陶 慶

(上海師范大學(xué) 法政學(xué)院，上海 200234)

在迄今為止的人類學(xué)學(xué)界，人們通常認(rèn)為，馬克思主義人類學(xué)的民族志文本分為兩個(gè)部分，一是馬克思晚年于19世紀(jì)七、八十年代摘錄的一系列人類學(xué)著作手稿(以下簡(jiǎn)稱《人類學(xué)筆記》)，二是恩格斯于1884年完成的《家庭、私有制與國(guó)家的起源》(以下簡(jiǎn)稱《起源》)。因?yàn)轳R克思晚年《人類學(xué)筆記》還不是成形的歷史民族志，而《起源》則是在執(zhí)行馬克思《人類學(xué)筆記》遺著基礎(chǔ)上的成果。概括地說(shuō)，《人類學(xué)筆記》與《起源》可以看作是馬恩合著的具有歷史人類學(xué)價(jià)值的歷史民族志作品或者“哲學(xué)人類學(xué)”巨著。但是，恩格斯早在1845年完成的《英國(guó)工人階級(jí)狀況》(以下簡(jiǎn)稱《狀況》)，則是馬克思主義人類學(xué)史上的一個(gè)開創(chuàng)性成果，它完全是恩格斯年輕時(shí)期在實(shí)證調(diào)查基礎(chǔ)上完成的“革命實(shí)踐”①即具有民族志實(shí)踐價(jià)值的輝煌著作；它與馬氏②(Malinowski，1884—1942)于1922年完成的文化人類學(xué)第一部“現(xiàn)實(shí)民族志”③《西太平洋的航海者》在學(xué)術(shù)上有著內(nèi)在的本質(zhì)的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)性，因?yàn)轳R氏1929年提出了“改變土著的人類學(xué)”這樣的說(shuō)法，并明確標(biāo)榜自己的研究屬于“實(shí)踐人類學(xué)”；④不過(guò)令人遺憾的是，人們對(duì)于恩格斯的《狀況》所表現(xiàn)出的實(shí)踐民族志這一人類學(xué)重要特征，沒有在學(xué)術(shù)上給予足夠的重視；它似乎被《人類學(xué)筆記》和《起源》所蘊(yùn)含的歷史民族志，以及馬氏《西太平洋的航海者》所蘊(yùn)含的實(shí)踐民族志等兩道耀眼的人類學(xué)光芒所遮蔽掩蓋了。

一、漸行漸遠(yuǎn)：文化人類學(xué)與馬克思主義人類學(xué)

馬克思在第一卷《資本論》出版后，他轉(zhuǎn)而把全部精力都用于人類學(xué)研究，摘錄了摩爾根、梅恩、柯瓦列夫斯基、拉伯克和菲爾等古典人類學(xué)學(xué)者的人類學(xué)著作——這一時(shí)期的人類學(xué)者幾乎都受到了達(dá)爾文歷史進(jìn)化論的理論熏陶，形成了以人類歷史進(jìn)化發(fā)展為主干內(nèi)容、多達(dá)三萬(wàn)多頁(yè)的人類學(xué)筆記(據(jù)說(shuō)每頁(yè)相當(dāng)于2.2印刷頁(yè))的歷史人類學(xué)筆記。馬克思對(duì)于人類學(xué)產(chǎn)生深厚興趣并不是一時(shí)的心血來(lái)潮，而是他長(zhǎng)期以來(lái)關(guān)注和積累的結(jié)果。在文化人類學(xué)形成之前的19世紀(jì)后期，馬克思全部的理論活動(dòng)都與古典人類學(xué)傳統(tǒng)及其發(fā)展形態(tài)有著不可分割的思想淵源聯(lián)系。以“哲學(xué)人類學(xué)”為代表的關(guān)于人性的理論，在黑格爾的大本營(yíng)柏林大學(xué)特別是在法律系，人類學(xué)被作為邏輯判斷和法規(guī)的入門課程；馬克思在大學(xué)時(shí)代曾接受過(guò)斯特芬斯教授講授的人類學(xué)規(guī)范訓(xùn)練，受過(guò)康德、黑格爾等哲學(xué)人類學(xué)思想的深刻影響，并以“人本學(xué)”(Anthropoontology)等概念改造過(guò)費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)人類學(xué)范疇；因此可以概括地說(shuō)，馬克思最初接觸的人類學(xué)是一種舊式的理論人類學(xué)，它集中于自知——主觀精神。⑤但是，馬克思本人對(duì)于人類學(xué)的興趣并沒有由此直接延伸到人類學(xué)民族志——因?yàn)槿祟悓W(xué)與民族志在文化人類學(xué)形成之前仍一直處于一分為二的分離狀態(tài)，因此，在馬克思整個(gè)一生中以不同的方式持續(xù)著的人類學(xué)志趣，似乎沒有跡象表明他對(duì)于民族志有過(guò)明確的關(guān)注——人類學(xué)與民族志的合二為一的歷史任務(wù)仍由其身后的文化人類學(xué)學(xué)者來(lái)完成，因此這并不妨礙在學(xué)術(shù)上發(fā)掘與總結(jié)馬克思與恩格斯的人類學(xué)思想。

20世紀(jì)60年代末、70年代初，美國(guó)人類學(xué)家勞倫斯·克拉德(Lawrence Krader)在荷蘭阿姆斯特丹國(guó)際社會(huì)史研究所對(duì)馬克思晚年所作的大量人類學(xué)摘錄手稿進(jìn)行了整理，并編譯、加工和注釋了馬克思摘錄的這些人類學(xué)文獻(xiàn)，以《卡爾·馬克思的社會(huì)文化人類學(xué)(“民族學(xué)”)筆記》為名于1972年由荷蘭阿森市范·戈庫(kù)姆出版公司出版發(fā)行，迅即在國(guó)際學(xué)術(shù)界產(chǎn)生轟動(dòng)效應(yīng)。該書兩年后再版，并以日文、德文、意大利文、西班牙文和法文等多種譯本在全世界出版發(fā)行。緊接其后，勞倫斯·克拉德于1975年在《亞細(xì)亞生產(chǎn)方式來(lái)源：在卡爾·馬克思著作中的發(fā)展和批判》著作中摘要發(fā)表了他以前沒有收錄的馬克思有關(guān)柯瓦列夫斯基人類學(xué)讀書筆記，使馬克思晚年的《人類學(xué)筆記》得到進(jìn)一步完善完整。至此，馬克思晚年有關(guān)人類學(xué)研究的志趣與成就一覽無(wú)余地躍然紙上，成為其理論創(chuàng)制生涯中不可或缺的重要組成部分，有學(xué)者從馬克思主義理論的整體性與系統(tǒng)性角度加以分析，提出了馬克思主義人類學(xué)的學(xué)術(shù)命題，并確認(rèn)為馬克思主義理論的第四個(gè)理論來(lái)源。⑥毫無(wú)疑問，《人類學(xué)筆記》與《資本論》及其他專門研究人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的著述迥然有別，構(gòu)成了馬克思主義思想史上的重要里程碑。根據(jù)《人類學(xué)筆記》，勞倫斯·克拉德不僅論證了美國(guó)著名人類學(xué)家摩爾根等人的人類學(xué)、民族學(xué)研究對(duì)驗(yàn)證和發(fā)展馬克思的唯物史觀、推動(dòng)馬克思晚年思想發(fā)展有重要意義，而且《人類學(xué)筆記》與文化人類學(xué)、民族學(xué)等具體科學(xué)之間有著密切的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)。不可否認(rèn)，馬克思主義人類學(xué)是馬克思理論體系中不可或缺的重要組成部分。在馬克思主義理論體系下，除了哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)主義等主題之外，其人類學(xué)思想是一個(gè)不可回避的學(xué)術(shù)話題。重新認(rèn)識(shí)與考量馬克思主義人類學(xué)，對(duì)于從學(xué)術(shù)上整體把握馬克思主義思想具有深遠(yuǎn)的劃時(shí)代意義。

然而，當(dāng)進(jìn)化論理論在20世紀(jì)60年代后期衰落后，以此為理論基礎(chǔ)的馬克思主義人類學(xué)也逐漸失去了主流話語(yǔ)權(quán)，即使后來(lái)演化出來(lái)的新進(jìn)化論——多線歷史進(jìn)化論補(bǔ)充了原先理論的不足，它仍然失去了強(qiáng)勁的學(xué)術(shù)生命力。

