劉小楓

文藝復(fù)興時(shí)期——西方所開創(chuàng)的“現(xiàn)代文明”的開端——的標(biāo)志之一是:這一時(shí)期產(chǎn)生了一批新哲人。權(quán)威哲學(xué)史家克利斯特勒在其名著《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的八個(gè)哲學(xué)家》中列舉了八位意大利新哲人 (從彼特拉克到布魯諾)，奇怪的是，其中并沒有馬基雅維利 (Niccolò Machiavelli，1469-1527)。①克利斯特勒:《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的八個(gè)哲學(xué)家》，姚鵬、陶建平譯，上海:上海譯文出版社，1987年。作者評(píng)述的最后一位文藝復(fù)興時(shí)期的哲人布魯諾出生于1548年，比馬基雅維利晚出生差不多整整80年!

這并不奇怪，通常的西方哲學(xué)史教科書大都不會(huì)提到馬基雅維利，原因很可能是:馬基雅維利沒有寫過理論性的哲學(xué)論著。馬基雅維利在修學(xué)年代雖然受過當(dāng)時(shí)的理論性哲學(xué)訓(xùn)練，但他被迫離開政壇之后賦閑時(shí)寫的是政書，甚至小說劇本之類的文學(xué)作品。于是，馬基雅維利不被視為哲學(xué)家，似乎理所當(dāng)然。可是，后世的新派哲人如培根、盧梭，都明顯與馬基雅維利一樣寫政書，我們顯然不能說馬基雅維利不是哲學(xué)家。鑒于真正啟發(fā)后世新派哲人的其實(shí)是馬基雅維利，而非克利斯特勒列舉的那八位意大利哲人，我們就得說，馬基雅維利身上定然有著文藝復(fù)興時(shí)期新哲人的某種品質(zhì)。鑒于馬基雅維利 (而非其他八位同時(shí)代哲人)直到21世紀(jì)的今天仍然在發(fā)揮現(xiàn)實(shí)影響，我們甚至有理由說，新哲人的某種根本品質(zhì)在馬基雅維利身上彰顯得遠(yuǎn)比其他同時(shí)代哲人更為突出或鮮明。

認(rèn)識(shí)西方現(xiàn)代新派哲人的一般品質(zhì)對(duì)我們相當(dāng)重要，因?yàn)?，如果我們不搞清西方哲人品質(zhì)在近代開端發(fā)生的嬗變，就不可能清楚我們自己可能會(huì)被教育成什么品質(zhì)的學(xué)人。畢竟，現(xiàn)代中國學(xué)人幾乎無不是西方現(xiàn)代哲人的學(xué)生，是由近代以來的新派哲人的思想養(yǎng)育起來的。倘若如此，認(rèn)識(shí)馬基雅維利身上所體現(xiàn)出來的新哲人品質(zhì)，就具有重大的理論意義。

要認(rèn)識(shí)馬基雅維利的新派哲人品質(zhì)，就得從他寫下的作品入手?？墒牵瑹o論策論式的小書《君主論》還是學(xué)究性的大著《李維史論》，都非常難以讀懂。這種難不是像讀康德的《純粹理性批判》那樣純粹思辨地難以讀懂，因?yàn)椋@兩部書講的都是西方歷史上遠(yuǎn)近過去的涉及政體的世事，并沒有抽象的思辨。然而，《君主論》尤其《李維史論》遠(yuǎn)比《純粹理性批判》難以讀懂。畢竟，西方學(xué)界如今并沒有因如何理解康德而爭(zhēng)執(zhí)不休，相反，如何理解比康德早兩個(gè)半世紀(jì)的馬基雅維利，西方學(xué)界迄今仍然爭(zhēng)執(zhí)不休。無獨(dú)有偶的是，馬基雅維利所引發(fā)的爭(zhēng)執(zhí)，又恰恰與理解西方近代自文藝復(fù)興以來的新派哲人的品質(zhì)有關(guān)。從根本上講，圍繞馬基雅維利的爭(zhēng)執(zhí)涉及的問題是:應(yīng)該如何看待哲人的德性——或者說，應(yīng)該如何看待新派哲人所帶來的哲人品質(zhì)的嬗變。

西方學(xué)界研究馬基雅維利的專家不可謂不多，但真正關(guān)注馬基雅維利身上的新派哲人品質(zhì)的卻并不多。嚴(yán)格來講，真正關(guān)注這一問題的西方大思想家，唯有施特勞斯。他在1950年代末發(fā)表的《關(guān)于馬基雅維利的思考》一書，如今已成為20世紀(jì)為數(shù)不多的哲學(xué)經(jīng)典。①施特勞斯:《關(guān)于馬基雅維利的思考》，申彤譯，南京:譯林出版社，2003年 (以下隨文注頁碼)，譯文據(jù)英文版有所改動(dòng)，不一一注明。由于這部大著所思考的絕非僅僅是馬基雅維利問題，而是通過識(shí)讀馬基雅維利挑明西方哲人的品質(zhì)嬗變問題，其理論意義已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一般的思想史研究范圍，以至于有業(yè)內(nèi)人士說，《關(guān)于馬基雅維利的思考》本身就堪稱哲學(xué)經(jīng)典。②參見邁爾:《政治哲學(xué)與啟示宗教的挑戰(zhàn)》，余明鋒譯，北京:華夏出版社，2014年?？梢栽O(shè)想，如果我國學(xué)界有更多研究哲學(xué)的人像研讀《存在與時(shí)間》或《邏輯研究》那樣認(rèn)真研讀《關(guān)于馬基雅維利的思考》，我們對(duì)問學(xué)品質(zhì)的自我理解也會(huì)大為不同。

