摘 要：崇公抑私作為儒家處理社會關系的基本方式確立了其對公的尊崇的價值取向，使得公蘊含著巨大的道德力量。傳統(tǒng)儒家對公的尊崇主要通過確立公的神圣性、政治性與道德性而展開。現代新儒家以接續(xù)儒學道統(tǒng)為己任，倡導返本開新應對文化危機，但是由于對儒學道德理性主義的固守使其不可避免帶有歷史的局限性。

關鍵詞：公；私；崇公抑私；儒家；現代新儒家

作者簡介：于建東，河南師范大學政治與公共管理學院講師，博士（河南 新鄉(xiāng) 453007）

儒家處理公私關系的基本方式就是崇公抑私，儒家對公的尊崇，使得公挾裹著巨大的道德力量，試圖消解私的價值地位，崇公抑私、大公無私成為中國倫理文化的基本精神。

一、儒家公概念

傳統(tǒng)儒家主張重義輕利，大公無私，為道義犧牲生命也在所不惜，不斷追求成人與成圣的境界。這種崇公抑私的倫理文化對社會生活方方面面的影響巨大。

傳統(tǒng)儒家的“公”主要有四層內涵指涉。第一層是指統(tǒng)治者、政府及其事務。如《詩經·小雅·大田》說：“雨我公田，遂及我私?！薄抖Y記·曲禮下》說：“公事不私議。”孔子曾經稱贊魯國的季文子，“忠于公室也。相三君，而無私積，可不謂忠乎”{1}，這里的“公”嚴格與私人事務相區(qū)隔，指涉國君、政府及其事務，其涵義延續(xù)至今。第二層是指普遍或全體之義。面對戰(zhàn)國中晚期君主專制國家的興起，傳統(tǒng)儒家嘗試利用公觀念，發(fā)展出“道高于君”之義，強調天下人的普遍福祉高于君主的私利，要求君主去私立公，大公無私。公的這一層涵義帶有強烈的道德色彩，禁絕一切妨礙普遍利益實現的私心與謀取私利的行為，因此與私處于尖銳對立的位置，并且構建起被廣泛接受的具有普遍權威意義的社會政治與道德理想。如《禮記·禮運》說：“大道之行也，天下為公。”二程說：“圣人以大公無私治天下。”{2}不僅如此，“公”與“道”、“理”相結合，引申出帶有普遍規(guī)律意義的公道、天理。荀子說：“公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也?！眥3}與作為萬物之本根的公道相近的范疇還有天理。二程說：“理者天下之至公?！眥4}人們的一切思想與行為都要接受公道與天理的檢驗，因此，公道、天理成為傳統(tǒng)社會最重要的行為準則與價值合理性依據。第三層涵義主要指涉公平、正義。這一層涵義由其第二層涵義轉化而來，是公道與天理的具體體現，是人們行為的標準與尺度?！盾髯印氛f：“公平者，職之衡也?！眥5}又說：“正義之臣設，則朝廷不頗?！眥6}傳統(tǒng)儒家公的第四層涵義主要指涉公心，是外在行為準則的內化及其心理層面。傳統(tǒng)儒家認為，心之公私決定了行為的公私與正誤，行為的公私要以心的公私為依據。如何實現公呢？荀子主張“以公心辨”{7}，“蔽公者謂之昧”{8}。王陽明也說：“心即理也。此心無私欲之弊，即是天理?！眥9}由此，要想實現公，心理層面的私也成為要去除的對象。

本文主要從神圣性、政治性與道德性三方面展開儒家對公的尊崇。

二、儒家公的神圣性

傳統(tǒng)儒學把道德看作是本體的客觀規(guī)定，其作用就在于確定人的道德本性、人倫秩序的理論本源?！疤烊酥娴睦碚搹目傮w上說是在承認天的絕對性至上性、人的被規(guī)定性的前提下，分辨人的道德本性的善惡、道德責任的根據、道德能力的大小和道德境界的高低。”{10}天人之辨確立了儒家公的神圣地位。