一方面，馬克思主義人類學(xué)內(nèi)部里，有相當(dāng)一部分學(xué)者不認(rèn)同它屬于文化人類學(xué)的組成部分，以馬克思自己的話僅400 多處，其中不少處僅幾個(gè)字，最長(zhǎng)的也不過(guò)300 字左右等為由，單方面強(qiáng)調(diào)它仍屬于哲學(xué)人類學(xué)范疇——即仍是馬克思主義理論的哲學(xué)組成部分；這一部分學(xué)者提出了“對(duì)馬克思晚年筆記的誤讀”的觀點(diǎn)，反對(duì)將馬克思關(guān)于“人類學(xué)的本體論” (anthropological ontology) 或者“人本學(xué)”同現(xiàn)代意義上的“人類學(xué)”混為一談，堅(jiān)持馬克思的《人類學(xué)筆記》和恩格斯的《起源》都是為了完善革命的唯物史觀，從國(guó)家和文明起源的角度論證資本主義私有制和國(guó)家制度的存在的暫時(shí)性和滅亡的必然性。⑦特別是北美的激進(jìn)的“辯證人類學(xué)”(dialectical anthropolgy)，它拘泥于馬克思早期的人類學(xué)研究，無(wú)視馬克思中、后期的重要發(fā)展，而把馬克思主義人類學(xué)等同于“哲學(xué)人類學(xué)”(philosophical anthropology)。⑧美國(guó)人類學(xué)家馬爾庫(kù)斯就不太認(rèn)同馬克思主義的“哲學(xué)人類學(xué)”一說(shuō)。他指出，如果“哲學(xué)人類學(xué)”是指人類特性的某個(gè)超歷史的特征，那么馬克思就沒有人類學(xué)；而如果把人類學(xué)理解為對(duì)有關(guān)人的本質(zhì)、有關(guān)什么是人的問題的回答，那么就存在著一種不是從歷史中抽象出來(lái)的馬克思的人類學(xué)，因?yàn)檫@完全是歷史本身的抽象。⑨如果剝離意識(shí)形態(tài)的紛爭(zhēng)，完全從學(xué)術(shù)角度來(lái)分析，我們無(wú)疑可以看到，馬克思的《人類學(xué)筆記》特別是恩格斯的《起源》屬于歷史人類學(xué)的研究范疇。而所謂“歷史民族志”，則旨在于：“使用檔案資料以及相關(guān)的當(dāng)?shù)乜谑鰵v史資料，描寫和分析某個(gè)特定且可識(shí)別地點(diǎn)的民族一段過(guò)往的歲月。民族志可以是一般性的、涵蓋那個(gè)時(shí)代社會(huì)生活的許多方面，或者，它也可以集中注意力于特定的題目，如社會(huì)生態(tài)、政治活動(dòng)或宗教。這種民族志最后帶領(lǐng)人類學(xué)家遠(yuǎn)離民族志的現(xiàn)在、自給自足的‘群落’和穩(wěn)定的‘傳統(tǒng)’這類根基久固但粗糙的設(shè)計(jì)和假設(shè)?！雹?/p>

另一方面，文化人類學(xué)在20世紀(jì)初期以來(lái)迅猛發(fā)展，其突出的學(xué)術(shù)特征就是田野調(diào)查、民族志與理論三位一體，其中民族志起著主干的支撐性作用；而以過(guò)去時(shí)代進(jìn)化論為背景、模糊了民族志學(xué)術(shù)化意識(shí)的馬克思主義人類學(xué)就難以登上文化人類學(xué)的學(xué)術(shù)殿堂，因此在文化人類學(xué)領(lǐng)域里長(zhǎng)達(dá)近一百年時(shí)間里并沒有馬克思主義人類學(xué)應(yīng)有的學(xué)科領(lǐng)域與學(xué)術(shù)地位。其結(jié)果，馬克思主義人類學(xué)的學(xué)術(shù)研究過(guò)程中，中外學(xué)者對(duì)文化人類學(xué)的關(guān)鍵內(nèi)容即民族志在馬克思主義人類學(xué)中的內(nèi)涵、作用與特征等方面，都缺乏足夠的學(xué)術(shù)重視與學(xué)術(shù)發(fā)掘；致使馬克思主義人類學(xué)這一重要理論思想，無(wú)論在馬克思主義理論研究領(lǐng)域還是在文化人類學(xué)研究領(lǐng)域，都沒有獲得其應(yīng)有的學(xué)術(shù)地位。從馬克思主義人類學(xué)的學(xué)科特征來(lái)看，馬克思主義人類學(xué)的“靈魂”是共時(shí)性( synchronic)的實(shí)踐民族志與歷時(shí)性( diachronic)的歷史民族志，及其兩者有機(jī)統(tǒng)一的“科學(xué)民族志”雛形。馬克思主義人類學(xué)的“實(shí)踐民族志”與“歷史民族志”是后續(xù)興起的文化人類學(xué)及其成熟形態(tài)“科學(xué)民族志”的萌芽形態(tài)。從這個(gè)角度來(lái)看，馬克思主義人類學(xué)是馬氏所開創(chuàng)的文化人類學(xué)的先期探索與重要組成部分，因此需要客觀公正地尊重與恢復(fù)馬克思主義人類學(xué)在文化人類學(xué)史上的學(xué)術(shù)地位。但文化人類學(xué)卻片面地把以實(shí)踐為核心內(nèi)容的馬克思主義人類學(xué)隔離在“進(jìn)化論”的狹隘空間，使之脫離了文化人類學(xué)的主流場(chǎng)域；受到了不公正的學(xué)術(shù)待遇。鑒于此，既不宜人為地把馬克思主義人類學(xué)畫地為牢地圈定在“哲學(xué)”領(lǐng)域，使之失去了人類學(xué)“民族志”的核心特征；也不能片面地把她禁錮在“進(jìn)化論”的舊有框架之下，使之失去了融入文化人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展機(jī)遇。當(dāng)務(wù)之急，學(xué)術(shù)界需要從馬克思主義人類學(xué)的源頭來(lái)發(fā)掘與恢復(fù)民族志的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

二、正本清源：實(shí)踐民族志與馬克思主義人類學(xué)

人類學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科始于19 世紀(jì)中期，但最初人類學(xué)研究的資料收集和理論研究工作是彼此分離的。除了摩爾根曾深入實(shí)地調(diào)查易洛魁人外，其他絕大多數(shù)如泰勒、弗雷澤這樣“手扶椅式”、“書房式”和“陽(yáng)臺(tái)式”的早期人類學(xué)家都是借助于別人先期收集到的二手資料，在文化比較的基礎(chǔ)上對(duì)于人類歷史進(jìn)行邏輯推測(cè)，特別典型的就是進(jìn)化論影響下的一大批人類學(xué)者。直到19 世紀(jì)末以來(lái)，哈登、里弗斯(Riverce)、塞里格曼等一批新型的人類學(xué)家走出書齋對(duì)于土著部落開展田野實(shí)地考察，但這些人類學(xué)家也是借助當(dāng)?shù)胤g和西方白人幫助，來(lái)造訪許多土著部落，根據(jù)所繪分布圖來(lái)判斷有待調(diào)查的問題。大規(guī)模的田野調(diào)查是從美國(guó)人類學(xué)家摩爾根特別是博厄斯開始的，他們對(duì)易洛魁人和印第安部落進(jìn)行了田野調(diào)查，但仍處于事無(wú)巨細(xì)的收集資料階段。當(dāng)時(shí)的人類學(xué)家顯然感到了這種“二傳手”式錄入文字和缺乏科學(xué)系統(tǒng)性的收集資料的古典人類學(xué)無(wú)法保證田野調(diào)查資料的全面性和準(zhǔn)確性，如里弗斯就明確提出學(xué)界需要改變這種舊式做法，提出轉(zhuǎn)而進(jìn)行“深度田野工作”，致力于讓人類學(xué)者在某個(gè)社區(qū)或400～500人的社區(qū)中至少參與觀察1年以上，并研究他們的生活和文化所有方面，并呼吁人類學(xué)者用當(dāng)?shù)厝苏Z(yǔ)言來(lái)開展實(shí)證調(diào)查，而不能任憑個(gè)人的一般印象來(lái)寫作。