《關(guān)于馬基雅維利的思考》共分四章，施特勞斯開篇就說到，要理解《君主論》尤其是《李維史論》，非常艱難。在第一章里，施特勞斯集中辨析了理解馬基雅維利的艱難，或者說閱讀《君主論》和《李維史論》的艱難。在接下來的第二章和第三章中，施特勞斯分別解析了《君主論》和《李維史論》中所有重要的晦澀段落。然而，在題為“馬基雅維利的教誨 (teaching)”的第四章一開始，施特勞斯馬上又提出，前兩章直湊單微的解析仍然不足以透徹解釋其每個(gè)“晦澀段落” (obscure passage)的含義，還必須從馬基雅維利與古典傳統(tǒng)的關(guān)系來理解馬基雅維利的寫作?！蛾P(guān)于馬基雅維利的思考》一書共300頁，前三章加在一起約160頁，單單第四章就有約125頁 (按英文版計(jì)算)，占近半篇幅，由此可見第四章本身的分量。正是在第四章的一開始，施特勞斯提出了馬基雅維利的身份問題:馬基雅維利究竟是不是一個(gè)哲人——如果是，又是怎樣的一個(gè)哲人?

第四章開場(chǎng)是如何提出這個(gè)問題的呢?施特勞斯首先對(duì)馬基雅維利的讀者亦即我們提出要求——嚴(yán)格來講，是再次提出要求，因?yàn)樵谠摃谝徽碌淖詈笠粋€(gè)自然段，施特勞斯已經(jīng)對(duì)作為馬基雅維利的讀者的我們提出了要求:《君主論》和《李維史論》兩書之間的關(guān)系“隱秘叵測(cè)，難以把握。兩部書中的每一部，都著眼于某個(gè)特定的讀者群”(頁65段2行2)。通過第二和第三兩章分別對(duì)《君主論》和《李維史論》的識(shí)讀，施特勞斯已經(jīng)表明，讀者在研讀馬基雅維利著作的時(shí)候，“必須遵循”作者自己提供的途徑，因?yàn)?，“像《李維史論》和《君主論》這樣的書”不會(huì)直白地展露作者要說的東西，需要讀者“夜以繼日地”“反復(fù)思考”(ponder over)很長一段時(shí)間 (頁266行7)。因此，馬基雅維利的著作要求“已經(jīng)恰切地有所準(zhǔn)備的讀者”(the reader who is properly prepared)(頁266行8)。所謂“有所準(zhǔn)備”指的絕非僅僅是對(duì)馬基雅維利著作中的各種“拒不直接說出來的提示”(suggestions which refuse to be stated)“有所準(zhǔn)備”，施特勞斯強(qiáng)調(diào)，“有所準(zhǔn)備”的含義是懂得“這樣一個(gè)真理”(the truth):“不應(yīng)該說的就不能說”(what ought not to be said cannot be said)。如今的我們作為馬基雅維利的讀者知道“這樣一個(gè)真理”嗎?知道“不應(yīng)該說的就不能說”不僅是西方傳統(tǒng)哲人的德性，也是中國傳統(tǒng)哲人的德性嗎?如果不知道或者盡管知道卻不能理解“這樣一個(gè)真理”，我們能夠理解歷史上的偉大思想家嗎?

施特勞斯接下來說，“拒不直接說出”自己想要說的東西的“這種書”在思想史上為數(shù)并“不多”(not many)①原話是:“這樣的書，為數(shù)并不多，這對(duì)于思想史家們來說 (for the historians of ideas)是件幸事 (fortunate)”——中譯本將“思想史家”誤譯為“思想家”?！@無異于說，并非對(duì)于歷史上的所有書籍都需要“有所準(zhǔn)備”，對(duì)任何古書都需要尖起眼睛看“拒不直接說出”的東西。然而，鑒于今人普遍認(rèn)為古人的智慧與自己一般齊平，甚至乎還認(rèn)為古人的智商不如自己，施特勞斯隨即說，這種“拒不直接說出”自己想要說的東西的書還是不少，至少比“人們會(huì)容易相信”(one would easily believe)的要多。施特勞斯相信，歷史上的“偉大人物”(great men)比我們今人“容易相信的”要多，這些“偉大人物”甚至?xí)c“未來［的時(shí)代］不合拍”(out of step with the future)——或者說與我們今天所處的時(shí)代不合拍?？梢栽O(shè)想，由于歷史上的“偉大人物”與我們今天所處的時(shí)代不合拍，我們很容易認(rèn)為，他們不如我們有智慧。

“偉大人物”總是“少數(shù)人”(the few)——無論在歷史上的過去還是現(xiàn)在，都如此。施特勞斯借歌德詩劇中的人物之口給出了“少數(shù)人”的界定:第一，他們“對(duì)于世界、對(duì)于人們的心腸和思想有所理解”(understood something of the world and of men's heart and mind);第二，他們并不愚蠢地“把自己的情感和所見”(their feeling and their vision)②值得注意的是，vision這個(gè)語詞在基督教中指的是所見“異象”。對(duì)俗眾 (the vulgar)和盤托出——否則，就會(huì)落得被釘上十字架燒死的結(jié)局 (頁266倒4行以下)。施特勞斯之所以說到這樣的“少數(shù)人”，與他緊接著下來要討論的馬基雅維利是什么樣的人有關(guān)。“不應(yīng)該說的就不能說”并非意味著，馬基雅維利在自己的書中沒有說“不應(yīng)該說的”，否則他就不會(huì)寫書了。毋寧說，馬基雅維利仍然在自己的書中說了“不應(yīng)該說的”，只不過他說得十分晦澀難懂而已。馬基雅維利的書之所以有不少“晦澀段落”，是因?yàn)樗胍f而且的確說了“不應(yīng)該說的”。

