蘇芹

摘 要：美國(guó)漢學(xué)家宇文所安從中國(guó)古典詩(shī)歌中探尋出的“相關(guān)宇宙論”出發(fā)，以唐詩(shī)為例，提出了在中國(guó)古典詩(shī)歌和帝制之間存在著共謀的觀點(diǎn)。本文通過(guò)對(duì)宇文所安這一觀點(diǎn)的剖析探尋出宇文所安唐詩(shī)研究的比較文學(xué)與世界文學(xué)立場(chǎng)，借此可為當(dāng)前的中國(guó)古典文學(xué)研究提供一定的啟示。

關(guān)鍵詞：宇文所安 古典詩(shī)歌 帝制 共謀

一、引言

在中國(guó)，古典詩(shī)歌一直被視為最高文學(xué)成就，詩(shī)歌使中國(guó)文學(xué)史幾乎變成了一部詩(shī)歌史，它讓中國(guó)變成了一個(gè)未被超越和不可超越的詩(shī)的王國(guó)，也正是因?yàn)楣诺湓?shī)歌，詩(shī)性文化成為了中國(guó)最根本的文化。古典詩(shī)歌在中國(guó)用途廣泛，從孔門詩(shī)學(xué)的“興觀群怨”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）到后來(lái)儒家理論的“溫柔敦厚”，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)幾千年，詩(shī)歌已不再是一種單純的文學(xué)形式，“詩(shī)教”構(gòu)成了整個(gè)中國(guó)古典文學(xué)的基本精神。學(xué)者林語(yǔ)堂曾言：“中國(guó)的詩(shī)在中國(guó)代替了宗教的任務(wù)，蓋宗教的意義為人類性靈的抒發(fā)，為宇宙的微妙與美的感覺(jué)，為對(duì)于人類與生物的仁愛(ài)與悲憫?！?shī)又曾教導(dǎo)中國(guó)人以一種人生觀，這人生觀經(jīng)由俗諺和詩(shī)卷的影響力，已深深滲透一般社會(huì)而給予他們一種慈悲的意識(shí)，一種豐富的愛(ài)好自然和忍受人生的藝術(shù)家風(fēng)度。”[1]雅潔可敬的古典詩(shī)歌、怨而不怒的古代詩(shī)人成為了中國(guó)文學(xué)史上的經(jīng)典認(rèn)識(shí)。

心好中國(guó)古典詩(shī)歌的著名漢學(xué)家宇文所安，用他的異域之眼，透過(guò)比較文學(xué)與世界文學(xué)的視角卻看到了在中國(guó)古典文學(xué)和帝制之間存在著一種共謀?！斑@種共謀在那種為帝制代言及御用的文學(xué)的公共形象中較為常見(jiàn)。在明顯的私人詩(shī)文中，這種大一統(tǒng)帝國(guó)的價(jià)值仍然得到表現(xiàn)?！盵2]人們都普遍了解文學(xué)和社會(huì)的關(guān)系，“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序”（ 劉勰《文心雕龍·時(shí)序》），“文章合為時(shí)而著，歌詩(shī)合為事而作”（白居易《與元九書》），在古代，受儒家濟(jì)世懷抱和用世思想的嚴(yán)重熏陶，詩(shī)人們的政治理想大于其文學(xué)理想，他們沿著儒家為他們?cè)O(shè)計(jì)的“正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”（《禮記·大學(xué)》）的康莊大道積極入世、賦詩(shī)言志，流自肺腑的高風(fēng)亮節(jié)贏得后人無(wú)限的贊譽(yù)與敬仰。但宇文所安卻從中國(guó)古典詩(shī)歌中探尋出的“相關(guān)宇宙論”出發(fā)，結(jié)合中國(guó)詩(shī)歌的創(chuàng)作背景和詩(shī)賦取士的對(duì)象來(lái)闡述詩(shī)歌與帝制之間合謀主張，通過(guò)言之有據(jù)又不無(wú)思辨地演繹、推理和猜測(cè)，去重新衡量帝制下的中國(guó)古典詩(shī)歌，帶人進(jìn)入了“柳暗花明又一村”的閱讀新體驗(yàn)。