以上這種情況直到馬林諾夫斯基和布朗時(shí)期才得到根本性變革，英國(guó)的功能學(xué)派人類學(xué)家確立了田野實(shí)證為根本的民族志實(shí)踐科學(xué)范式，即參與考察、民族志文本和理論分析相結(jié)合的民族志?！懊褡逯镜男纬捎幸韵卵芯窟^(guò)程：首先，人類學(xué)者周密地觀察、記錄、參與異文化的日常生活，他們從事的這些活動(dòng)被稱為‘田野調(diào)查’，他們的方法被稱為‘田野工作方法’。完成田野工作之后，人類學(xué)者以詳盡的筆調(diào)描述、說(shuō)明所觀察到的現(xiàn)象和文化，他們的描述稱為學(xué)者和其他讀者據(jù)以了解人類學(xué)的田野工作過(guò)程、異文化的情況以及民族志工作者的個(gè)人反省和理論觀點(diǎn)的途徑?！?/p>

馬林諾夫斯基1914—1918年間在梅魯島和特羅布里恩德群島與土著人一起生活了兩年多時(shí)間，他沿著里弗斯所指引的人類學(xué)方向改造了民族志文本體系，引發(fā)了一場(chǎng)意義深遠(yuǎn)的文化人類學(xué)革命。他通過(guò)多次人類學(xué)民族志實(shí)踐活動(dòng)，體現(xiàn)了文化人類學(xué)研究的四個(gè)主要特征：一是進(jìn)入田野之前就有著強(qiáng)烈的問題意識(shí)和充分的理論準(zhǔn)備，絕不是隨遇而安式的泛泛觀察與收集資料；二是主要依靠觀察、訪談和記錄等形式參與現(xiàn)實(shí)之中；三是充分運(yùn)用“土著”或者當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言，深入理解當(dāng)?shù)匚幕⒔?gòu)當(dāng)?shù)匚幕恼w性知識(shí)；四是把參與觀察的田野記錄與民族志文本有機(jī)結(jié)合，交代理論預(yù)設(shè)并建構(gòu)理論框架。由于文化人類學(xué)起源于田野實(shí)證調(diào)查、民族志文本與理論建構(gòu)三位一體的統(tǒng)一基礎(chǔ)之上，其中社會(huì)實(shí)踐性是首要的特征；現(xiàn)實(shí)主義文本作為一種尋求表述某一整體社會(huì)或生活類型的現(xiàn)實(shí)寫作模式，馬氏民族志也被稱為現(xiàn)實(shí)民族志，即直接參與觀察基礎(chǔ)上的民族志，因而學(xué)術(shù)界也稱之為“民族志實(shí)踐”。馬林諾夫斯基指出：“在民族志中，原始的信息素材是以親身觀察、土著陳述、部落生活的紛繁形式呈現(xiàn)給學(xué)者的，它與最后權(quán)威性結(jié)論的提出，往往存在著極其巨大的距離。民族志者從涉足土著人海灘并與他們接觸的一刻起，到寫下結(jié)論的最后文本為止，不得不以長(zhǎng)年的辛勞來(lái)穿越這個(gè)距離。”因此，無(wú)論文化人類學(xué)如何發(fā)展變化，民族志中的實(shí)踐性是其不可更改不可動(dòng)搖的第一特征——這正是馬克思主義人類學(xué)中的實(shí)踐民族志與文化人類學(xué)的現(xiàn)實(shí)民族志共同具備的本質(zhì)特征?！叭绻阆肜斫庖婚T學(xué)科是什么……你應(yīng)該觀察這門學(xué)科的實(shí)踐者們?cè)谧鲂┦裁础！薄霸谌祟悓W(xué)或至少社會(huì)人類學(xué)領(lǐng)域，實(shí)踐者們所做的是民族志。正是通過(guò)理解什么是民族志——或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，理解什么是從事民族志——才可能邁出第一步，以理解人類學(xué)分析作為知識(shí)的一種形式到底是什么?！币虼耍R林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》確立的以長(zhǎng)期參與觀察為基礎(chǔ)的民族志，使文化人類學(xué)進(jìn)入到認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)高度；以實(shí)踐為根本特征的參與觀察方法，即便在人類學(xué)學(xué)術(shù)思想日益多元化、民族志書寫形式日益多樣化的當(dāng)今時(shí)代，始終成為文化人類學(xué)區(qū)別于其他類型人類學(xué)的重要學(xué)術(shù)指標(biāo)?！霸谒械倪@種多樣性和后殖民的轉(zhuǎn)變中，作為基礎(chǔ)的馬林諾夫斯基式的民族志仍占據(jù)著學(xué)科的中心地位，這種實(shí)踐反過(guò)來(lái)又嵌入在訓(xùn)練模式中，定義著在學(xué)者們進(jìn)入到人類學(xué)的學(xué)徒工作中什么能做和什么不能做?！?/p>

人類學(xué)是對(duì)于異邦文化的翻譯，“人類學(xué)家的研究中，一個(gè)最核心的部分，就是書寫。書寫，使文字帶著作者所處的‘我群’的文化價(jià)值與偏見，‘翻譯’著被書寫的‘他群’的文化，使其意義發(fā)生根本改變?！蔽鞣接袑W(xué)者曾斷言，馬林諾夫斯基之前的民族志沒有任何特權(quán)，人們并沒有給予人類學(xué)工作者以超出其他地方文化觀察者如旅行家、傳教士、殖民地行政官員等更權(quán)威的發(fā)言權(quán)。事實(shí)上，這一武斷的結(jié)論割裂了文化人類學(xué)以前的民族志實(shí)踐活動(dòng)的時(shí)空聯(lián)系，至少是嚴(yán)重疏忽了馬克思主義人類學(xué)的實(shí)踐民族志價(jià)值。以往馬克思主義人類學(xué)的研究主要著重于理論層面，把馬克思主義人類學(xué)定位于“哲學(xué)人類學(xué)”或者“實(shí)踐人類學(xué)哲學(xué)”等思辨性之上，而忽視了“馬克思主義人類學(xué)”的人類學(xué)根本特征。馬克思主義人類學(xué)，首要的是方法論，即它是實(shí)證的、實(shí)踐的科學(xué)；其次才是研究?jī)?nèi)容，即研究人類的終極命運(yùn)與探索人類的“善”的社會(huì)生活方式。馬克思主義理論的生命力不僅在于認(rèn)識(shí)世界更在于改造世界，即實(shí)踐性是其根本；這一本質(zhì)特征反映在馬克思主義人類學(xué)方面，就是以社會(huì)調(diào)查、實(shí)證研究為標(biāo)志的實(shí)踐民族志，其最初的標(biāo)志性成果是恩格斯1845年完成的《狀況》，從學(xué)術(shù)角度上看這是20世紀(jì)初期文化人類學(xué)實(shí)踐民族志的萌芽。

馬克思主義人類學(xué)與文化人類學(xué)在學(xué)術(shù)方面具有相對(duì)一致性特征，即一是以實(shí)證調(diào)查的“社會(huì)實(shí)踐性”為根本特征，參與觀察直面現(xiàn)實(shí)是其主要研究方式之一；二是書寫形式上改造了以往或從歷史資料中虛擬現(xiàn)實(shí)或從隨意觀察中記錄“流水賬”等古典民族志，呈現(xiàn)出“深描”式的“實(shí)踐民族志”寫作風(fēng)格；三是在理論建構(gòu)上展現(xiàn)出勾勒社區(qū)文化整體性的基本特征。由此可見，恩格斯于1844年9月至1845年3月撰寫、1845年5月出版于萊比錫的《狀況》，是恩格斯在深入、細(xì)致實(shí)地調(diào)查的基礎(chǔ)上進(jìn)行科學(xué)研究的民族志形態(tài)的巨著，是文化人類學(xué)的早期萌芽形態(tài)，也是馬克思主義人類學(xué)初步形成的重要標(biāo)志；馬克思主義人類學(xué)是文化人類學(xué)的早期存在形式，這是由馬克思主義思想的實(shí)踐性，以及馬克思主義理論旨在謀求全人類解放的歷史使命等兩個(gè)本質(zhì)特征所決定的。

