國沒有世襲貴族，人人只能通過科舉取仕，憑品德和才能取得爵位和榮耀。他還多次提到中國皇帝和政府都以天下太平、人民安居樂業(yè)為最高目標，為此而提倡勤奮、鼓勵節(jié)儉，并對農業(yè)給予特殊關注，這些都體現了中國政治的開明一面。^〔52〕總之在啟蒙思想家看來，中國選拔官吏的科舉制度為每個有知識、有能力的人敞開了仕途的大門，它既體現了人人平等的原則，又體現了哲學家治國的理想。對此，黑格爾曾有一個評價，他在《歷史哲學》中說：“除皇帝的尊嚴以外，中國臣民中可說沒有特級，沒有貴族;唯有皇室諸子和公卿兒孫享有一種特權，但這個與其說是由于門閥，無寧謂為地位的關系使然。其余則人人一律平等，而唯有才能勝任者得為行政官吏，因此國家公職皆由最有才智與學問的人充當。因此他國每以中國為一種理想的標準，便是我們也可以拿來做模范的”，^〔53〕黑格爾這一評價是符合當時歐洲啟蒙思想家的看法的，也是符合他們的做法的。他們以中國古代政治的民主性和國家治理的經驗及選拔官吏的科舉制為榜樣來思考他們社會未來的民主、自由和平等是一種必然的邏輯結果。

四、 以仁愛為核心的儒家倫理道德思想為啟蒙思想家博愛觀念的形成提供啟示和理論根據

18世紀的歐洲雖然經濟發(fā)展了，新興資產階級形成，但思想文化上對基督教的信仰卻仍是普遍存在的?；浇涛幕J為道德是建立在宗教信仰的基礎上的，強調做一個有道德的人，首先就是要做一個對上帝虔誠的人。一個虔信上帝的人就應該恪守基督的清規(guī)戒律，才能成為一個真正有道德的人。建筑在宗教基礎上的道德觀念嚴重地禁錮著人們的思想，為破除這種有神論的道德觀念，啟蒙思想家還是從中國文化中尋找思想武器，他們首先是從耶穌會士的著述和翻譯的儒家經典中吸取儒家的倫理道德和仁愛思想，來思考他們未來的思想觀念。

17世紀下半葉到18世紀上半葉來華的耶穌會士為論證儒家思想同督教精神的一致，他們把倫理同宗教聯系起來，翻譯介紹了儒家的政治倫理和仁愛思想，并給予了高度的評價。這在客觀上為啟蒙思想家提供了思想資料。德國思想家賴特淮思在他的《中國與歐洲》一書中說：“那些耶穌會中人，把中國經書翻譯出來，勸告讀者不但要誦讀它，且須將中國思想見諸實行。他們不知道經書中的原理，剛好推翻了他們自己的教義;尤其重要的，就是他們不但介紹了中國哲學，且將中國實際的政情亦盡量報告給歐洲的學者，因此歐洲人對于中國的文化，便能逐漸了解，而中國政治也就成為當時動蕩的歐洲政局一個理想的模型。當時歐洲人都以為中國民族是一個純粹德性的民族了”。^〔54〕事實上當時的耶穌會士對中國文化，特別是儒家文化的介紹是不遺余力，極力贊揚。比如宗教家西蒙·博歇（Simon Foucher）的《論中國哲學家孔夫子倫理書簡》認為孔夫子的學說不是一種玄學，“而是一整套產生智慧的準則。有關個人的準則就是倫理，有關眾人或君主的準則就是政治。然而這名中國哲學家的重要準則是應為‘完全符合至理的至善至美地工作。為了達到這種目的，首先必須使人的靈魂擺脫偏激或成見，為它帶來的混亂。合乎情理的倫理就在于盡可能地啟發(fā)智力”，尋求真理。西蒙·博歇認為這一切就是孔子的全部哲學。^〔55〕新教牧師J德·拉·布納（J·de La Brune）寫了一本《孔夫子的論理》贊揚孔子的倫理不是玄學家的倫理，而是追求實際者的倫理，“它不是向人要求可望而不可及的道德，而是要求任何普通人都可了解和由此也可以完成的義務，因而理智是具有普遍性的。大家可以說這位哲學家的倫理是無限高尚的，但它同時又是很純樸的，顯而易見的和取自自然情理那最純潔源泉中的”。^〔56〕他們認為孔子的倫理完全是一種人道的倫理，完全出自理性，適用于一切種姓，一切民族，“是一種人類倫理的準則，具有普遍性，能夠在所有人之間建立某聯系”。^〔57〕