二、中國(guó)古典詩(shī)歌中的相關(guān)宇宙論

關(guān)于中國(guó)古典詩(shī)歌所隱含的相關(guān)宇宙論，宇文所安是在《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)：世界的征象》一書中通過(guò)對(duì)杜甫的《旅夜書懷》和華茲華斯的《威斯敏斯特橋》的比較后提出的，這種對(duì)比直接顯示出了中西詩(shī)學(xué)觀念的差異：中國(guó)的古典詩(shī)歌包含有真實(shí)自然性，西方的詩(shī)歌則體現(xiàn)了超驗(yàn)隱喻的意義，中國(guó)的古典詩(shī)歌較之西方詩(shī)歌具有“非虛構(gòu)”的特點(diǎn)。宇文所安這一命題的提出源自他的一種宇宙認(rèn)識(shí)論——相關(guān)宇宙論。在宇文所安看來(lái)，自然宇宙是一個(gè)過(guò)程、事物和關(guān)系的系統(tǒng)，系統(tǒng)之間相互聯(lián)系，這種相互關(guān)系由“類比”這一原則制定，在漢語(yǔ)中最貼切的詞就是表示“自然的范疇”的“類”。“類”是中國(guó)人從自身的感官經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，通過(guò)“直覺(jué)”和“聯(lián)想”推導(dǎo)出的某種共通的結(jié)構(gòu)或功能的對(duì)應(yīng)，它代表了一種宇宙秩序，讓世間萬(wàn)物之間有一種聯(lián)系，即一切事物都只能在與另一個(gè)事物的聯(lián)系中得到理解，它們?cè)谕粫r(shí)刻既是不同的，又是相應(yīng)的。宇文所安以《淮南子》宇宙起源論中的“天/地、陽(yáng)/陰”為例來(lái)說(shuō)明宇宙中行動(dòng)和事件被秩序化，且宇宙一直沿襲著“相關(guān)物的形成（陽(yáng)/火/日）”和“對(duì)立物的形成（陽(yáng)/陰；火/水；日/月）”這兩種基本衍生線變化，宇宙起源論改編了自然的結(jié)構(gòu)，人們通過(guò)“相關(guān)物”和“對(duì)立物”的類比去了解自身所棲居的世界，由此形成一種宇宙認(rèn)識(shí)論。他又從詞源學(xué)的角度追溯到書寫文的最初形式，即《易》的三卦畫和六卦畫這種最基本的圖式，作為文字的“文”可以理解成為天、地合一，它最初是被當(dāng)作與祖先交流的一種媒介，他還引劉勰的《文心雕龍·原道篇》來(lái)解釋文學(xué)為之“文”，是作為某種潛在秩序得以顯現(xiàn)的審美圖式，或者說(shuō)“文”就是某種潛在秩序的外部形象。宇文所安筆下所強(qiáng)調(diào)的“文”都與祖先崇拜、宇宙法則有關(guān)。而“文”的顯現(xiàn)是通過(guò)作為人的意識(shí)、思想和情感場(chǎng)合的“心”來(lái)完成的，“心生而言立，言立而文明，自然之道也”[3]。通過(guò)“物”到“心”再到“文”，使“感物”成為“感應(yīng)”，一種“同情的共鳴”由此產(chǎn)生。詩(shī)人是宇宙三才者之一，擁有敏感的“心”，“是以詩(shī)人感物，聯(lián)類不窮；流連萬(wàn)象之際，沉吟視聽(tīng)之區(qū)；寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊”[4]?！拔摹贝砹擞钪嬷刃蝻@現(xiàn)過(guò)程的圓滿和充分實(shí)現(xiàn)的形式，詩(shī)人通過(guò)對(duì)宇宙世界的體驗(yàn)，察知其內(nèi)在秩序，并加以真實(shí)記錄使之得以顯明，這是一種從內(nèi)在意義到反映意義的認(rèn)知活動(dòng)。比起物理學(xué)家心中的“宇宙”，宇文所安筆下的“宇宙”更接近于哲學(xué)家眼中的“宇宙”?！罢軐W(xué)家說(shuō)到‘宇宙時(shí)，所指的是一切存在的整體，相當(dāng)于中國(guó)古代哲學(xué)家惠施所說(shuō)的‘大一，可以給它一個(gè)定義，乃是：‘至大無(wú)外。因此，任何人，任何事物，都在宇宙之中”[5]。