恩格斯一生中著述無(wú)數(shù)，但他對(duì)自己年輕時(shí)期的《狀況》一書十分看重，在該書出版近半個(gè)世紀(jì)之后再版時(shí)，他在《狀況》“1892年德文第二版序言”中鄭重指出：“現(xiàn)在重新呈獻(xiàn)給德國(guó)讀者的這本書，最初是在1845年夏天出版的。這本書無(wú)論在優(yōu)點(diǎn)方面或缺點(diǎn)方面都帶有作者青年時(shí)代的痕跡。那時(shí)我是24歲?，F(xiàn)在我的年紀(jì)相當(dāng)于那時(shí)的三倍，但是當(dāng)我重讀這本青年時(shí)期的著作時(shí)，發(fā)現(xiàn)它毫無(wú)使我羞愧的地方。因此，本書中的這種青年時(shí)期的痕跡我一點(diǎn)也不打算抹去。我現(xiàn)在原封不動(dòng)地把它重新獻(xiàn)給讀者?！备鼮橹匾氖?，《狀況》在人類學(xué)學(xué)科史上具有非常獨(dú)特而又重要的學(xué)術(shù)地位，一方面完全不同于19 世紀(jì)中期最初作為一門獨(dú)立學(xué)科的人類學(xué)作品，即最初把人類學(xué)研究的資料收集和理論研究工作彼此分開，成為泰勒、弗雷澤式的“搖椅上的/陽(yáng)臺(tái)上的人類學(xué)家”等早期人類學(xué)家筆下的“二手資料”；另一方面也完全不同于19 世紀(jì)末以來(lái)譬如哈登、里弗斯、塞里格曼等新型人類學(xué)家走出書齋對(duì)于土著部落開展田野實(shí)地考察、卻又借助當(dāng)?shù)胤g和西方白人幫助來(lái)創(chuàng)作的作品。

文化人類學(xué)的形成，始得于馬林諾夫斯基的多次人類學(xué)與民族志研究工作；當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是，一個(gè)人類學(xué)家要么是個(gè)理論家，要么是個(gè)民族志學(xué)者，理論與材料兩相脫離；馬林諾夫斯基的突出貢獻(xiàn)，不僅在于將兩者結(jié)合在了一起，而且還表明了，如果沒有理論為依托，材料將毫無(wú)意義，而有意識(shí)地將田野調(diào)查、民族志與理論建構(gòu)三者發(fā)生關(guān)聯(lián)之后，它們都獲得了新的價(jià)值。根據(jù)以上弗思(R. Firth)關(guān)于文化人類學(xué)學(xué)科是田野調(diào)查、民族志與理論三位一體的這一概括提煉，再對(duì)照前述利奇(Leach)對(duì)文化人類學(xué)學(xué)科所概括的四個(gè)主要特征(問題意識(shí)、理論準(zhǔn)備，觀察、訪談和記錄，運(yùn)用“土著”或者當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言來(lái)交流參與，建構(gòu)理論框架與文化整體性)，我們重讀《狀況》可以發(fā)現(xiàn)：按照20世紀(jì)文化人類學(xué)學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，無(wú)論是從其實(shí)體內(nèi)容方面來(lái)分析，還是從其方法論方面來(lái)研究，《狀況》毫無(wú)疑問都是一部充分展示了文化人類學(xué)主要特征的民族志作品。這是馬克思主義人類學(xué)可以上溯到恩格斯青年時(shí)代，可以發(fā)現(xiàn)田野實(shí)證性(社會(huì)實(shí)踐)、文化完整性(民族志文本)和理論性(扎根理論)等三位一體的文化人類學(xué)萌芽在《狀況》文本里得到充分體現(xiàn)的學(xué)術(shù)路徑。

一是田野實(shí)證性(社會(huì)實(shí)踐)?！稜顩r》形成于馬克思主義理論產(chǎn)生之前，在這一時(shí)期，人類學(xué)與民族志仍處于相對(duì)分離狀態(tài)，文化人類學(xué)也沒有基本形成仍處于萌芽狀態(tài)；而馬克思主義人類學(xué)，由于馬克思主義思想本身仍處于醞釀時(shí)期，因此也沒有任何的理論準(zhǔn)備；但是在這一時(shí)期，由于馬克思主義先天具備的實(shí)踐性與社會(huì)革命性等本質(zhì)特征，因此，青年恩格斯出于馬克思主義的實(shí)踐性和唯物性等思想天賦與理論修養(yǎng)，以一種自在自為的人類學(xué)研究方法，展開了較為系統(tǒng)的英國(guó)紡紗工人社區(qū)的參與觀察與社會(huì)調(diào)查，形成了較為完備的19世紀(jì)中葉資本主義產(chǎn)業(yè)革命與階級(jí)矛盾的實(shí)踐民族志。

首先，《狀況》具有現(xiàn)實(shí)真實(shí)性?！叭祟悓W(xué)家的工作，最終不只是要體驗(yàn)甚至加入群體，更是要分析和理解它。要達(dá)到后面這個(gè)目的，參與者必須仍然是觀察者?！倍鞲袼褂H自參與并觀察了英國(guó)工人階級(jí)的全方位實(shí)踐，進(jìn)行了大量的訪談，引用了豐富的官方和非官方的各種統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)和報(bào)刊資料，通過(guò)一系列的統(tǒng)計(jì)指標(biāo)真實(shí)描述了當(dāng)時(shí)英國(guó)的社會(huì)狀態(tài)和工人階級(jí)的經(jīng)濟(jì)條件、政治生態(tài)和文化結(jié)構(gòu)。《狀況》中引用的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)和報(bào)刊資料充分反映了當(dāng)時(shí)工人階級(jí)各種狀況的發(fā)展變化，如人數(shù)迅猛增長(zhǎng)，違法案件相應(yīng)增多，非正常死亡率上升，貧富矛盾日趨激烈，女工童工比重加大，社會(huì)治安嚴(yán)重缺乏等等?？傊?，《狀況》詳細(xì)、逼真地展現(xiàn)了英國(guó)工人階級(jí)生活、工作中的悲慘情景，這在馬克思主義理論尚未成形，同時(shí)人類學(xué)與民族志還嚴(yán)重分離的19世紀(jì)中葉時(shí)期，是十分難能可貴的馬克思主義理論巨著，是文化人類學(xué)學(xué)術(shù)創(chuàng)制史上取得的輝煌成就。

其次，《狀況》具有典型代表性。英國(guó)是工業(yè)革命的始發(fā)國(guó)，也是世界工人階級(jí)形成的第一個(gè)國(guó)家；從18世紀(jì)后半期起，英國(guó)相繼發(fā)明了蒸氣機(jī)和棉花加工機(jī)，傳統(tǒng)手工業(yè)工場(chǎng)開始為近代機(jī)器大工業(yè)所取代，開始進(jìn)入到一個(gè)全新的資本主義社會(huì)，因此是一種全面變革的典型社會(huì)與典型國(guó)家，英國(guó)工人階級(jí)在資本主義世界無(wú)疑具有典型性和代表性，是解剖和了解資本主義社會(huì)工人階級(jí)狀況與社會(huì)矛盾的典型“個(gè)案”。正如恩格斯本人在《狀況》序言中所言：“1886年，當(dāng)我讀到美國(guó)報(bào)紙上關(guān)于康奈爾斯維爾區(qū)賓夕法尼亞礦工大罷工的報(bào)道時(shí)，我簡(jiǎn)直就像在讀我自己描寫1844年英格蘭北部煤礦工人罷工的文字一樣?！?/p>

再次，《狀況》具有統(tǒng)計(jì)科學(xué)性。恩格斯在《狀況》盡可能地運(yùn)用了當(dāng)時(shí)收集到的豐富統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，其中不乏應(yīng)用社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)的絕對(duì)值、百分?jǐn)?shù)、比例數(shù)、倍數(shù)、平均數(shù)以及動(dòng)態(tài)數(shù)列等等統(tǒng)計(jì)指標(biāo)進(jìn)行定量分析，堪稱一部社會(huì)統(tǒng)計(jì)綜合分析的著作，基本做到了典型個(gè)案與一般抽象相結(jié)合，說(shuō)明問題、敘述狀況都很有說(shuō)服力，具有鮮明的實(shí)證研究?jī)?nèi)容的科學(xué)性和社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)的研究方法的先進(jìn)性。