孔子曰：“天生德于予?！眥11}孔子提出了道德之天，闡述了人道本源于天道的思想，蘊含了天人合一的思想，這種思想使得天從一開始就具有了一種超越性。孟子曰：“誠者，天之道也。思誠者，人之道也?！眥12}孟子發(fā)展了孔子的道德之天，主張通過盡心、知性、知天來贊天地之化育，實現天人合一。從理論上明確概括為“天人合一”的是宋代思想家張載。張載曰：“天人之本無二”{13}，闡明了天是人性的本源，天以誠的特性確立了人性的道德涵義，“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”{14}。這種天人合一是在人性本于天德基礎上的合一。二程在天人觀上推進了張載的觀點，首先把天理提升為宇宙萬物的最高本體，并賦予天理以“公”或“無私”的品格。二程曰：“仁之道，要之只消道一公字?！眥15}朱熹則繼承了二程“天人之辨”的思想，把天理提升至無以復加的地位。朱熹認為，天理是無不善的，而且是社會倫理綱常的本原，是社會的當然之則。朱熹曰：“至于天下之物，則必各有其所以然之故與所當然之則，所謂理也。”{16}又曰：“天道流行，造化發(fā)育，凡有聲色貌象而盈于天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有其當然之則而自不容己，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也?！眥17}由此，朱熹賦予了“所以然之故”和“所當然之則”的天理以普遍性、超越性和絕對性，使得神圣的天理成為壓倒一切對立面的巨大道德力量，成為中國人思想和行為的最終價值依據。陸王心學則提出了人心就是天理的主張，把“心”、“良知”提升為宇宙萬物的本體。與朱熹的客觀之理不同的是，陸王心學的理變成了主觀之心或良知，但是理的內容都是普遍的、永恒的。陸九淵曰：“千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也?！眥18}王守仁把“無私意障礙”的良知作為宇宙萬物的本體，“致良知”也就是“勝私復理”{19}，也彰顯了天道之公。王夫之對傳統(tǒng)儒家的天人之辨進行了總結，他也認為天道與人道是合一的，王夫之曰：“道一也，在天則為天道，在人則有人道?！眥20}王夫之認為人性來自于天道，王夫之曰：“天道之本然是命，在人之天道是性”{21}，但又有所不同，自然之天的規(guī)律是客觀的，人只能遵循天理而動，“仁義禮皆天所立人之道”{22}，因此人要“知天之理者，善動以化物”{23}。但是人在天道面前不是完全被動的。王夫之強調人與禽獸的區(qū)別就在于人能夠“以人道率天道”{24}，人之道雖然來自于天之道，但卻不應該“任天”，而應該“相天”，即發(fā)揮主觀能動性來治理自然。王夫之高度肯定人能“相天”的意義，進而提出了人定勝天的口號。這種進取精神是人主觀能動性的展現。王夫之對人的主觀能動性的肯定在一定程度上緩解了宋明理學人道匍匐在天道腳下的狀況，但是在天人合一與人道源于天道的問題上仍然堅持了傳統(tǒng)儒家的基本立場。

中國傳統(tǒng)儒家的天人之辨把天視為道義之天，強調天道、天理的絕對性、至上性、超越性，把人視為欲利之人，要求人道服從于天道，凸顯了天公或無私的品格。

三、儒家公的政治性

儒家強烈的社會責任感促使其要在社會政治領域推行“王道”，真正實現“大道之行也，天下為公”的政治理想。儒家的王道是以圣王為基礎的德治主義，它強調統(tǒng)治者對于大眾的率先垂范作用，因此統(tǒng)治者必須具有高度的德性修為。由此“圣王”不僅是儒家政治理想的核心而且是實現儒家“外王”理想的關鍵所在。

儒家的道德理想主義要求統(tǒng)治者通過內在修養(yǎng)達到道德上圣人、君子的境界?？鬃釉唬骸熬佑饔诹x，小人喻于利”{25}，明昭道義是君子的德行，謀取私利則是小人的行徑。統(tǒng)治者要做到與民同樂就不能謀取個人的私利。不僅如此，“圣王”不僅要有內在的德性，還要有安天下的功業(yè)，不斷地修己以“安人”、“安百姓”。為政者率先垂范，以身作則，是實現仁政的關鍵?？鬃釉唬骸盀檎缘?，譬如北辰，居其所而眾星共之。”{26}“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”{27}孔子不僅認為統(tǒng)治者應當加強德性修養(yǎng)，為人臣子者也要以德配位。統(tǒng)治者應當“取人以身，修身以道，修道以仁”{28}，為人臣者應當確立“以道事君”{29}，即道高于君的從政原則。孟子繼承了孔子的仁學思想，提出了“仁政”的政治理想。與孔子一樣，孟子認為統(tǒng)治者應當加強自身的道德修養(yǎng)，懷仁持義施行仁政，“君子所性，仁義禮智根于心”{30}。只有擁有崇高道德威望的圣王才能成為萬民道德上的表率，孟子曰：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣?！眥31}孟子認為，統(tǒng)治者應當以民為本，本固才能邦寧。孟子要求統(tǒng)治者從人民之公利出發(fā)制民之產，得民心者得天下，只有這樣才能成就圣王，“行仁政而王，莫之能御也”{32}。孟子還通過對“以力假仁者霸”之霸道的貶抑凸顯了對“以德行仁者王”之仁政王道的褒揚。{33}明君應當任用勤勉為公的賢能之才，而為人臣子者應以“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”{34}之信念“務引其君以當道，志于仁而已”{35}，這是對孔子以道事君的發(fā)展。