但另一方面，宇文所安也認(rèn)為，中國(guó)古典文學(xué)中雖然包含了自然與人事的不斷整合，或宇宙秩序的圓滿顯現(xiàn)，卻體現(xiàn)了詩(shī)歌與帝制之間的一種共謀。因?yàn)?，在人類意識(shí)中并不存在某種先天的秩序體系，它們都是后天學(xué)習(xí)和教育獲得的，沒(méi)有哪個(gè)過(guò)程不具有功利性，每個(gè)對(duì)宇宙秩序化的體系后面都潛伏著經(jīng)濟(jì)和政治動(dòng)機(jī)，帝國(guó)要把這種宇宙秩序帝制化，并且使人們相信宇宙-帝國(guó)體系的普遍性和永久有效性，為了不讓這些真實(shí)的動(dòng)機(jī)暴露出來(lái)，為了鞏固、維系這種后天習(xí)得的宇宙秩序體系，中國(guó)古代的帝王都借助“文”的宣傳和教化力量，因?yàn)椤拔摹笔菍?duì)宇宙的認(rèn)知和察覺(jué)，“文”中蘊(yùn)含著宇宙結(jié)構(gòu)相互聯(lián)系的普遍法則，“文”是宇宙秩序的顯現(xiàn)過(guò)程和實(shí)現(xiàn)形式，更重要的是“文”并非由歷史進(jìn)化或神圣權(quán)威創(chuàng)造出的任意符號(hào)構(gòu)成，而是通過(guò)對(duì)世界的觀察而呈現(xiàn)。所以，“文”既是一種方法論，一種信仰，也是一種權(quán)利，一種實(shí)踐?！爸挥腥绱耍拍芙忉?，為什么曹丕（187-226）能夠把文學(xué)理解為統(tǒng)治者最有意義的事，為什么經(jīng)歷若干世紀(jì)，直至20世紀(jì)，皇帝或者當(dāng)權(quán)者（毛澤東、蔣介石等），除了作為知識(shí)精英之外，還一再以書法家和詩(shī)人的身份出現(xiàn)”[6]。文以載道，古代帝王都擅長(zhǎng)把“文”引導(dǎo)和貫穿在現(xiàn)實(shí)世間生活、倫常情感和政治觀念中，通過(guò)“文”的感染和陶冶，建立起了一個(gè)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)和政治狀態(tài)緊相關(guān)聯(lián)的帝制宇宙。對(duì)詩(shī)人而言，一方面，他是“天、地、人”三位一體宇宙中的一部分，是自然之人，他用“心”通過(guò)“文”去認(rèn)知宇宙中的“類”，并借助詩(shī)歌使這種潛在的宇宙秩序顯明化?！盀楦刑靹?dòng)地，為喚醒神靈，只有詩(shī)才是合適的手段”。但詩(shī)人也是社會(huì)之人，通過(guò)自然投射到社會(huì)，詩(shī)人就成了文（與武相對(duì)）人或仕人，他們努力將自我置身于秩序化的帝制宇宙中，無(wú)論是積極尋求入仕，還是無(wú)奈厭世退隱，他們都是在用帝國(guó)政治上認(rèn)可的詞句去理解和表達(dá)人類精神的深層情感。中國(guó)文學(xué)從一開(kāi)始就被確定為權(quán)利機(jī)構(gòu)的中心，詩(shī)人和統(tǒng)治者的關(guān)系被確定為在意識(shí)形態(tài)方面有山盟海誓的集體。

三、中國(guó)古典詩(shī)歌與帝制之間的共謀

帝國(guó)需要詩(shī)歌讓宇宙秩序帝制化，或讓詩(shī)歌的“相關(guān)宇宙論”為自己的帝國(guó)體系塑形，使得臣民相信宇宙-帝國(guó)體系的普遍性和永久有效性；詩(shī)歌作為一種自然的“文”也要在帝制宇宙中求生存、謀發(fā)展，在互惠的關(guān)系之下，帝制承認(rèn)詩(shī)歌，詩(shī)歌承認(rèn)帝制。宇文所安以被后人視為古典詩(shī)歌高峰階段的唐朝為例，認(rèn)為無(wú)論是唐朝的宮廷詩(shī)、應(yīng)試詩(shī)，還是隱逸詩(shī)、山水詩(shī)，都是為了得到統(tǒng)治階層的贊許而言說(shuō)的，它們之中蘊(yùn)含有帝王的威嚴(yán)、力量和意志。