二是文化整體性(民族志文本)?！疤镆懊褡逯菊哌M(jìn)行的嚴(yán)肅、冷靜的研究，達(dá)到了包括每一文化方面現(xiàn)象的程度，對(duì)那些平常、乏味、普通的事與那些令人驚詫和異乎尋常的事一視同仁，同時(shí)，對(duì)整個(gè)部落文化的所有方面都給予研究，從每一方面取得的一致性、法則和秩序，也能夠?qū)χ右越Y(jié)合，成為一個(gè)清晰的整體。”《狀況》全書約25萬(wàn)字，是恩格斯本人學(xué)習(xí)運(yùn)用當(dāng)?shù)赜⒄Z(yǔ)語(yǔ)言，在長(zhǎng)期參與觀察過(guò)程中，真實(shí)記錄與分析的民族志文本?！稜顩r》是恩格斯一生中最出色的一項(xiàng)調(diào)查研究活動(dòng)。1842年，恩格斯來(lái)到英國(guó)的發(fā)達(dá)城市——紡織工業(yè)城市曼徹斯特；他通過(guò)參加憲章派的各種活動(dòng)，通過(guò)住在工人的家里，與他們進(jìn)行日常的交談和觀察等方式開展社會(huì)調(diào)查，著力打造一部有關(guān)工業(yè)革命之后英國(guó)為代表的新生工人階級(jí)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治與文化等整體性的社會(huì)結(jié)構(gòu)。正如他自己在《致大不列顛工人階級(jí)》的信中所說(shuō)的那樣：“我很想在你們家中看到你們，觀察你們的日常生活，同你們談?wù)勀銈兊臓顩r和你們的疾苦，親眼看看你們?yōu)榉纯鼓銈兊膲浩日叩纳鐣?huì)統(tǒng)治和政治統(tǒng)治而進(jìn)行的斗爭(zhēng)。”恩格斯通過(guò)長(zhǎng)達(dá)兩年時(shí)間的田野調(diào)查，親身深入到紡織廠、針織廠、鐵器廠等單位進(jìn)行調(diào)查研究，廣泛收集諸如工人們的工作條件、工資收入、衣食住行、健康狀況、教育水平等有關(guān)情況，特別是女工和童工的工作和生活情況，因此他能夠在書中以活生生的材料描述英國(guó)工人階級(jí)悲慘痛苦的生活，向人民大眾揭露資產(chǎn)階級(jí)對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的剝削真相?？傊鞲袼埂爸苯友芯苛擞?guó)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，研究了他們的要求，他們的痛苦和快樂，同時(shí)又以必要的可靠的材料補(bǔ)充了自己的觀察”。馬克思對(duì)這本書極為重視，他在《資本論》中多次援引了這本書中的調(diào)查資料，高度評(píng)價(jià)恩格斯逼真地?cái)⑹隽斯と穗A級(jí)的狀況。從邏輯整體性來(lái)看，《狀況》全書分為對(duì)工人階級(jí)孕育、形成史的闡明，對(duì)英國(guó)工人階級(jí)極端惡劣的生活、工作狀況的描述，對(duì)工人階級(jí)反對(duì)資本主義制度斗爭(zhēng)的詳盡分析，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)兩大對(duì)抗階級(jí)斗爭(zhēng)前景的預(yù)示等四個(gè)部分，全面剖析了新生工人階級(jí)的歷史任務(wù)，闡明了其崇高的歷史地位。

三是理論性(扎根理論)?！翱茖W(xué)的處理方式與良好的常識(shí)處理方式的差別在于：第一，在科學(xué)的處理中，一個(gè)學(xué)者會(huì)把調(diào)查的全面性與精細(xì)延伸得更為深入并采取一種學(xué)究式的有條不紊的方式；第二，在科學(xué)的處理中，科學(xué)訓(xùn)練的意識(shí)會(huì)沿著真正相關(guān)的路線、朝著具有真正重要的目標(biāo)推進(jìn)調(diào)查?！倍鞲袼雇ㄟ^(guò)《狀況》，全面參與考察了工人階級(jí)的社會(huì)地位，充分總結(jié)了當(dāng)時(shí)英國(guó)工人階級(jí)的斗爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)，旨在促使貧困的無(wú)產(chǎn)階級(jí)真正認(rèn)識(shí)到自己的歷史使命?！稜顩r》“第一個(gè)說(shuō)明了無(wú)產(chǎn)階級(jí)不只是一個(gè)受苦的階級(jí)；說(shuō)明了正是它所處的那種低賤的經(jīng)濟(jì)地位，無(wú)可遏止地推動(dòng)它前進(jìn)，使它去爭(zhēng)取本身的最終解放”?！稜顩r》通過(guò)對(duì)英國(guó)社會(huì)狀況、產(chǎn)業(yè)革命、社會(huì)矛盾的文化整體性分析，闡發(fā)了生產(chǎn)力發(fā)展推動(dòng)歷史發(fā)展又必然導(dǎo)致資本主義制度走向崩潰等理論觀點(diǎn)，為馬克思主義唯物史觀和科學(xué)社會(huì)主義的形成提供了科學(xué)基礎(chǔ)，從而推進(jìn)了社會(huì)主義從空想到科學(xué)的歷史發(fā)展進(jìn)程。列寧在1895年撰寫的《弗里德里?！ざ鞲袼埂分兄赋觯稜顩r》雄辯地證明了“無(wú)產(chǎn)階級(jí)不只是一個(gè)受苦的階級(jí)”，而且由于“它所處的那種低賤的經(jīng)濟(jì)地位，無(wú)可遏止地推動(dòng)它前進(jìn)，迫使它去爭(zhēng)取本身的最終解放”。同時(shí)指出：“工人階級(jí)的政治運(yùn)動(dòng)必然會(huì)使人認(rèn)識(shí)到，除了社會(huì)主義，他們沒有別的出路?！倍吧鐣?huì)主義只有成為工人階級(jí)的政治斗爭(zhēng)的目的時(shí)，才會(huì)成為一種力量”。

總之，《狀況》為代表的早期馬克思主義理論經(jīng)典作家，已經(jīng)以踏實(shí)的社會(huì)實(shí)踐性，努力把傳統(tǒng)的民族志書寫形式與科學(xué)社會(huì)主義理論有機(jī)相結(jié)合，初創(chuàng)了實(shí)踐民族志為標(biāo)志的馬克思主義人類學(xué)；這是半個(gè)多世紀(jì)之后文化人類學(xué)繼續(xù)發(fā)展創(chuàng)新的重要學(xué)術(shù)淵源。馬克思主義人類學(xué)與文化人類學(xué)這兩個(gè)表面文字上看似不同的兩個(gè)學(xué)科、兩種理論，通過(guò)實(shí)踐民族志這個(gè)唯一載體而在學(xué)術(shù)內(nèi)涵方面緊密不可分割地聯(lián)系在一起。實(shí)踐科學(xué)是馬克思主義認(rèn)識(shí)論的靈魂，也是發(fā)現(xiàn)真理、檢驗(yàn)真理、發(fā)展真理的根本動(dòng)力，這與文化人類學(xué)所標(biāo)榜的以追求“部分的真理”為己任的學(xué)科理念有著共同的學(xué)術(shù)旨趣。“現(xiàn)在必須弄清一個(gè)不容置辨的真理，就是馬克思主義者必須考慮生動(dòng)的實(shí)際生活，必須考慮現(xiàn)實(shí)的確切事實(shí)，而不應(yīng)當(dāng)抱住昨天的理論不放，因?yàn)檫@種理論和任何理論一樣，至多只能指出基本的和一般的東西，只能大體上概括實(shí)際生活中的復(fù)雜情況?！业呐笥?，理論是灰色的，而生活之樹是常青的?！?/p>

三、殊途同歸：科學(xué)民族志與馬克思主義人類學(xué)