面對社會的種種價值危機，二程主張通過“天理”重塑王道，建構起政治領域對公的尊崇，先秦儒學的仁政思想經過具有宇宙本體論意義的天理提升，成為儒家王道政治的價值基礎。二程賦予天理以道德屬性，用至高無上的天理來確定倫理與政治的關系，二程說：“天有是理，圣人循而行之，所謂道也”{36}，“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”{37}?！疤煜轮蝸y系乎人君仁不仁耳”{38}，因此統(tǒng)治者應當依天理而行，“理者天下之至公”{39}，統(tǒng)治者只有正心窒息，廉潔奉公，才能與民同心。在二程看來，天理與人欲是對立的，統(tǒng)治者不能從自身的私欲出發(fā)忘記天下為公的責任與義務，否則“有分毫私，便不是王者事”{40}。由此出發(fā)，二程區(qū)分了王道與霸道，二程說：“得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也”{41}，因此，二程明確要求“為君盡君道，為臣盡臣道”{42}，君與臣都以義理治國，行王道而反對霸道，否則“興利之臣日進，尚德之風浸衰，尤非朝廷之?！眥43}。朱熹繼承了孔孟和二程的仁政思想，把王道政治作為仁政的具體表現。與二程一樣，朱熹也以天理之公規(guī)范政治秩序。朱熹說：“人主之學當以明理為先。是理既明，則凡所當為而必為、所不當為而必止者，莫非循天之理，而非有意、必、固、我之私也?！眥44}朱熹認為，君主關系著國家的治亂安危，“人主之心一正，則天下之事無有不正；人主之心一邪，則天下之事無有不邪”{45}，因此要維護作為封建綱常統(tǒng)治象征的君主，但是同時要限制君權的過分膨脹。朱熹要求以天理來規(guī)范君主的權力，把“正君心”視為仁政順利實現的關鍵。朱熹不僅要求君主施政不能從個人的私利、私欲出發(fā)，而且要求任用“將一切私底意盡屏去”{46}的賢才輔佐，“官無大小，凡事只是一個公”{47}。為政者應當克制私心，以民為本，重民、貴民、恤民，如此依理而行的治道便是王道，而歷史上那么多英雄豪杰，只是為了自己的利益，而不是為了人民的利益，則是霸道。程朱理學對天理的絕對性和超越性的強調使得他們的政治倫理思想帶有強烈的德性倫理色彩，外王的實現逐漸歸于內圣的完成，凸顯了儒家王道內在邏輯的緊張。

黃宗羲認為人生來就有自私、自利的本性，君主的職責就是滿足天下萬民自私、自利的要求的。君主是為了維護天下之公利而存在的，現實卻是君主“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”，黃宗羲要求擺正天下與君主的關系，他認為“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也”{48}。黃宗羲的政治倫理思想打破了傳統(tǒng)社會神秘的“君權神授”說，是對傳統(tǒng)“天下為公”思想的發(fā)展，具有了明顯的近代化傾向。為了改變“天下之是非一出于朝廷”{49}的局面，黃宗羲提出了“公其是非于學?！眥50}的主張，力圖把對君主的內在道德約束轉變?yōu)橥庠诘臋嗔s束。不僅如此，黃宗羲還明確提出，臣之出仕是“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”{51}的主張，這是傳統(tǒng)儒家道高于君這一道德理想主義的復歸。王夫之提出了“治道合一”的理想政治模式，他認為：“天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡”{52}?？梢姡谕醴蛑磥?，道統(tǒng)是高于治統(tǒng)的更為根本的政治原則。與黃宗羲一樣，王夫之也以天下為公，君為私，“一姓之興亡，私也；而民之生死，公也”{53}，君主應循公廢私，“公者重，私者輕矣”{54}。王夫之雖然批評了君主專制，但是也看到了君主在天下平治中的作用，仍然把理想政治的實現寄托在圣王身上，主張尊君。但是王夫之所尊的君是為臣民盡職盡責的君主，“為天下所供奉之君”{55}，對于那些禍國殃民的昏君，王夫之堅決主張易之。