其實(shí)，宇文所安選擇唐詩(shī)來(lái)闡述其觀點(diǎn)的重要原因就是科舉制度在唐朝的確立和執(zhí)行，這一措施對(duì)詩(shī)歌的發(fā)展影響重大。首先，在以楊隋和李唐為首的關(guān)中門閥取得了全國(guó)政權(quán)后，門閥士族已走向下坡，非身份性的世俗官僚地主日益得勢(shì)，官階爵祿替代了閥閱身份，成為唐代社會(huì)最高榮譽(yù)所在。唐帝國(guó)為了鞏固其政治，制定和執(zhí)行了通過(guò)科舉從庶族地主和大家族的遠(yuǎn)支中選拔人才的制度，以打破高門大族對(duì)仕途的壟斷，大批不用賜姓的進(jìn)士們，由考試而做官，參與和掌握各級(jí)政權(quán)，而這種決定士子前途的考試和因之而派生的行卷之風(fēng)直接影響了詩(shī)歌的創(chuàng)作；與此同時(shí)，古代的帝王都知道，詩(shī)既是樂(lè)，也是禮，詩(shī)中含有“類”“心”和“文”的力量，帝王以及由他所代表的中央不但要成為政治的獨(dú)裁者，還要成為文學(xué)的獨(dú)裁者，唐太宗的一個(gè)宣言就是最好的印證：“朕雖以武功定天下，終當(dāng)以文德綏海內(nèi)。”詩(shī)又是一個(gè)人才能的標(biāo)志和價(jià)值彰顯的手段，英才借此得以被發(fā)現(xiàn)和提拔，因此愛(ài)詩(shī)和懂詩(shī)對(duì)帝國(guó)政體的維持很重要。顯然，帝王們已經(jīng)掌握了一種驅(qū)盡天下人才為其效力、盡忠的最佳辦法，那是一種“天下英雄盡入吾彀中”（唐太宗語(yǔ)）的得意與自信。其實(shí)詩(shī)歌根本不能證明應(yīng)試者服務(wù)大眾的能力，只能說(shuō)明他們持有或接受了帝王政權(quán)的觀點(diǎn)，并用其認(rèn)可的措詞來(lái)理解和表達(dá)對(duì)這個(gè)世界的情感——詩(shī)是一種忠于中央政府的象征行為。在為帝制代言的應(yīng)試詩(shī)中修辭活動(dòng)受到嚴(yán)格限制——政治化的合法情感、只關(guān)注外界可以關(guān)注的方面、將所有物體和事件納入到一個(gè)平行化的帝制宇宙中來(lái)。在其他種類的詩(shī)歌中，帝國(guó)意識(shí)也以種種面貌體現(xiàn)在詩(shī)歌中。在詩(shī)歌話語(yǔ)領(lǐng)域中牽涉到的所有可能與朝廷產(chǎn)生沖突的敏感話題或禁忌都被朝廷過(guò)濾或中和掉了，政府支持在詩(shī)文中設(shè)立一套替代之物，用另一套知識(shí)分子術(shù)語(yǔ)來(lái)平衡這種破壞欲。詩(shī)人對(duì)于那些可能對(duì)中央政權(quán)形成威脅的趣味和激情也一定是訴諸沉默或平庸的替代物，由此宇文所安總結(jié)出“詩(shī)的概念存在于科舉考試的運(yùn)用中，存在于行卷中，存在于將詩(shī)作為史傳的替代物而使自己留名于后世的觀點(diǎn)中。”