馬克思主義人類學(xué)是文化人類學(xué)的萌芽形式與雛形，文化人類學(xué)的科學(xué)民族志包含共時(shí)性與歷時(shí)性兩種時(shí)空范疇，反映在民族志上就是實(shí)踐民族志(現(xiàn)實(shí)民族志)與歷史民族志；《狀況》是馬克思主義人類學(xué)中實(shí)踐民族志(現(xiàn)實(shí)民族志)的經(jīng)典書寫形態(tài)，而《人類學(xué)筆記》與《起源》則是馬克思主義人類學(xué)中歷史民族志的經(jīng)典書寫形態(tài)，這兩種形態(tài)的民族志書寫形態(tài)雖然沒有在學(xué)術(shù)上得到馬克思主義人類學(xué)者的加工融合，沒有形成新型的科學(xué)民族志，但這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在20世紀(jì)前半葉經(jīng)由文化人類學(xué)的科學(xué)民族志(包含了共時(shí)性的現(xiàn)實(shí)民族志與歷時(shí)性的歷史民族志)形態(tài)得到了有機(jī)統(tǒng)一?？傊?，以恩格斯為代表的馬克思主義人類學(xué)與以馬氏為代表的文化人類學(xué)，兩者在民族志形態(tài)的書寫文化上都具有先經(jīng)實(shí)踐民族志(現(xiàn)實(shí)民族志)然后邁向歷史民族志的學(xué)術(shù)路徑，最終形成共時(shí)性與歷時(shí)性相統(tǒng)一的科學(xué)民族志；可以推斷，馬克思主義人類學(xué)先后形成的實(shí)踐民族志與歷史民族志是其后繼發(fā)展的文化人類學(xué)科學(xué)民族志的萌芽與雛形，兩者具有共同的學(xué)術(shù)認(rèn)同與學(xué)術(shù)內(nèi)涵。

1.醞釀科學(xué)民族志的馬克思主義人類學(xué)

馬克思主義人類學(xué)形成之初，確立了實(shí)踐民族志的科學(xué)形態(tài)；但由于馬克思主義經(jīng)典作家當(dāng)初并不在意人類學(xué)等學(xué)術(shù)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)建樹——他們志在探索人類社會(huì)發(fā)展特別是科學(xué)社會(huì)主義發(fā)展的政治使命，馬克思主義人類學(xué)并沒有介意僅僅在學(xué)術(shù)方面從《狀況》所開辟的實(shí)踐民族志科學(xué)形態(tài)進(jìn)一步拓展到歷史人類學(xué)，相反，他們徑直從歷史進(jìn)化的角度躍進(jìn)到歷史人類學(xué)的深邃時(shí)空，相繼形成了馬克思的《人類學(xué)筆記》和恩格斯的《起源》，志在工業(yè)社會(huì)之前的歷史長(zhǎng)河中尋找“非私有制”存在的社會(huì)普適性與歷史合理性——籍此從理論上證明未來(lái)社會(huì)主義與共產(chǎn)主義社會(huì)的可能性與必然性。

《人類學(xué)筆記》與《起源》標(biāo)志著馬克思主義人類學(xué)進(jìn)入到成熟階段，其突出的外在特征是形成了歷史民族志；人類學(xué)與歷史學(xué)的結(jié)合，把馬克思主義人類學(xué)推向另一個(gè)頂峰階段。從歷史角度來(lái)闡述人類社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，這一直是馬克思主義經(jīng)典作家爐火純青的手法；他們?cè)凇兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》中的一段話已經(jīng)為馬克思主義人類學(xué)研究對(duì)象作出了最初規(guī)定：“歷史可以兩個(gè)方面來(lái)考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩個(gè)方面是密切相聯(lián)的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。自然史，即所謂自然科學(xué)，我們?cè)谶@里不談；我們所需要研究的是人類史，因?yàn)閹缀跽麄€(gè)意識(shí)形態(tài)不是曲解人類史，就是完全撇開人類史?！瘪R克思主義思想史下的人類發(fā)展史展現(xiàn)出歷史人類學(xué)的學(xué)術(shù)品格，恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中針對(duì)費(fèi)爾巴哈用“抽象的人”反對(duì)“撇開”人的宗教神學(xué)而力圖創(chuàng)立一門唯物主義的人類學(xué)等學(xué)說(shuō)，批判地提出了馬克思主義人類學(xué)的理論思想：“對(duì)抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心，必須由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來(lái)代替。”可以看出，盡管馬克思主義人類學(xué)者沒有直接把前期兩位馬克思主義經(jīng)典作家的人類學(xué)共時(shí)性與歷時(shí)性研究結(jié)合起來(lái)——馬克思主義人類學(xué)確實(shí)在自為的狀態(tài)中醞釀了實(shí)踐民族志與歷史民族志相統(tǒng)一的科學(xué)民族志，為文化人類學(xué)的科學(xué)民族志形成提供了思想淵源。

2.走向科學(xué)民族志的文化人類學(xué)

作為人類學(xué)學(xué)科的專門術(shù)語(yǔ)和科學(xué)方法，馬氏是主要的奠基者；他確立了田野實(shí)踐為基本原則的實(shí)踐民族志(現(xiàn)實(shí)民族志)形態(tài)，這是科學(xué)民族志的重要組成部分，但并不等于全部；他倡導(dǎo)的人類學(xué)功能學(xué)派反對(duì)進(jìn)化論和傳播論者的“臆測(cè)歷史”，突出了實(shí)證研究的極端重要性，這種拒斥一切歷史材料、片面注重共時(shí)性、整體性研究的研究方法，與恩格斯《狀況》在19世紀(jì)中葉所開辟的實(shí)踐民族志方法具有內(nèi)在的同質(zhì)性，然而卻似乎舍棄了馬克思《人類學(xué)筆記》和恩格斯《起源》所開辟的歷史民族志方法。人類學(xué)歷史上的這種學(xué)科發(fā)展的確充滿了陰差陽(yáng)錯(cuò)式的趣話：一方面，馬克思主義人類學(xué)著力探求人類社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律，即使馬克思主義兩位經(jīng)典作家先后從學(xué)術(shù)上開辟了實(shí)踐民族志(現(xiàn)實(shí)民族志)與歷史民族志的先河，但并沒有著力僅僅從學(xué)術(shù)上打通兩種民族志之間的學(xué)術(shù)溝通從而建構(gòu)綜合共時(shí)性與歷時(shí)性為一體的科學(xué)民族志；另一方面，自馬氏開創(chuàng)的文化人類學(xué)研究，著力于從實(shí)證田野的角度來(lái)建構(gòu)實(shí)踐民族志(現(xiàn)實(shí)民族志)，突出的是當(dāng)下的共時(shí)性研究而忽視了歷史時(shí)空的觀察，致使文化人類學(xué)這一學(xué)科從一開始起就錯(cuò)過(guò)了融合實(shí)踐民族志(現(xiàn)實(shí)民族志)與歷史民族志的良好機(jī)遇。作為馬氏中國(guó)傳人的費(fèi)孝通先生對(duì)此認(rèn)為，馬氏功能主義的文化人類學(xué)之所以現(xiàn)出“錯(cuò)過(guò)”的現(xiàn)象，并不是馬氏文化人類學(xué)故意所為，而是田野實(shí)證研究地域的特殊性所然；即馬氏所開創(chuàng)的實(shí)踐民族志(現(xiàn)實(shí)民族志)并非是“無(wú)歷史”；即并非說(shuō)明文化人類學(xué)不需要?dú)v史，因?yàn)轳R氏當(dāng)時(shí)就特別指出在具有5000多年文化歷史的中國(guó)，人類學(xué)研究必須強(qiáng)化與歷史研究相結(jié)合?！榜R老師在他的著作里可以說(shuō)確實(shí)沒有歷史的分析，但這是出于他所研究的對(duì)象首先是在他進(jìn)行田野作業(yè)這段時(shí)間里社會(huì)變動(dòng)不大，其次當(dāng)?shù)鼐用癫]有文字去記下他們的歷史和他們的歷史還是靠個(gè)人的頭腦里記下的上輩人口頭傳下來(lái)的傳說(shuō)。這就使過(guò)去的歷史和現(xiàn)在的傳說(shuō)分不清，以致這兩者之間在時(shí)間框架里互相融合了……馬老師當(dāng)時(shí)已看到中國(guó)社會(huì)的特點(diǎn)是在它有考古遺跡和文字記載的悠久文化傳統(tǒng)。這是和殖民地上土人的重大的差別。但由于自己沒有在像中國(guó)這樣的地方進(jìn)行過(guò)田野作業(yè)，所以他只能做出原則性提示，認(rèn)為歷史學(xué)和社會(huì)人類學(xué)應(yīng)當(dāng)是兩門可以互為補(bǔ)充的學(xué)科?！?/p>