其實(shí)，施特勞斯在書的第一章開始不久就說到馬基雅維利屬于這樣一類“少數(shù)人”:第一，他們“有能力洞悉”(are able to discern)涉及實(shí)際的統(tǒng)治者的“嚴(yán)酷真理”(the harsh truth);第二，他們“不會(huì)敢于對(duì)抗那些無力發(fā)現(xiàn)這個(gè)真理的多數(shù)人的意見”(do not dare to oppose the opinion of the many who are unable to discern that truth;頁19倒3行)。這段關(guān)于“少數(shù)人”與“多數(shù)人”的關(guān)系的說法，直接與馬基雅維利的具體言辭相關(guān)。換言之，馬基雅維利對(duì)于自己屬于“有能力洞悉”涉及實(shí)際的統(tǒng)治者的“嚴(yán)酷真理”的“少數(shù)人”有明確的自我意識(shí)。③值得比較第三章注釋157(頁231)中的一個(gè)說法:“占據(jù)狹窄的、只有少數(shù)人可以留居的地帶也是不審慎的?！辈贿^，與這些地方不同，第四章開篇說到“少數(shù)人”時(shí)，指的是“對(duì)于世界、對(duì)于人們的心腸和思想有所理解”的那些人，而且并沒有與馬基雅維利的具體言辭聯(lián)系起來。顯然，“對(duì)于世界、對(duì)于人們的心腸和思想有所理解”與“有能力洞悉”涉及實(shí)際的統(tǒng)治者的“嚴(yán)酷真理”不是一回事情。我們可以說，前者屬于哲人式的“少數(shù)人”，后者則可能僅僅是政治家式的“少數(shù)人”。同樣，在政治主張方面慎言與在哲學(xué)觀點(diǎn)方面慎言是兩回事。

在引用過歌德筆下人物的話之后，施特勞斯用自己的話說了兩件事情:第一，在屬于哲人式的少數(shù)人中間，并不是每一個(gè)人都沒有能夠做到“守口如瓶”(restrain his full heart)——這話反過來理解更好:并不是每一個(gè)哲人式的少數(shù)人都能夠做到“守口如瓶”;第二，歌德是記得哲人式的少數(shù)人應(yīng)該做到“守口如瓶”的“最后一位偉人”(the last great man)——在歌德之后，“社會(huì)的理性、情緒和決斷”(social reason，sentiment and decision)已經(jīng)結(jié)成一股巨大力量，毀滅了“對(duì)哲學(xué)原初所意味著的東西最后殘存的記憶”(the last vestiges of the recollection of what philosophy originally meant;頁267行4)。

第四章的這段開場(chǎng)白把如何理解馬基雅維利的著述變成了如何理解“哲學(xué)原初所意味著的東西”，或者說把如何理解馬基雅維利的著述這一問題變成了如何理解哲人的問題。從而，在施特勞斯看來，馬基雅維利當(dāng)然是哲人，問題僅在于他是怎樣的哲人。

可是，為什么施特勞斯在這里引用的是歌德的話?要找到與歌德這句話類似的其他同時(shí)代作家的話不難 (萊辛就是一個(gè)現(xiàn)存的例子)——為什么偏偏引用歌德?這個(gè)問題不難回答:因?yàn)楦璧率且粋€(gè)偉大時(shí)代——啟蒙時(shí)代——的偉大標(biāo)志:歌德處于啟蒙運(yùn)動(dòng)搞得非常熱鬧的頂峰時(shí)期。所以施特勞斯說，在歌德之后，“社會(huì)的理性、情緒和決斷”已經(jīng)結(jié)成一股巨大的力量，毀滅了原初意義上的哲學(xué)。由此看來，馬基雅維利是一個(gè)怎樣的哲人問題，在施特勞斯那里與后來的啟蒙運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來了。我們都知道，啟蒙運(yùn)動(dòng)思想與文藝復(fù)興思想有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但我們未必清楚，這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)究竟是怎樣——至少不會(huì)是所謂“張揚(yáng)人文主義”之類的大而無當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)。不僅如此，施特勞斯在這里所下的一個(gè)注釋讓我們感覺到，歌德與近三百年前的馬基雅維利似乎有某種隱秘的內(nèi)在關(guān)系。