另外，宇文所安還在對(duì)唐詩(shī)的解讀中，提出了兩個(gè)概念“宮廷詩(shī)”和“京城詩(shī)”，在初唐，詩(shī)歌創(chuàng)作的中心是在宮廷和王府。宮廷詩(shī)主要包括宮廷宴會(huì)詩(shī)、宮廷詠物詩(shī)、科舉考試中的應(yīng)試詩(shī)、朝臣之間的酬贈(zèng)詩(shī)以及其他涉及各種公務(wù)禮儀活動(dòng)而制的應(yīng)制詩(shī)。宮廷詩(shī)有著矯飾、拘謹(jǐn)?shù)男问剑胖?、華彩的內(nèi)容，在內(nèi)容上也多是為了歌功頌德、娛樂(lè)消遣，宮廷詩(shī)的流行正好說(shuō)明了文學(xué)其實(shí)只是宮廷玩物，虞世南、上官儀這些專門的語(yǔ)言大師仍是皇帝弄臣，處于“徘優(yōu)蓄之”的地位。詩(shī)人們爭(zhēng)先恐后地利用詩(shī)歌作為對(duì)帝國(guó)忠誠(chéng)的肯定，從而獲得賞識(shí)和提升，那些堂哉皇也的煌煌詩(shī)篇，也不過(guò)是歌功頌德、點(diǎn)綴升平之作，再加上一點(diǎn)所謂“諷喻”之類的尾巴以?shī)蕵?lè)帝王而已。盛唐詩(shī)由宇文所安稱之為“京城詩(shī)”的現(xiàn)象所主宰，它是上一世紀(jì)宮廷詩(shī)的直接衍生物。“京城詩(shī)涉及京城上流社會(huì)所創(chuàng)作和欣賞的社交詩(shī)和應(yīng)景詩(shī)的各種準(zhǔn)則，……京城詩(shī)雖然不像宮廷詩(shī)那樣受到嚴(yán)格的規(guī)范限制，我們?cè)谄渲腥匀豢吹搅嗽?shī)體和題材規(guī)范的強(qiáng)烈意識(shí)。與宮廷詩(shī)一樣，京城詩(shī)很少被看成是一門獨(dú)立的藝術(shù)，而是主要被當(dāng)作一種社交實(shí)踐；人際關(guān)系和社交關(guān)系的網(wǎng)?！彼麑⒕┏窃?shī)放置在宮廷、王府、權(quán)臣、朋輩這四種社會(huì)背景下對(duì)唐詩(shī)重新進(jìn)行解釋。在他眼里，有些詩(shī)人在忙于求仕的同時(shí)，也寫寧?kù)o的山水詩(shī)，但對(duì)于熱中奔競(jìng)的自己或同流，只是起了清涼劑的作用，詩(shī)里的自然并不與他們的真實(shí)意緒發(fā)生密切的關(guān)系，盡管他們追求玄遠(yuǎn)，但仍然心念功業(yè)。在宇文所安看來(lái)，李白擁有“逸人”的聲譽(yù)，這也是皇帝喜歡他的一個(gè)重要因素，他的狂誕行為并不是如同某些傳記作者所說(shuō)的是蔑視權(quán)位的真實(shí)表示，他“渴望被賞用，表示樂(lè)于進(jìn)入宮廷，當(dāng)他被迫離開(kāi)時(shí)，他發(fā)出了激烈的抱怨?？褚氨臼菍?duì)他的期待，他并非有意地要對(duì)皇帝挑戰(zhàn)”。孟浩然在歷史上是一位“紅顏棄軒冕，白首臥松云”（李白《贈(zèng)孟浩然》）的人物，但在宇文所安看來(lái)，這種輕視官府生活的形象實(shí)際上是進(jìn)入官府生活的一條途徑，他的不少詩(shī)歌都表明他希望獲得那種可以謀得一官半職的賞識(shí)，比如在《望洞庭湖贈(zèng)張丞相》中的委求援引、《歲暮終南山》中的自怨自艾，都深刻傳遞出了詩(shī)人求仕心切、功名未就、宦途渺茫的憂慮焦急。在《彭蠡湖望廬山》詩(shī)里，詩(shī)人望著廬山，“久欲追尚子，況茲懷遠(yuǎn)公”，表達(dá)了其超脫隱逸的思想，但又以“我來(lái)限于役”表示因公事無(wú)法立即歸隱；然而作為妥協(xié)，他承諾“寄言巖棲者，畢趣當(dāng)來(lái)同”，表達(dá)他將來(lái)要來(lái)廬山歸隱的思想。這似乎印證了“大多數(shù)盛唐詩(shī)人或者官府任職，或者希企進(jìn)入仕途，許多著名詩(shī)人所表達(dá)的對(duì)于仕途的厭棄并不真切，當(dāng)誘人的任職機(jī)會(huì)出現(xiàn)時(shí)，他們幾乎不會(huì)有放棄的實(shí)際行動(dòng)。”對(duì)詩(shī)人而言，無(wú)論是中國(guó)儒家讀書仕宦的傳統(tǒng)熏陶，還是外在的軒冕榮華、功名學(xué)問(wèn)的強(qiáng)烈誘惑，自身在宇宙中的價(jià)值和地位終究難以擺脫帝制的影響，如陳子昂在《感遇三十八首（其二十三）》中所哀嘆地那樣“豈不在遐遠(yuǎn)？虞羅忽見(jiàn)尋”，詩(shī)人的才華文采就是被統(tǒng)治者用來(lái)點(diǎn)綴升平，增飾“治績(jī)”的，作為人就不免為帝王所轄，名列朝班，喪失了在政治上抉擇的自由，即使有隱遁之意，普天之下莫非王土，最終仍難逃統(tǒng)治者的掌控。詩(shī)歌是一種獨(dú)白和社交的特殊形式，是一種行為，但這個(gè)行為不是自吟自唱，仍是為了被認(rèn)知，被認(rèn)知就是一種針對(duì)其他人的行為，是一種公共行為，“它總是令讀者進(jìn)入帝國(guó)政府這個(gè)最大的公共的語(yǔ)境。沒(méi)有領(lǐng)會(huì)政府和出仕對(duì)人的生活和想象施加的特殊情感力量，中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)和文明就不可能被理解”。