從表面來(lái)看，強(qiáng)調(diào)共時(shí)性是馬氏文化人類學(xué)的民族志主要特征，也是其主要不足部分；而在文化人類學(xué)演進(jìn)的過(guò)程中，大約三十年之后的20世紀(jì)后半期開始，這種強(qiáng)調(diào)共時(shí)性而“無(wú)歷史”的馬氏人類學(xué)研究方法受到挑戰(zhàn)，有學(xué)者開始反思并批評(píng)馬氏的科學(xué)民族志缺少歷史維度，英國(guó)功能學(xué)派關(guān)于人類學(xué)研究過(guò)程中相關(guān)的共時(shí)性內(nèi)容要先于歷時(shí)性內(nèi)容的“無(wú)歷史”價(jià)值，在一定程度上消弱了實(shí)踐民族志(現(xiàn)實(shí)民族志)的思想深刻性，“人類學(xué)觀點(diǎn)在空間和時(shí)間上的狹隘性使人類學(xué)付出極大的代價(jià)。人類學(xué)(雖然其他學(xué)科亦然) 的近視眼光只看到微觀現(xiàn)象而忽弱巨視的現(xiàn)象，以當(dāng)?shù)孛Q解析一般現(xiàn)象，將碎片拼為整體,以現(xiàn)代解析現(xiàn)代——其實(shí)現(xiàn)代都是歷史的結(jié)晶”。譬如，作為馬氏學(xué)派傳人的英國(guó)人類學(xué)家埃文斯-普里查德(Evans-Pritchard)反思了“無(wú)歷史”取向，致力于在文化人類學(xué)研究中發(fā)展“歷史人類學(xué)”，認(rèn)為“功能論者在倒掉臆測(cè)歷史的洗澡水時(shí)，也把真實(shí)歷史這個(gè)嬰兒一起倒掉了”；他于1949 年出版的《昔蘭尼加的塞努西教團(tuán)》( The Sanusi of Cyrenaica)打破了師門前輩所主張的共時(shí)研究要先于歷時(shí)研究的基本原則，有力促成了文化人類學(xué)領(lǐng)域共時(shí)性與歷時(shí)性有機(jī)結(jié)合的科學(xué)民族志的產(chǎn)生。他宣稱，“人類學(xué)要么成為歷史學(xué)，要么什么也不是”這句話似乎應(yīng)該倒過(guò)來(lái)說(shuō)更符合人類學(xué)發(fā)展的新趨勢(shì)：“歷史學(xué)要么成為人類學(xué)，要么什么也不是?！庇制┤?，有著法律背景的人類學(xué)家格魯克曼(Max Gluckman)認(rèn)為馬氏沒有分析歷史研究對(duì)于人類認(rèn)識(shí)社會(huì)變遷的作用，他強(qiáng)調(diào)人類學(xué)研究的重要價(jià)值在于認(rèn)識(shí)人類歷史發(fā)展規(guī)律，因?yàn)槿魏问录加衅洫?dú)特的歷史發(fā)展過(guò)程和規(guī)律，人類學(xué)離開歷史研究，其研究就無(wú)法幫助人們了解人際關(guān)系、群體關(guān)系變化的社會(huì)運(yùn)行機(jī)制。人類學(xué)分析不僅可以使用現(xiàn)實(shí)材料，也可以使用歷史材料；再譬如，英國(guó)人類學(xué)家利奇在《緬甸高地諸政治體系》引入了時(shí)間元素，他在研究中竭力把文獻(xiàn)資料拓展到盡可能久遠(yuǎn)的歷史年代，使其論證基于大量以時(shí)間為序的事實(shí)材料之上，從而也促使了傳統(tǒng)實(shí)踐民族志(現(xiàn)實(shí)民族志)向著歷史方向的轉(zhuǎn)型，推進(jìn)了共時(shí)性與歷時(shí)性相結(jié)合的科學(xué)民族志的順利發(fā)展。

隨著學(xué)術(shù)界對(duì)于人類學(xué)的文化比較特征的認(rèn)識(shí)與把握，文化人類學(xué)這門強(qiáng)調(diào)實(shí)證科學(xué)的學(xué)科越來(lái)越具備了同歷史學(xué)科研究相結(jié)合的能力，人類學(xué)作品也日益趨于把共時(shí)性研究與歷時(shí)性研究有機(jī)融合為一體從而建構(gòu)起科學(xué)民族志的書寫文化；盡管當(dāng)人類學(xué)家以科學(xué)民族志的手法來(lái)撰述當(dāng)下與歷史的比較文化時(shí)，人們?nèi)詻]有意識(shí)到這一點(diǎn)。雖然，19世紀(jì)的馬克思主義經(jīng)典作家先后對(duì)于實(shí)踐民族志(現(xiàn)實(shí)民族志)與歷史民族志都作出過(guò)不同凡響的創(chuàng)造性探索，形成了馬克思主義人類學(xué)的民族志書寫形式，但共時(shí)性與歷時(shí)性兩種不同風(fēng)格的民族志書寫文化是在20世紀(jì)上半葉時(shí)期開始逐步融合為一體，從而建構(gòu)了科學(xué)民族志的文化人類學(xué)第一代民族志書寫風(fēng)范。從這個(gè)角度來(lái)看，馬克思主義人類學(xué)初創(chuàng)了后世文化人類學(xué)的基本研究范式，兩者都以科學(xué)民族志為紐帶，形成了人類學(xué)學(xué)科發(fā)展史上不可或缺的理論豐碑。誠(chéng)如美國(guó)人類學(xué)家西敏司( Sidney W. Mintz )所言：“人類創(chuàng)造了社會(huì)結(jié)構(gòu)，并賦予其活動(dòng)以意義；然而這些結(jié)構(gòu)和意義自有它們的歷史源流。正是這歷史源流在塑造、制約并最終幫助我們?nèi)ソ忉屔鲜鋈祟悇?chuàng)造力。”

四、與時(shí)俱進(jìn)：從“部分的真理”到“寫文化”

恩格斯《狀況》開辟了實(shí)踐民族志為書寫形式的馬克思主義人類學(xué)，主要突出了實(shí)踐性為第一原則的田野實(shí)證研究；馬克思《人類學(xué)筆記》與恩格斯《起源》則開辟了歷史民族志為書寫形式的馬克思主義人類學(xué)，主要突出的是人類發(fā)展史為核心內(nèi)容的唯物史觀。但由于馬克思主義人類學(xué)作為一門專門學(xué)科來(lái)研究始于20世紀(jì)中期，學(xué)術(shù)界沒有把《狀況》納入到馬克思主義人類學(xué)的框架之下，使馬克思主義人類學(xué)呈現(xiàn)出一種唯歷史人類學(xué)甚至唯“哲學(xué)人類學(xué)”的學(xué)術(shù)假象。在此前后，文化人類學(xué)興盛于20世紀(jì)20年代及其以后，雖然馬氏開創(chuàng)的文化人類學(xué)類似恩格斯青年時(shí)期《狀況》所呈現(xiàn)的早期馬克思主義人類學(xué)，兩者形成的實(shí)踐民族志與現(xiàn)實(shí)民族志其實(shí)具有內(nèi)在同一性，雙方都突出了實(shí)踐與田野為主要特征的民族志書寫文化；但是，文化人類學(xué)在后繼發(fā)展中很快意識(shí)到了文化整體性的共時(shí)性與文化比較性的歷時(shí)性有機(jī)統(tǒng)一的極端重要性，形成了現(xiàn)實(shí)民族志(實(shí)踐民族志)與歷史民族志融合一體的科學(xué)民族志。而馬克思主義人類學(xué)雖然經(jīng)過(guò)《人類學(xué)筆記》和《起源》突出了歷史民族志的重要性，同時(shí)盡管《狀況》在馬克思主義理論經(jīng)典作家的政治視野中一直自視甚高，但《狀況》所開辟的實(shí)踐民族志這一學(xué)術(shù)成就卻沒有得到學(xué)術(shù)上的進(jìn)一步拓展。簡(jiǎn)言之，馬克思主義人類學(xué)這一學(xué)科一經(jīng)面世，學(xué)術(shù)界目光只停留在《人類學(xué)筆記》和《起源》等唯物史觀的理論巨著之上，而沒有著眼于把《狀況》中所蘊(yùn)含的實(shí)踐民族志，與《人類學(xué)筆記》和《起源》中所蘊(yùn)含的歷史民族志，即把馬克思主義人類學(xué)的共時(shí)性研究與歷時(shí)性研究有機(jī)融為一體，形成科學(xué)民族志為主導(dǎo)成份的新型馬克思主義人類學(xué)。這一偉大創(chuàng)新由文化人類學(xué)的后繼者們完成了，因此，馬克思主義人類學(xué)是文化人類學(xué)的重要組成部分，其所蘊(yùn)含的實(shí)踐民族志(現(xiàn)實(shí)民族志)與歷史民族志等共時(shí)性與歷時(shí)性并舉的科學(xué)民族志書寫文化，是半個(gè)多世紀(jì)后發(fā)展起來(lái)的文化人類學(xué)重要的思想淵源，也是文化人類學(xué)學(xué)科歷史中重要的理論智識(shí)。