傳統(tǒng)儒家借助于神圣的道統(tǒng)力圖使君主依至公之天道、天理而行，為天下謀取公共福利，體現了儒家天下為公的政治理想與政治情懷。

四、儒家公的道德性

儒家的道德理想主義表現在一般的道德實踐上，就是追求成就“憂道不憂貧”的君子，他們對內要求加強自我的道德修養(yǎng)，把弘道作為自己的責任與義務，對外要求踐行仁義，模范大眾甚至平治天下，彰顯了儒家公的道德性。

義利之辨是我國傳統(tǒng)儒學的核心問題，是先秦時期公私之辨展開的主要形式，到宋明時期發(fā)展為理欲之辨，主張在處理社會利益關系時突出義、理的價值地位?？鬃又鲝垖τ诶耙云涞赖弥?，倡導人們循義而行，義以為上，追求人民的公利、大利?？鬃釉唬骸爸臼咳嗜?，無求生以害仁，有殺身以成仁?！笨鬃影讶嗣竦墓糜谑孜唬於巳寮抑亓x輕利、崇公抑私的基本價值導向。與孔子一樣，孟子也把義作為取利的前提和標準，在義利關系上堅持“懷義去利”、“舍生取義”的觀點。宋明理學把義利之辨與理欲之辨緊密結合，認為理欲之辨就是義利之別，理欲之辨遂成為宋明理學家普遍關注的問題。二程在宋代的“理欲之辨”中奠定了理欲對立的基本價值走向。二程認為人心“蔽于人欲”是導致理欲對立的主要緣由。二程曰：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。{56}朱熹繼承了二程理欲之辨思想的主旨，認為“天理人欲，不容并立?！眥57}不僅如此，在朱熹看來理與欲的對立，就是公與私的對立，天理人欲之分，就是公私之分。朱熹認為，“仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也”{58}，從而主張存天理，滅人欲。明末清初的思想家對程朱理學的義利觀和理欲觀進行了批判與總結。王夫之繼承了傳統(tǒng)儒學的義利之辨，主張嚴辨義利，認為“義利之分，利害之別”{59}，未超越儒家的基本精神。王夫之區(qū)分了公欲與私欲，提倡公欲，反對私欲。王夫之的公欲有兩層涵義。第一是人人皆有的合理欲望，“天下之公欲，即理也；人人之獨得，即公也”{60}。第二是人人各遂其欲即為公，“人欲之各得，即天理之大同”{61}。王夫之主張遏制這種“異我者違之”{62}的私欲。戴震主張把欲與私區(qū)分開來，認為欲望是人的天性，應當“節(jié)欲”而不能“窮欲”，“欲之失為私，私則貪邪隨之矣”。{63}戴震對程朱理學義利觀、理欲觀的批判標志著明末清初反理學思潮的終結。

君子與小人之辨，是儒家公私之辨在精神領域的表征。孔子認為君子的特質是“仁者安仁”{64}，“義之與比”{65}，“君子喻于義，小人喻于利”{66}?？鬃铀茉斓木尤烁褡鳛橐环N具有象征意義的文化代碼，一直規(guī)導著幾千年來中國人道德修養(yǎng)的目標。與孔子的理想人格相比，孟子的圣人與政治地位無關，更加突出了內在德性的修養(yǎng)，奠定了傳統(tǒng)儒學道德修養(yǎng)論的基本致思路徑。二程的理想人格就是達到與理為一的圣人境界。二程曰：“圣人與理為一”{67}，不僅如此，在二程看來圣人的特質是“圣人致公，心盡天地萬物之理，各當其分”{68}。朱熹也把圣賢作為其理想人格。朱熹認為，成就圣賢并非高不可攀，圣人之道存于日用之間，圣人只是順理而已。朱熹曰：“循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也”{69}，因此要想成就圣賢，“凡事不可先有個利心，才說著利，必害于義。圣人做處，只向義邊做”{70}，故圣人“無人欲之私”{71}。而君子與小人之別也正是義利之別。陸九淵也說：“大概論之，在于為國、為民、為道義，此則君子人矣。大概論之，在于為私己，為權勢，而非忠于國、殉于義者，則是小人矣?！眥72}王守仁也認為“學者學圣人，不過是去人欲而存天理耳。”{73}由此可見，通過克私去蔽，達至“大公無私”的圣人境界，是宋明理學理想人格論的共同特征。王夫之把圣人、君子作為其理想人格，主張循“天理”以成就理想人格。王夫之認為君子之誠不能被私意和私欲所蔽。但是不同于程朱理學，王夫之認為用仁義禮智之理為指導以實現聲色臭味之欲的合理滿足，就是弘揚仁義禮智的德性，達到了“得理之全，無所偏則無所用其私”{74}。王夫之認為成性的關鍵在于繼善成性，只有自強不息的君子才能擇善固執(zhí)形成后天之習，這也是君子與小人的本質區(qū)別。王夫之認為君子是“大公之理所凝也”{75}。由此，“圣人”、“君子”的理想人格就成為“公”的化身。