宇文所安還認(rèn)為，中國(guó)的詩(shī)歌中只能表現(xiàn)出兩種處境——入仕與歸隱。這種觀點(diǎn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化里得到了印證。在中國(guó)，儒道互補(bǔ)是兩千多年來(lái)的一條基本思想線索，儒家思想強(qiáng)調(diào)個(gè)人的社會(huì)責(zé)任，道家則強(qiáng)調(diào)人內(nèi)心自然自動(dòng)的秉性，表面上看，兩者是離異而對(duì)立的，一個(gè)入世，一個(gè)出世，但實(shí)際上它們剛好相互補(bǔ)充而協(xié)調(diào)，“不但‘兼濟(jì)天下與‘獨(dú)善其身經(jīng)常是后世士大夫的互補(bǔ)人生路途，而且悲歌慷慨與憤世嫉俗，‘身在江湖而‘心存魏闕，也成為中國(guó)歷代知識(shí)分子的常規(guī)心態(tài)以及其藝術(shù)意念?！碑?dāng)一個(gè)詩(shī)人供職于朝廷，他會(huì)發(fā)揮儒家正統(tǒng)的詩(shī)歌功用，是為帝制代言及御用文學(xué)的最佳形象，談及他的政治理想和社會(huì)責(zé)任，他的思維是政府思維，他的語(yǔ)言是政府語(yǔ)言；當(dāng)他迫于工作壓力或受到政敵排擠而渴望隱逸時(shí)，即使心懷濃郁的怨傷情緒，但在表現(xiàn)形式上仍然溫柔敦厚、哀而不傷，無(wú)論是陳子昂的“丘陵盡喬木，昭王安在哉”的滄桑感喟，還是王維的“君言不得意，歸臥南山陲”的憤懣不平，詩(shī)人們都不會(huì)敵視中央政權(quán)，更不會(huì)想著付諸行動(dòng)去改變現(xiàn)實(shí)世界，他們一方面消極避世，另一方面積極進(jìn)行自我心理調(diào)節(jié)，“迢遞嵩高下，歸來(lái)且閉關(guān)”（王維《歸嵩山作》），“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過(guò)萬(wàn)重山”（李白《早發(fā)白帝城》）。詩(shī)人“對(duì)外部世界現(xiàn)狀的反抗心理，最通常是化為隱居遁世者所抱定的一聲響亮的‘不——逃避現(xiàn)實(shí)，拒絕有所作為，據(jù)不參與社會(huì)，心中不存期盼。他的最高信條是：‘讓而不爭(zhēng)。”而當(dāng)一個(gè)詩(shī)人真正厭世而選擇退隱開(kāi)始寫私人詩(shī)歌時(shí)，詩(shī)人的隱士身份和詩(shī)中的“隱逸”語(yǔ)言都能充分說(shuō)明兩點(diǎn)：第一，在隱遁與服務(wù)政府的二選一中，詩(shī)人選擇前者完全是出于一種純粹向往心靈寧?kù)o的個(gè)人傾向，它解除了與當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)和政治利益任何明顯的聯(lián)系，在帝王眼里，地方利益總是對(duì)中央政府構(gòu)成基本威脅，成為謀反的最潛在力量，于是，詩(shī)人的這種選擇仍是在間接地向帝王及其中央政府權(quán)威表達(dá)順從。第二，在西方，宗教是一種獨(dú)立的權(quán)利因素，它幫助人們認(rèn)識(shí)到一種不依賴權(quán)力中心的個(gè)人地位，但在中國(guó)，尤其是在唐朝，道教、佛教和儒家一起成為了帝王實(shí)現(xiàn)帝國(guó)統(tǒng)一的工具，中國(guó)的文人對(duì)帝王及其中央政府有一種精神上的依賴性，當(dāng)一個(gè)詩(shī)人放棄儒家傳統(tǒng)的入世思想尋求辭官歸隱，他信奉道教、清凈無(wú)為或者皈依佛門、大徹大悟，在他們的山水詩(shī)、玄言詩(shī)里充滿了寂靜主義和日常瑣事美學(xué)，他們對(duì)世俗安靜和沉默的表態(tài)讓統(tǒng)治者看到道教的逍遙和佛教的頓悟，使社會(huì)免遭詩(shī)人情感沖動(dòng)反應(yīng)的傷害，即使歸隱，選擇沉寂，詩(shī)歌依然是和諧帝制宇宙的忠實(shí)維護(hù)者。因此，宇文所安認(rèn)為無(wú)論是公共文學(xué)還是私人文學(xué)里，詩(shī)歌都是效忠帝王及其政府的象征行為，在帝制宇宙下，詩(shī)歌使宇宙相關(guān)論從一種單純的詩(shī)歌手法轉(zhuǎn)化成了一種對(duì)皇權(quán)的信仰。