在21世紀(jì)的今天，馬克思主義人類學(xué)研究，一方面需要回歸科學(xué)“民族志”，以實(shí)踐民族志和歷史民族志相統(tǒng)一的科學(xué)民族志為基準(zhǔn)來(lái)重塑馬克思主義人類學(xué)，使馬克思主義人類學(xué)學(xué)科走出傳統(tǒng)的“哲學(xué)人類學(xué)”視域或單純的歷史民族志，有機(jī)融入文化人類學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展潮流。另一方面，文化人類學(xué)已經(jīng)科學(xué)民族志、闡釋民族志(反思民族志)等多種發(fā)展形態(tài)，而進(jìn)入了后現(xiàn)代人類學(xué)的所謂實(shí)驗(yàn)民族志的“寫文化”創(chuàng)新時(shí)代，馬克思主義人類學(xué)在新的時(shí)空背景下也需要與時(shí)俱進(jìn)。在參與觀察為基礎(chǔ)的民族志書寫文化方面，“無(wú)論一個(gè)人參與的方向上走多遠(yuǎn)，他依然是個(gè)局外人和觀察者，這點(diǎn)是毋庸置疑的”。因此，在“寫文化”與“多聲部”等后現(xiàn)代人類學(xué)的實(shí)驗(yàn)民族志形成發(fā)展基礎(chǔ)上，重塑馬克思主義人類學(xué)的書寫文化，是“教育者本人一定是受教育的”馬克思主義文化觀，也是尊重群眾首創(chuàng)精神的馬克思主義政治領(lǐng)導(dǎo)方法，更是全社會(huì)參與的多元民主路徑和主客體各方全方位參與的邊緣對(duì)話重要機(jī)制。可以毫不夸張地說(shuō)，重塑馬克思主義人類學(xué)，就是在學(xué)術(shù)上更深刻地融入全球人類學(xué)的場(chǎng)域，使之跟上時(shí)代步伐，超越意識(shí)形態(tài)的紛爭(zhēng)，以一種超然“出世”的姿態(tài)，接受全球人類學(xué)發(fā)展的新洗禮；重塑馬克思主義人類學(xué)，也是在社會(huì)實(shí)踐上更深刻地融入當(dāng)下政治發(fā)展，創(chuàng)新多元民主與主體多樣的政治參與風(fēng)氣，更是把“部分的真理”與政治文化多樣性有機(jī)結(jié)合起來(lái)，探索人類社會(huì)和諧發(fā)展的創(chuàng)新路徑。

注釋：

①“革命實(shí)踐”這一概念是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中批判路德維希·費(fèi)爾巴哈的過(guò)程中發(fā)展而來(lái)的。費(fèi)爾巴哈聲稱“真理不是存在于思想本身之中或是認(rèn)識(shí)本身之中, 它只是存在于人類生活的總體之中, 存在于人類的本質(zhì)之中”。馬克思發(fā)展了這種新哲學(xué)，他們?cè)陉P(guān)于實(shí)踐在理論中的地位問題上存在著本質(zhì)上的區(qū)別。即：馬克思批評(píng)費(fèi)爾巴哈片面把“理論活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)”的觀點(diǎn)是因?yàn)椴荒堋傲私狻锩摹汀畬?shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”。馬克思強(qiáng)調(diào)，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題，人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”。參見：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，第16頁(yè)。

②“馬氏”一詞在中國(guó)大陸的人類學(xué)與社會(huì)學(xué)等學(xué)術(shù)界，專指著名文化人類學(xué)領(lǐng)域享有“科學(xué)民族志”之父稱號(hào)的英籍波蘭人馬林[凌]諾夫斯基(Bronislaw Malinowski，1884—1942)，這一中文稱呼系馬林[凌]諾夫斯基的中國(guó)學(xué)生費(fèi)孝通先生于1940年起在譯介老師作品中首提。費(fèi)孝通在1940年11月14日所譯[英]馬凌諾夫斯基的第一部人類學(xué)一般理論專著《文化論》之“譯序”“頁(yè)二”中寫道：“馬凌諾夫斯基本人即在新幾尼東岸特洛布隴島(Trobriand Island，British New Guinea，今譯‘特羅布里恩德島’)上實(shí)地工作多年。其名著如《西太平洋上之航海者》(Argonauts of the Western Pacific,1922)、《初民之性生活》(The Sexual Life of Savages,1929)及《珊瑚島嶼上之田園及其巫術(shù)》(Coral Garden and Their Magic,1935)，俱為人類學(xué)史上之經(jīng)典，即與馬氏理論見地不同者，亦無(wú)不異口同聲推為劃時(shí)代之貢獻(xiàn)也。”參見：[英]馬凌諾夫斯基：《文化論》(The Scientific Theory of Culture)，費(fèi)孝通譯，華夏出版社2002年版，“譯序”(1940年11月14日)第2頁(yè)。因此，“馬氏”有別于“馬恩”，“馬恩”系“馬克思”與“恩格斯”倆人之合稱，沿用于漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界，故略去不詳述。

③馬氏所開創(chuàng)的文化人類學(xué)民族志特別強(qiáng)調(diào)實(shí)證性、真實(shí)性與整體性，有學(xué)者把始于他名下的新型民族志稱為“現(xiàn)實(shí)民族志”或“民族志現(xiàn)實(shí)主義” ( Ethnographic Realism)。參見：George Marcus and Dick Cushman，“ Ethnographies as texts”， Annual Review of Anthropology，vol．11．1982，p．2．在本文中我們把恩格斯《狀況》源于“革命實(shí)踐”所體現(xiàn)的民族志稱為“實(shí)踐民族志”，它與“現(xiàn)實(shí)民族志”具有同一性，文中皆可通用。

④Malinowski，1929；cited in Kuper，Adam, 2005． Alternative Histories of British Social Anthropology．Social Anthropology 13(1).pp42-64.

⑤[美]D.凱利：《垂暮之年的馬克思與人類學(xué)》，黃育馥譯；載美國(guó)《思想史雜志》，1984年4-6月號(hào)。

⑥有學(xué)者稱，馬克思主義有四種來(lái)源，一是德國(guó)以康德、黑格爾、費(fèi)爾巴哈、費(fèi)希特、謝林等為代表的古典哲學(xué)，二是以威廉·配第、亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖、布阿吉爾貝爾、西斯蒙第等為代表的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，三是以圣西門、傅立葉、羅伯特·歐文等為代表的空想社會(huì)主義，四是以摩爾根、梅恩、柯瓦列夫斯基、拉伯克和菲爾等為代表的人類學(xué)。參見：俞吾金：《論馬克思的社會(huì)人類學(xué)思想》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，1987年第1期。

⑦王東、劉軍：《“人類學(xué)筆記”，還是“國(guó)家與文明起源筆記”——為馬克思晚年筆記正名》，《哲學(xué)研究》2004 年第2 期。

⑧T.鮑托姆編：《馬克思思想辭典》，1983年英文版，第23頁(yè)；轉(zhuǎn)引自：俞吾金：《論馬克思的社會(huì)人類學(xué)思想》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，1987年第1期。

⑨[美]科瓦利(P. Kovaly),《〈馬克思主義與人類學(xué)〉——馬克思哲學(xué)中的“人的本質(zhì)”概念》(George Markus, Marxism and Anthropology (The cocept “human essence” in the philosophy of Marx), Van Gorcum, Assen, the Netherlands, 1978, PP.86.)，嚴(yán)國(guó)珍譯，李國(guó)海校，美國(guó)《蘇聯(lián)思想研究》第29卷，1985年第2期。

⑩[加拿大]西佛曼(Marilyn Silverman)、格里福(P. H.Gulliver)：《走進(jìn)歷史田野——?dú)v史人類學(xué)的愛爾蘭史個(gè)案研究》，賈士蘅譯，麥田出版股份有限公司1999年版，第25-26頁(yè)。