耶穌會士推崇孔子還在于倫理同政治的結合，認為這種倫理同時也是高超的政治。一位來華的醫(yī)生和旅行家弗朗李瓦·貝尼埃寫了一本《孔夫子著作導讀》，書中闡述了孔子的倫理思想，其中最吸引他的就是政治倫理，他認為孔子的倫理“不僅是一種個人道德，或指導眾人彼此之間關系的社會道德，而是一種真正的政治倫理，是那些希望完成他們的使命和實現他們天職——為民眾謀福利的國王們的一門學問”。所以貝尼埃為孔夫子書的譯本的標題定為《國王們的學問》，他說：“我從事這項任務主要是由于我發(fā)現，再沒有任何一種倫理能夠更明智、更謹慎和更恭敬地以其義務而教化王子們了”。他認為孔子倫理和政治格言對教育世界上所有的國王都適用。因而他希望孔子倫理應“為法國政治向中國政治借鑒的內容”。^〔58〕

這一時期耶穌會士學者們在介紹孔子倫理思想的同時也特別突出了孔子的仁愛思想。他們認為孔子的“己所不欲，勿施于人”的格言“是為‘仁或‘大慈悲下定義的（仁愛、愛人）”，認為“它是一種穩(wěn)定不變的思想狀態(tài)，符合一個可以放棄他的私人或個人的方便，而普遍愛所有人的情理。由于這些人與他本為一體，因而他也與他們具有同樣和共同的感情?！追蜃右运麗郾娙说倪@種方式，征引了某些例證。他不是要避免對別人做我們不希望別人對我們所做的那種惡，而更在于他們廣施我們希望為自己所行的善行。然而當這種‘仁一旦扎根于常人的思想中，整個大地上就變得如同是一家人”。^〔59〕因為孔子倫理思想中充滿這種仁愛的精神，所以法國哲學史思想家維吉爾·畢諾（Virgihe Pinot）得出結論“孔夫子的這種倫理顯得特別符合人道精神”。^〔60〕由于儒家倫理不是建立在宗教神學的基礎之上，而是建立在自然的人性之中，特別符合啟蒙思想家的要求，所以這一時期耶穌會士對儒家倫理道德及仁愛思想的介紹和推崇性的評價，直接影響啟蒙思想家，他們從耶穌會士的著述、翻譯介紹的儒家倫理道德和仁愛思想中吸取了思想資料和獲得了理論的支撐。