四、結(jié)語(yǔ)

宇文所安眼中的“詩(shī)歌與帝制間的共謀論”雖然挑戰(zhàn)了國(guó)人對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌雅潔可敬的經(jīng)典認(rèn)知，但他卻為當(dāng)下的中國(guó)古典詩(shī)歌研究提供了一個(gè)新的視角。錢鐘書先生曾言“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”，文學(xué)研究理應(yīng)具有兼收并蓄的世界眼光和開(kāi)闊胸襟。宇文所安帶著他純善友好的學(xué)術(shù)態(tài)度、學(xué)貫古今中西的匯通性思考，讓中國(guó)的古典文學(xué)進(jìn)入了全球化的視域，他身在美國(guó)，遠(yuǎn)離了中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，雖不能充分借鑒中國(guó)的學(xué)術(shù)成果，但也得益于此，他對(duì)作品的分析便擺脫了中國(guó)歷來(lái)文學(xué)史家所限定的框架，也沒(méi)有遵循現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)家慣走的軌道，他不因?yàn)樽约菏敲绹?guó)人，就認(rèn)為與中國(guó)的作品之間存在了離間或異己的關(guān)系，也不因?yàn)樽约菏敲绹?guó)人就少了一份闡釋中國(guó)古典文學(xué)的深刻，他憑借自己對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌的摯愛(ài)與敏感，帶著比較文學(xué)與世界文學(xué)的立場(chǎng)與視野，重新審視中國(guó)的古典文化傳統(tǒng)。在審視的過(guò)程中當(dāng)然會(huì)發(fā)生一些變異，但這些變異卻印證了一種民族的文化品質(zhì)在本民族之外的文化鏡照下反而能夠更加澄明、通透，正如田曉菲教授所言：“中國(guó)古典文學(xué)是一個(gè)廣大幽深、精彩紛呈的世界，但時(shí)至今日，我們亟須一種新的方式、新的語(yǔ)言對(duì)之進(jìn)行思考、討論和研究。只有如此，才不至再次殺死我們的傳統(tǒng)，使它成為博物館里黯淡光線下的蝴蝶標(biāo)本、恐龍化石?！?/p>

注釋：

[1]黃嘉德譯，林語(yǔ)堂：《吾國(guó)與吾民》，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2012年版，第210頁(yè)。

[2][4]陳小亮譯，宇文所安：《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)：世界的征象》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年版，第8頁(yè)，第11頁(yè)。

[3]周振甫：《文心雕龍選譯》，北京：中華書局，1980年版，第19頁(yè)。

[5]趙復(fù)三譯，馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：三聯(lián)書店，2012年版，第3頁(yè)。

[6]刁承俊譯，顧彬：《中國(guó)詩(shī)歌史：從起始到皇朝的終結(jié)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年版，導(dǎo)言第6頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1]賈晉華譯，宇文所安著.盛唐詩(shī)[M].北京：三聯(lián)書店，2014.

[2]李澤厚.美的歷程[M].北京：三聯(lián)書店，2009.

[3]錢鐘書.談藝錄[M].北京：三聯(lián)書店，2001：1.

[4]田曉菲譯，宇文所安著.他山的石頭記[M].南京：江蘇人民出版社，2006：294.