這個(gè)注釋大有看頭，因?yàn)槠湫问骄妥屓擞X得蹊蹺。首先，正文引歌德作品中的話時(shí)沒有下注，句號(hào)之后禮贊歌德一番才下注。不僅如此，這個(gè)注釋其實(shí)并未給出浮士德對(duì)瓦格納說的那句帶引號(hào)的話的出處，而是另外引了歌德評(píng)價(jià)《拿破侖》一書的作者斯考特 (Walter Scott)的一句話。①這段話見于《浮士德》第一部分“學(xué)者劇”中浮士德與助手瓦格納第一次對(duì)話的結(jié)尾部分 (行588-593):“嗨，什么叫做認(rèn)識(shí)!誰又可以直言不諱 (das Kind beimrechten Namennennen)?少數(shù)人 (die wenigen)誠然從中認(rèn)識(shí)到一點(diǎn)什么，卻十足愚蠢，沒有保管好全部內(nèi)心 (ihrvolles Herznichtwahrten)，竟然向庸眾 (Poebel)泄露自己的洞察(Schauen)和情緒。這些人自古以來都沒好下場(chǎng)，不是被釘十字架就是被燒死?！备璧略诮o友人的信中說:斯考特頗為審慎，他“刻意防止自己受到整個(gè)馬基雅維利式觀點(diǎn)的影響”?？梢?，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代曾流行“馬基雅維利式觀點(diǎn)”(Machiavellian view)，亦即關(guān)注“此世的歷史”(the history of the world)的觀點(diǎn)——我們知道，全心全意關(guān)注“此世”的真理恰是馬基雅維利的思想特色。“此世的歷史”這個(gè)提法后來因黑格爾的《此世歷史講演錄》(舊譯《世界歷史講演錄》未必準(zhǔn)確)而變得非常著名，而且成為現(xiàn)代性普世-普適論的標(biāo)識(shí)之一:人類歷史具有一個(gè)普遍的演進(jìn)目的——對(duì)此我們還可以想起黑格爾的一句名言:此世歷史的精神就在拿破侖征戰(zhàn)的馬背上。然而，這與馬基雅維利是否是個(gè)能做到“守口如瓶”的哲人式少數(shù)人有什么關(guān)系呢?

這個(gè)注釋還沒有完，事實(shí)上，這個(gè)注釋有三段內(nèi)容。施特勞斯隨即又提到歌德責(zé)備費(fèi)希特的話:“關(guān)于上帝和神圣的東西”(about God and divine things)，費(fèi)希特沒有做到“保持一種深?yuàn)W的沉默”(preserve a profound silence)，而是“口無遮攔”(unguarded utterances)。鑒于費(fèi)希特是受康德啟發(fā)的觀念論哲人，而且是德意志觀念論從康德到黑格爾的發(fā)展所經(jīng)歷過的中介階段，費(fèi)希特就屬于未能做到“守口如瓶”的那類哲人式的少數(shù)人。不僅如此，費(fèi)希特也是著名的政治人，德意志的國家主義者或民族主義者，他像馬基雅維利一樣關(guān)注“此世的歷史”，與在德意志學(xué)界流行的“馬基雅維利主義”有深刻的關(guān)聯(lián)。②在早年的一次學(xué)術(shù)報(bào)告中，施特勞斯讓費(fèi)希特充當(dāng)過啟蒙精神成熟的標(biāo)示:“一旦我們不得不與費(fèi)希特一起嘲笑尼柯萊 (Nicolai)時(shí)，我們便已被啟蒙。”參見施特勞斯:《柯亨與邁蒙尼德》，劉小楓編:《猶太哲人與啟蒙》，張纓等譯，北京:華夏出版社，2009年。邁內(nèi)克寫到:“在德意志，馬基雅維利現(xiàn)在終于找到了理解他的人們?！薄@指的首先是費(fèi)希特，他“對(duì)馬基雅維利的普羅米修斯式態(tài)度和現(xiàn)代異端主義另有終止美言和深刻評(píng)論”。見邁內(nèi)克:《馬基雅維里主義》，時(shí)殷弘譯，北京:商務(wù)印書館，2008年，第517、519頁?！榜R基雅維利式的觀點(diǎn)”是“少數(shù)人”也不再懂得約束自己內(nèi)心真實(shí)見解的原因，從而可以說，“馬基雅維利式的觀點(diǎn)”是啟蒙的肇因。

在援引歌德批評(píng)費(fèi)希特的話之后，施特勞斯又說到歌德自己對(duì)“馬基雅維利主義”(Machiavellianism)的理解:“詩的創(chuàng)作要素中的每一種斯賓諾莎主義者的東西 (Everything which is Spinozist)，在反思的要素中 (in the element of reflection)都成了馬基雅維利式的 (Machiavellian)。”最后這段注釋蘊(yùn)含著兩個(gè)要點(diǎn)。首先，鑒于斯賓諾莎既是近代歐洲觀念論的重要倡導(dǎo)者，又是近代自由民主政治論的重要先驅(qū)者，歌德把斯賓諾莎主義理解為“馬基雅維利主義”便意味著，所謂“馬基雅維利主義”既是一種觀念論哲學(xué)，也是一種自由民主政治論。其次，“反思的要素”與“馬基雅維利式的”對(duì)舉意味著，馬基雅維利的思想絕非僅僅涉及實(shí)際的統(tǒng)治者的“嚴(yán)酷真理”，也具有觀念論的哲學(xué)品質(zhì)。但蹊蹺的是，施特勞斯在這里引用的歌德的書名是《格言與反思》 (Maximen und Reflexionen)——如果詩人歌德也搞思辨的“反思”，他自己是否也是個(gè)“馬基雅維利式的”詩人呢?難道施特勞斯在正文中贊美歌德，同時(shí)又在注釋中隱晦地揭示歌德有可能是個(gè)隱藏的馬基雅維利分子?畢竟，“毀滅對(duì)哲學(xué)原初所意味著的東西最后殘存的記憶”的能動(dòng)力量恰恰源于“馬基雅維利式”的“反思”。