傳統(tǒng)儒家的義利之辨、理欲之辨、君子與小人之辨高揚道義、天理、圣人、君子的價值，要求革除人們的逐利之心、求私之欲，為傳統(tǒng)儒家崇公抑私的價值取向奠定了利益論與道德修養(yǎng)論基礎。

五、結 語

面對傳統(tǒng)社會小農自然經濟基礎的瓦解、民族生存的危機與西方文化的沖擊，傳統(tǒng)儒學遭遇“儒門淡薄，收拾不住”的悲慘境遇，現代新儒家從總體上繼承了傳統(tǒng)儒家對“公”的尊崇，又對“公”有所改造以適應現代社會的發(fā)展。在道統(tǒng)方面，現代新儒家力圖恢復天理的神圣性，只有恢復天理的神圣性，才能彰顯道德的存在。在社會政治方面力圖實現儒家的王道政治?，F代新儒家對安身立命之道的探尋接續(xù)了傳統(tǒng)儒學義利之辨、理欲之辨、君子與小人之辨的基本理論立場，主張以義之公、理之公、群體之公、圣人之公為中心整合個體之私，凸顯了義、理、群、圣人、君子的價值，個體之私在現代新儒家的倫理思想中仍有自覺不自覺被消融于公的價值趨向。由于現代新儒家對儒學道德理性主義的固守使其“返本開新”的任務不可避免帶有歷史的局限性。在新的社會背景下，公私關系的建構將根據社會發(fā)展的需要與儒家對公的尊崇不斷得以續(xù)寫。

注 釋：

{1}左丘明：《左傳·襄公五年》，李維琦等譯注，長沙：岳麓書社，2001年，第354頁。

{2}{4}{15}{36}{37}{38}{39}{40}{41}{42}{43}{56}{67}{68}程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第153頁，第742頁，第917頁，第274頁，第77頁，第390頁，第917頁，第77頁，第450頁，第77頁，第458頁，第312頁，第307頁，第142頁。

{3}{6}{8}王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第295頁，第250頁，第498頁。

{5}{7}安小蘭譯注：《荀子》，北京：中華書局，2007年，第74頁，第254頁。

{9}{19}{73}王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2014年，第3頁，第7頁，第32頁。

{10}張懷承：《天人之辨：中國傳統(tǒng)倫理道德的近代轉型》，長沙：湖南教育出版社，1998年，第47頁。

{11}{25}{26}{27}{29}{64}{65}{66}張燕嬰譯注：《論語》，北京：中華書局，2006年，第95頁，第47頁，第12頁，第179頁，第164頁，第41頁，第44頁，第47頁。

{12}{30}{31}{32}{33}{34}{35}萬麗華、藍旭譯注：《孟子》，北京：中華書局，2006年，第157頁，第298頁，第164頁，第53頁，第65頁，第125頁，第277頁。

{13}{14}張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第22頁，第65頁。

{16}{17}{44}{45}{46}{47}{70}{72}朱熹：《朱子全書》（第六卷），上海：上海古籍出版社，2002年，第512頁，第526頁，第633頁，第1681-1682頁。

{18}陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第273頁，第405頁。

{20}{60}{62}{74}王夫之：《張子正蒙注》，北京：中華書局，1975年，第330頁，第165頁，第70頁，第52頁。

{21}{22}{61}王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第139頁，第127頁，第248頁。

{23}{52}{53}{54}{55}王夫之：《讀通鑒論》，北京：中華書局，2013年，第42頁，第413頁，第497頁，第385頁，第386頁。

{24}{75}王夫之：《思問錄》，北京：中華書局，2009年，經7頁，第21頁。

{28}王國軒等譯注：《四書》，北京：中華書局，2007年，第122頁。

{48}{49}{50}{51}黃宗羲：《明夷待訪錄》，北京：中華書局，2011年，第8頁，第38頁，第37頁，第51頁。

{57}{58}{69}{71}朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第257頁，第202頁，第220頁，第33頁。

{59}王夫之：《尚書引義》，北京：中華書局，1962年，第38頁。

{63}戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第309頁。