首先，他們從儒家哲學中吸取性本善的理論來批判基督教的原罪論?；浇涛幕叛龅暮诵氖牵荷系凼潜M善盡美的，全智全能的造物主，而人類因其始祖亞當和夏娃違背上帝意志而具邪惡的本性，只有上帝才能使人擺脫罪惡得到拯救。為揭露基督教的原罪論，啟蒙思想家從儒家學說中找到了孟子的人性本善的理論作為武器批判原罪說，也用以反駁啟蒙思想家內部霍布斯的性惡說。當時有思想家把孔子的道德格言變成詩的形式：“人之初，性本善，霍布斯之嘆息，欲何為？”這顯然是用儒家孟子的性善論來反駁霍布斯的性惡說。事實上性善論在當時百科全書派內部影響是很大的，摩爾利（Morley）在他的《狄德羅與百科全書派》一書中把性善論作為“十八世紀之思想精神”。他說：“人性本善，世界能成一優(yōu)美可愛的處所;而且目前世界之禍患乃惡劣教育、惡劣制度之結果。……蓋維深信人之品格與境遷可以無限地更化為善，則對于人類環(huán)境之改造，始有普遍與堅忍的努力?！?lt;sup>〔61〕</sup>伏爾泰在1728年發(fā)表《反巴斯噶論》，開卷即用激烈的文字攻擊巴斯噶以人性為惡的說法。他說對于此厭世家他要給人類作辯護。對于基督教的性惡說，他采取了儒家性善論的立場，逐一駁斥巴斯噶的《辯神論》斷片中的若干思想。例如巴斯噶說，“只愛神，不愛他物”，伏氏駁斥道：“人類須以深厚的愛情愛其祖國及其父母、妻子”。^〔62〕人類本性須有善才有愛。18世紀啟蒙思想家正是把儒家的性本善作為他們的理論根據來批判基督教的原罪論，論證人的本性是善而不是惡，進而論證人們智力的平等，人人都可以產生博愛的精神。這一點劍橋大學教授李約瑟在他作《中國文明》的演講中說得很明白。他說：“十七世紀中葉耶穌會友群，將中國經籍譯成西文，中國儒家人性本善之哲學乃得輸入歐洲。吾人皆知彼啟蒙時期之哲學家，為法國大革命及其后諸種進步運動導其先河者，固皆深有感于孔子之學說，而曾三復致意焉。不論個人表現與人類真正性格距離至何種程序，吾人對于社會進步之理想，唯有依賴人性本善之學說，方有實現之望，而此種信心，吾人固曾自中國獲得也。”^〔63〕足見儒家人性本善理論在18世紀歐洲產生了廣泛而深刻的影響，成為啟蒙思想反對基督教原罪論，建立自己人性論和博愛觀念的理論根據。

其次，啟蒙思想家認為儒家充滿仁愛的倫理道德是歐洲人所向往的目標，并從對孔子仁愛的解讀中吸取了博愛的精神。伏爾泰在學習孔子的倫理道德思想以后，特別贊賞孔子的“己所不欲，勿施于人”的格言。他認為這是基督教不曾有的，基督教不過禁止人行惡，而孔子是勸人行善。他說：“西方民族，無論何種格言，如何教理，無可與此純粹道德相比擬者?？鬃映Ｕf仁義，若使人們實行此種道德，地球上就不會有什么戰(zhàn)爭了?！?sup>〔64〕所以他認為孔子是至圣至賢的哲學家。他不媚帝王，不好淫色，實為天下唯一的師表。他還認為在孔子德政思想指導下的中國法律也充滿著仁愛思想，他說：“關于中國，只要聽到這種法律，我已不得不主張中國是世界中最公正最仁愛的民族了?！?sup>〔65〕他在自己的《自然法賦》的結束語中呼吁：要以儒家的理性道德來挽救歐洲的時弊。百科全書派的主角狄德羅在把中國文化與法國文化作比較后認為中國比法國“更懂得善意與道德的科學。如果有一天發(fā)現這種科學是居于一切科學的第一位，那么他們將可以確定地說，他們有兩只眼，我們只有一只眼，而全世界其余的人都是盲者了”。^〔66〕他認為孔子是德治主義者。德治主義的目的一是用理性來判斷善惡與真?zhèn)?二是修身、齊家、治國、平天下，這是歐洲人值得學習的。德國啟蒙思想家萊布尼茨則認為中國在道德方面遠超歐洲。他說：“中國具有（在某些方面令人欽佩的）公共道德，并與哲學理論尤其是自然神學貫通，又因為歷史悠久而令人羨慕。”他指出：“如果說，在工藝技術方面我們與他們并駕齊驅，在思辨科學方面我們走在他們前面，那么在實用哲學方面，也就是說在道德戒律方面，在適用于現世生活和凡人的政治方面，他們肯定超過我們?！?sup>〔67〕他認為中國人有很高的道德水平，人們尊老愛幼以禮相待，和睦相處，體現著人與人之間的友愛。他的學生沃爾夫則從自然理性的角度來論述中國人的道德行為不依外在根據，“不是出于習慣，出于對主子的畏懼，而是出于個人的自由意志”。因此“中國人的行為包含著一種完全的自然權力，而在我們歐洲人的行為中，這種權力只有幾分存在”。^〔68〕啟蒙運動的思想家的這些思想表明，他們希望從儒家充滿仁愛的道德思想中尋找他們關于普遍的仁愛思想。所以法國哲學史家維吉爾·華諾的老師古斯塔夫·朗松教授指出，18世紀是一些優(yōu)秀思想家的時代?！八麄兿⒆约簜€人心靈中的靈感變成明確的思想和做為普遍的原則提出?？追蜃拥膫惱砬∏檫@些人提供了他們正在設法尋找的支持。這就是該理論中能使他們滿意的內容?！?sup>〔69〕而畢諾本人在總結17-18世紀啟蒙思想家們在學習吸納耶穌會士對儒家以仁愛的核心作的倫理道德的介紹和評價以后也作出結論說，儒家充滿仁愛的倫理道德思想“提供了真正的法國人思想的一面沒有失去光澤的鏡子”。^〔70〕啟蒙思想家從這面鏡子中看到了他們希望的自由、平等、博愛的影子，正是這影子在法國資產階級革命時期變成了自由、平等、博愛的口號，而法國大革命的領袖羅伯斯庇爾則是直接應用孔子的仁愛思想來論證他的自由思想，在他起草的《人權和公民權宣言》的第6條闡述人的自由權利時指出，自由的道德界限就是孔子的“己所不欲，勿施于人”。^〔71〕，這充分說明儒家思想對自由、平等、博愛觀念形成的最直接的影響。