無論如何，施特勞斯的這個(gè)精心構(gòu)擬的注釋讓我們看到:第一，歌德對(duì)“馬基雅維利式的觀點(diǎn)”并非持旗幟鮮明的否定態(tài)度，從而，他在正文中對(duì)歌德的贊美得大打折扣——毋寧說，歌德順應(yīng)了啟蒙的時(shí)代潮流。第二，如果與正文中的那句“在歌德之后，社會(huì)性的理性、情緒和決斷……已經(jīng)共同聯(lián)合起來去毀滅對(duì)哲學(xué)原初所意味著的東西最后殘存的記憶”聯(lián)系起來看，馬基雅維利是這樣一個(gè)哲人:他開啟了“毀滅對(duì)哲學(xué)原初所意味著的東西”的能動(dòng)力量——開啟了啟蒙哲學(xué)的品質(zhì)。

倘若如此我們就可以問:馬基雅維利的書是“不應(yīng)該說的就不說”的書嗎?回答是否定的。馬基雅維利以暗示的方式說了“不應(yīng)該說的”，馬基雅維利主義就成了哲學(xué)的一種時(shí)代特征——啟蒙哲學(xué)作為新哲學(xué)就是說“不應(yīng)該說的”哲學(xué)。如果我們?cè)倩仡^看正文中的那句話就會(huì)別有一番體味:馬基雅維利的“這種書”在歷史上不多，對(duì)思想史家們是幸事，“更不用說對(duì)其他人”!因?yàn)椋R基雅維利沒有持守“不應(yīng)該說的就不說”這一古來的哲人德性原則，盡管他用大量“晦澀段落”來傳達(dá)持守“不應(yīng)該說的”東西。不僅如此，通過注釋我們還已經(jīng)得知，所謂“不應(yīng)該說的”東西就是“關(guān)于上帝和神圣的東西”——在整個(gè)第四章，施特勞斯都在揭示馬基雅維利如何用種種“晦澀段落”來傳達(dá)“不應(yīng)該說的”東西。馬基雅維利固然屬于歷史上的少數(shù)“偉大人物”之一，但這位“偉大人物”與在他之前的那些偉大人物在品質(zhì)上截然不同，而且與“未來”的時(shí)代也并非不合拍——畢竟，他造就了“未來”的啟蒙哲學(xué)。

接下來施特勞斯就進(jìn)入了這個(gè)問題:馬基雅維利是一個(gè)什么樣的新哲人。施特勞斯進(jìn)入這個(gè)問題的方式是，審查一個(gè)在啟蒙時(shí)代就流行的關(guān)于馬基雅維利的觀點(diǎn):馬基雅維利是個(gè)“異教徒”。①對(duì)比第一章開頭5段，我們可以發(fā)現(xiàn)，施特勞斯在這里又從意見開始:第一章開頭針對(duì)的流俗意見是關(guān)于馬基雅維利意圖的說法，這里針對(duì)的意見是關(guān)于馬基雅維利是個(gè)異教徒的說法。施特勞斯說的是“大多數(shù)作家”(many writers)②值得對(duì)比前段用到的“少數(shù)人”。此外，中譯本將“作家”(writers)譯作“論者”不妥。將馬基雅維利視為“異教徒”，但在這里下注時(shí)他僅僅引用了費(fèi)希特的話:馬基雅維利是個(gè)偽裝的基督徒。前一個(gè)注釋里已經(jīng)出現(xiàn)過費(fèi)希特，現(xiàn)在緊接著又出現(xiàn)費(fèi)希特，可以確定，兩個(gè)注釋將分開的兩個(gè)自然段緊緊黏在一起。不僅如此，這兩個(gè)分別屬于兩個(gè)自然段的注釋之間有著某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)——然而，怎樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?

我們不妨先注意施特勞斯不惜筆墨引用費(fèi)希特的方式 (或者說施特勞斯的言辭表面):施特勞斯共引了三句費(fèi)希特的話 (前一個(gè)關(guān)于歌德的注釋同樣引了三句話)，前后兩句是直接引語，中間一句是間接引語。不僅如此，第一句直接引語說馬基雅維利是“公開立誓的異教徒”(a professed pagan)，后一句直接引語則說馬基雅維利把自己偽裝成一個(gè)虔敬的基督徒。兩相對(duì)照，費(fèi)希特?zé)o異于揭開了馬基雅維利的真實(shí)面目。中間一句間接引語則說:無需為馬基雅維利辯護(hù)，沒必要非把他說成是個(gè)基督徒不可——直到20世紀(jì)甚至21世紀(jì)的今天，仍然有不少思想史家們?yōu)轳R基雅維利辯護(hù)，說他是個(gè)正派的思想家、坦誠的學(xué)者。相比之下，費(fèi)希特更接近馬基雅維利的真實(shí)面目嗎?

施特勞斯引用費(fèi)希特的方式為什么是這樣的呢?直接引語有如一種公開宣稱，中間夾著一段轉(zhuǎn)述。如果直接對(duì)比兩句直接引語，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)對(duì)比:“公開立誓”與偽裝。換言之，既然馬基雅維利會(huì)偽裝成一個(gè)基督徒，難道他不可能也偽裝成一個(gè)異教徒?畢竟，“公開立誓” (professed)這個(gè)語詞也有“偽稱”含義。由此來看，鑒于這個(gè)注釋與前一個(gè)注釋不僅形式上大致一樣，而且很可能有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，我們就應(yīng)該想到:歌德也被叫做異教徒。換言之，歌德也有可能是一個(gè)偽裝的異教徒。無論如何，啟蒙哲學(xué)的確凸顯了這樣一個(gè)問題:基督教與異教的關(guān)系變得越來越緊張。在啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的尼采那里，基督教與異教繃在一起的那根弦終于斷裂了?？梢酝葡?，基督教與異教的關(guān)系，將是施特勞斯審理馬基雅維利究竟是什么樣的新哲人這一問題時(shí)的著眼點(diǎn)。

何謂“異教徒”?施特勞斯用了頗長的一段間接陳述來展示“大多數(shù)作家”的看法，①頁267倒5行至268頁行2。僅有一句話加了引號(hào):馬基雅維利“愛 (loving)自己的祖國甚于愛自己的靈魂”——但施特勞斯并沒有給出這話的出處。施特勞斯轉(zhuǎn)述“大多數(shù)作家”的觀點(diǎn)說，他們責(zé)備馬基雅維利“忘了或否棄效法基督”(forget or rejected the imitation of Christ)，忘了去“思考”(think)不屬于狹義的政治的任何東西，狂熱反叛“基督教道德”(Christian morality)，不去“冷靜思索”(dispassionate thought)基督教道德的神學(xué)前提，因此，他們把馬基雅維利“想像成”(imagine)一個(gè)美迪奇式的人物。這一觀點(diǎn)包含著兩個(gè)性質(zhì)并不完全相同的要點(diǎn):首先，離棄基督轉(zhuǎn)而崇拜世俗政治權(quán)力，用“異教羅馬的此世性榮耀”(worldly glory)取代基督，這無異于瀆神——畢竟，“榮耀”這個(gè)語詞只能用在基督身上。第二，馬基雅維利雖然善于思考，卻沒有把自己的思考用于神學(xué)。施特勞斯的轉(zhuǎn)述兩次用到“思考”這個(gè)語詞，似乎意在凸顯馬基雅維利的哲人品質(zhì)，可是，馬基雅維利并沒有被“大多數(shù)作家”的看法視為哲人，而是被視為科西莫·美迪奇那樣的現(xiàn)代僭主。

施特勞斯對(duì)“大多數(shù)作家”的看法既否定又肯定。由于他通過間接陳述實(shí)際上區(qū)分了這個(gè)看法中的兩個(gè)不同要點(diǎn)，他的既否定又肯定就不僅不自相矛盾，反倒直湊單微。首先，施特勞斯否定馬基雅維利是“異教徒”，理由在于“異教主義是一種虔敬”(Paganism is a kind of piety;頁268行3)，而在馬基雅維利那里找不到絲毫“虔敬”。所謂“異教”當(dāng)然指的是古希臘宗教，但施特勞斯說異教徒必須有“虔敬”(piety)，指的是古希臘哲人蘇格拉底式的“虔敬”。因?yàn)?，施特勞斯用不無反諷的口吻說:馬基雅維利“并沒有從敬拜基督改宗為敬拜阿波羅”(268頁行5)——在柏拉圖的《會(huì)飲》和《蒲法伊東》中我們都可以看到，蘇格拉底是個(gè)虔敬的阿波羅神敬拜者。

接下來施特勞斯用“另一方面……”將話頭一轉(zhuǎn)，說將馬基雅維利視為“此世的智者” (the wise of the world)“并非誤導(dǎo)”(not misleading)，肯定了“大多數(shù)作家”的看法中的第二個(gè)要點(diǎn)，即肯定馬基雅維利忘了去“思考”非政治的事物。不過，在為這一肯定提供理由時(shí)，施特勞斯提供的是薩沃納羅拉修士 (Girolamo Savonarola，1452-1498)在講道時(shí)對(duì)“此世的智者”之類的人的痛斥，而且借用的是馬基雅維利的說法。換言之，譴責(zé)馬基雅維利這樣的“此世的智者”，是“按照薩沃納羅拉”(according to Savonarola)的說法，而薩沃納羅拉的說法又出自馬基雅維利的說法 (頁268行7以下)。這樣一來，馬基雅維利與薩沃納羅拉修士的說法就攪在了一起。首先，施特勞斯提到馬基雅維利說薩沃納羅拉痛斥“此世的智者”，然后說“按照薩沃納羅拉”，“此世的智者”是這樣一類人:他們認(rèn)為，治理國家不能靠基督教主禱文，必須“僅僅相信”(believe anything except)“理性的論說所證明的東西”(what rational discourse proves)。這個(gè)說法表明“此世的智者”是一幫子哲人，因?yàn)檎苋瞬拧皟H僅相信理性的論說所證明的東西”。施特勞斯隨即引證了薩沃納羅拉曾經(jīng)親耳“聽見”(has heard)“此世的智者”“彼此爭(zhēng)論時(shí)”(in their disptations)的情形:這幫人“談得很哲學(xué)，而且蔑視超自然的東西”(speaking philosophically and disregarding the supernatural)，說什么“此世是恒在的”，“信仰不過是意見”云云。這時(shí)施特勞斯下注，同時(shí)給出馬基雅維利和薩沃納羅拉的原著，似乎上述說法是兩人共同的說法，不加區(qū)分。