〔參考文獻〕

〔1〕〔3〕許平：歐洲人認識中國的拐點〔N〕.光明日報，2013-03-09（7）.

〔2〕〔13〕〔14〕〔15〕〔19〕〔20〕〔22〕〔23〕〔28〕〔31〕〔33〕〔39〕〔40〕〔42〕〔44〕〔45〕〔46〕〔47〕〔49〕〔50〕〔53〕〔54〕〔61〕〔62〕〔63〕〔64〕〔65〕〔66〕朱謙之.中國哲學對歐洲的影響〔M〕.石家莊：河北人民出版社，1999.57-58，291，308，278-279，191-192，195，327-328，224，294，371，320-326，302，278-279，311-312，319-320，322，279，271，64，67，358，193，194-195，296，195，298，302，306.

〔4〕馬克思恩格斯選集〔M〕.北京：人民出版社，2012.669.

〔5〕〔6〕〔7〕恩格斯.自然辯證法〔M〕.北京：人民出版社，1971.159，200，203.

〔8〕〔9〕〔10〕張岱年，方克立主編.中國文化概論〔M〕.北京：北京師范大學出版社，2011.101，101，101.

〔11〕〔12〕〔27〕〔32〕葉延芳.18世紀歐洲文化思潮中的“中國風”〔N〕.光明日報，2010-08-12（10-11）.

〔16〕〔17〕〔30〕〔43〕〔51〕〔52〕〔67〕許明龍.歐洲十八世紀中國熱〔M〕.北京：外語教學與研究出版社，2007.172、169，175-176，170，164，183，171，179、156.

〔18〕盧風：啟蒙之后〔M〕.長沙：湖南大學出版社，2003.79.

〔21〕〔26〕〔36〕〔48〕〔55〕〔56〕〔57〕〔58〕〔59〕〔60〕〔69〕〔70〕〔法〕維吉爾·畢諾.中國對法國哲學形成的影響〔M〕.北京：商務印書館，2000.387，374，388-389，363，432，434-435，436，439-441，435，491，491，446.

〔24〕〔34〕〔68〕袁行霈等主編：中華文明史：第4冊〔M〕.北京：北京師范大學出版社，2006，232，232，232.

〔25〕夏瑞春.德國思想家論中國〔M〕.南京：江蘇人民出版社，1989.40.

〔29〕伏爾泰小說選〔M〕.北京：人民出版社，1980.30-31.

〔35〕馬克思恩格斯選集：第3卷〔M〕.北京：人民出版社，2012.391-392.

〔37〕〔38〕〔法〕伏爾泰.風俗論：上冊〔M〕.北京：商務印書館，1995.216，217.

〔41〕馬克思.資本論：第2卷〔M〕.北京：人民出版社，1975.399.

〔71〕董云虎，劉武萍主編.世界各國人權約法〔M〕.成都：四川人民出版社，1994.42.

（責任編輯：顏 沖）

社會科學研究 2014.1.