下注完之后，施特勞斯才說了自己要說的話:馬基雅維利是這樣一類“此世的智者”或哲人，他們“拒絕了異教徒的種種神話”(the myths of the pagans)，①原文沒有中譯本的“荒誕”兩字。拒絕了“啟示和啟示的具有鮮明特征的教誨”，轉(zhuǎn)而崇拜單純世俗的“政治上的聰明”(political cleverness;頁268倒5行)，②中譯本把“政治上的聰明”譯作“政治權(quán)術(shù)”不對(duì)。無視這種聰明的“限度”(the limis)。施特勞斯最后總結(jié)性地說，這幫“此世的智者”就是“哲人”(falasifa)或者阿威羅伊主義者 (Averroists)——Falasifa是阿拉伯語的“哲人”一詞的拉丁化寫法，“阿威羅伊主義者”對(duì)這個(gè)語詞作了進(jìn)一步界定，畢竟，在伊斯蘭教宗法國家中，并非所有falasifa都是阿威羅伊主義者。

然而，為什么施特勞斯在這里要用阿拉伯語的“哲人”一詞的拉丁化寫法，而非用希臘語的“哲人”一詞的拉丁化寫法?尤其需要思考一下的是:善于辨析入微的施特勞斯為什么要把馬基雅維利與薩沃納羅拉的說法攪在一起?這樣做難道有什么用意?

實(shí)際上，施特勞斯說薩沃納羅拉曾經(jīng)親耳“聽見”的“此世的智者”們的“彼此爭(zhēng)論”出自《李維史論》卷二12章戲仿過的經(jīng)院論爭(zhēng)——在那里，馬基雅維利嘲笑了討論“超自然的東西”的經(jīng)院哲人。③參見馬基雅維利:《李維史論》，薛軍譯，長春:吉林出版集團(tuán)，2011年，第358頁 (以下隨文注頁碼)。施特勞斯很可能是在戲仿馬基雅維利自己的筆法，因?yàn)椤独罹S史論》卷三30章明文提到薩沃納羅拉譴責(zé)“此世的智者”時(shí)，其實(shí)是在贊美薩沃納羅拉(《李維史論》，卷三，30章，頁541)。在《關(guān)于馬基雅維利的思考》第一章，施特勞斯曾分析過《李維史論》卷二12章“戲仿經(jīng)院學(xué)派的論爭(zhēng)”(a parody of scholastic disputations)，以及馬基雅維利如何用哲學(xué)的智識(shí)取代詩的寓言(異教神話)和圣經(jīng) (啟示教誨)。在那里所下的注釋中，施特勞斯提到馬基雅維利對(duì)薩沃納羅拉的贊美:“他的著述表現(xiàn)了他的博學(xué)，他的審慎以及他的頭腦的德性”(his learning，his prudence，and the virtue of his mind;頁62注釋倒5行)。不僅如此，施特勞斯在那里還展示了亞里斯多德著作與圣經(jīng)的對(duì)峙。由此看來，施特勞斯在這里要把馬基雅維利的說法與薩沃納羅拉的說法攪在一起，而且在注釋中對(duì)兩者的說法不加以區(qū)分，意在暗示馬基雅維利與基督教修士薩沃納羅拉是一伙，甚至可以說是薩沃納羅拉的學(xué)生。④比較第一章35段 (頁59以下)，施特勞斯說馬基雅維利的思考以神學(xué)為前提。

薩沃納羅拉這個(gè)歷史人物在《關(guān)于馬基雅維利的思考》中累計(jì)出場(chǎng)18次，出場(chǎng)之頻繁僅次于李維和亞里士多德，比柏拉圖出場(chǎng)還多。⑤第一次出場(chǎng)是在第一章第六自然段 (12頁倒2行)，那里的說法與這里的說法完全一樣。薩沃納羅拉雖然是多米尼克會(huì)修士，實(shí)際上是個(gè)熱愛亞里士多德哲學(xué)的異端分子，而且是立志獻(xiàn)身于實(shí)現(xiàn)共和政體的政治家。他在29歲那年到佛洛倫薩布道，吸引了一批追隨者，1494年在佛羅倫薩建立共和政權(quán)，主持制定憲法，以致于在46歲那年被教皇亞歷山大六世定為異端，綁在樹樁上燒死——馬基雅維利在《君主論》第六章中曾這樣總結(jié)薩沃納羅拉的失敗教訓(xùn):

一旦大眾 (la moltitudine)開始不再相信他，他就同自己的新秩序 (suaordini)一起毀滅了，畢竟，他沒有一種模式 (modo)使信仰他的人們堅(jiān)定信仰和使不信仰他的人們信仰他。像這樣的人物，在行動(dòng)中有著巨大的困難。他們?cè)谇斑M(jìn)道路上的所有危險(xiǎn)，他們必須運(yùn)用力量 (la virtú)加以克服。一旦克服了這些危險(xiǎn)，他們就會(huì)開始受到人們的尊敬，當(dāng)他們消滅了嫉妒他們的品質(zhì) (suaqualità)的那些人之后，他們就會(huì)保有權(quán)勢(shì)、安全、尊榮和幸福。⑥馬基雅維利:《君主論》，第六章，潘漢典、劉訓(xùn)練譯，長春:吉林出版集團(tuán)，2011年，第23頁 (凡有改動(dòng)依據(jù)1995年意大利Einaudi版)。

可見，在馬基雅維利看來，薩沃納羅拉失敗的教訓(xùn)在于，他在實(shí)踐政治品格上有欠缺，還不善于創(chuàng)制出一種“模式”來掌握“大眾”——而掌握“大眾”的唯一方式是“運(yùn)用力量”消滅嫉妒自己的“品質(zhì)”的人。對(duì)于薩沃納羅拉的失敗，馬基雅維利充滿惋惜之情，即便在責(zé)備薩沃納羅拉仍然想要使佛羅倫薩的大眾相信自己“與上帝交談”時(shí)還說:“我不想評(píng)判他是否真的如此，因?yàn)閷?duì)一個(gè)如此偉大的人，應(yīng)懷著敬畏談?wù)摗！?《李維史論》，卷一，11章，頁184)過去的“大多數(shù)作家”把馬基雅維利視為科西莫·美迪奇那樣的現(xiàn)代僭主，看來沒錯(cuò)，至少他推薦的是現(xiàn)代僭主“模式”和“品質(zhì)”。

在《關(guān)于馬基雅維利的思考》第一章中，薩沃納羅拉出場(chǎng)兩次，在第二章中僅出場(chǎng)一次 (頁72行5)，在第三章出場(chǎng)5次 (兩次見于正文，三次見于注釋)，①頁234注釋161倒5行;頁249注釋181倒7行;頁261注釋189。在第四章中則出場(chǎng)9次 (3次見于正文，6次見于注釋)。在第三章正文中的兩次出場(chǎng)，施特勞斯為我們展示了他在馬基雅維利筆下的形象以及他與馬基雅維利的關(guān)系:在馬基雅維利筆下，薩沃納羅拉“以新阿摩司或新摩西的面目出現(xiàn)”，“沿襲仿效圣經(jīng)的先知們?cè)?jīng)從事過的事業(yè)”(頁93段2行6);當(dāng)時(shí)的讀書人并非都追隨古典主義者，也追隨薩沃納羅拉 (頁124倒10行)——這話暗示的是馬基雅維利也追隨薩沃納羅拉。②在隨后的頁261的注釋189中，施特勞斯說，“馬基雅維利可能會(huì)同意薩沃納羅拉”。畢竟，憑靠亞里士多德哲學(xué)來釋讀《圣經(jīng)》，是經(jīng)院僧侶學(xué)人開的頭，薩沃納羅拉正是這樣的人。

我們?cè)倩仡^看那句“他們是“哲人”(falasifa)或者阿威羅伊主義者”，就別有一番味道了:薩沃納羅拉和馬基雅維利都是新哲人，盡管前者是教士。施特勞斯在否定馬基雅維利是“異教徒”的同時(shí)，肯定了他是個(gè)哲人——否認(rèn)馬基雅維利是異教徒，不等于否認(rèn)他是個(gè)哲人!但在肯定他是哲人時(shí)，又把他與薩沃納羅拉綁在一起，這意味著與阿威羅伊主義者綁在一起。這樣一來，施特勞斯就不僅指明了文藝復(fù)興時(shí)期新哲人的本質(zhì)特征 (拒絕啟示宗教的教誨，信賴單純世俗的“政治上的聰明”)——馬基雅維利不敬拜基督不等于是異教徒，③比較尼采從一個(gè)牧師之子變成狄俄尼索斯信徒 (異教徒);在第四章 (頁306的注釋)中，施特勞斯比較了尼采與馬基雅維利攻擊基督教時(shí)的差異。而且指明了這種新哲人的來源:“阿威羅伊主義者”——薩沃納羅拉盡管寫過De contemptu mundi(未完成)這樣的書。按照教科書上的一般說法，文藝復(fù)興時(shí)期的基本特征是復(fù)興古希臘文化反對(duì)基督教，施特勞斯讓我們看到，文藝復(fù)興時(shí)期的新哲人不僅反對(duì)啟示宗教，也反對(duì)異教神話 (柏拉圖)。④對(duì)觀第三章，頁247行4。因此，施特勞斯通過“虔敬”把古希臘異教與基督教擺在了一起，兩者畢竟都是宗教 (這個(gè)語詞的原義就是“虔敬之事”)——新哲人的基本特征是反對(duì)宗教。

最后值得提到，施特勞斯這段關(guān)于馬基雅維利的哲人品質(zhì)的論述框架采用了倒敘法:從歌德和費(fèi)希特到阿威羅伊主義者——或者說從啟蒙哲學(xué)的巔峰到啟蒙哲學(xué)的源頭。甚至再往前看關(guān)于少數(shù)人是懂得“不應(yīng)該說的就不能說”的人的說法，現(xiàn)在我們也許能明白施特勞斯的筆法:在正文中，施特勞斯禮贊歌德，在注釋中卻提到歌德與馬基雅維利的關(guān)聯(lián)。⑤歌德深受盧克萊修影響，《浮士德》第二部包含著一種形而上學(xué)。從馬基雅維利到歌德 (以及注釋中的拿破侖)，施特勞斯在短短的篇幅里展示的不僅是啟蒙哲學(xué)從其歷史開端到頂峰的全幅場(chǎng)景，而且是啟蒙哲學(xué)的品質(zhì)。這就為第三章的最后一句話做了很好的腳注:“馬基雅維利與大傳統(tǒng)徹底決裂，發(fā)起了啟蒙運(yùn)動(dòng)。我們必須要考慮的是，這場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)是否名符其實(shí)，或者，它的真實(shí)名稱是蒙昧蠱惑?！?頁265)