從文化文理學(xué)角度看世界文明重心的形成

方朝暉

【摘要】從文化心理的角度說(shuō)明，中華民族不大可能像英國(guó)歷史學(xué)家湯因比所說(shuō)的那樣，成為未來(lái)主導(dǎo)世界統(tǒng)一進(jìn)程的民族。但是鑒于中國(guó)現(xiàn)有的規(guī)模，只要能把自身的問(wèn)題真正解決好，就將成為未來(lái)世界文明的中心之一。而能否建成未來(lái)世界文明的中心之一，關(guān)鍵要看其今后能否在制度、價(jià)值和信仰等三方面建成一種新的文明形態(tài)。

【關(guān)鍵詞】中國(guó)文化 世界文明 文明中心

【中圖分類(lèi)號(hào)】K10 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

1974年，在中國(guó)的“文革”還沒(méi)有任何退潮跡象的時(shí)候，著名英國(guó)學(xué)者湯因比就曾對(duì)中國(guó)在未來(lái)世界統(tǒng)一進(jìn)程中的作用表示了無(wú)與倫比的期待。這位20世紀(jì)西方最杰出的史學(xué)家之一指出：將來(lái)統(tǒng)一世界的大概不是西歐國(guó)家，也不是西歐化的國(guó)家，而是中國(guó)。并且正因?yàn)橹袊?guó)有擔(dān)任這樣的未來(lái)政治任務(wù)的征兆，所以今天中國(guó)人在世界上才有令人驚嘆的威望。①恐怕可以說(shuō)正是中國(guó)肩負(fù)著不止給半個(gè)世界而且給整個(gè)世界帶來(lái)政治統(tǒng)一與和平的命運(yùn)。中國(guó)人和東亞各民族合作，在被人們認(rèn)為是不可缺少和不可避免的人類(lèi)統(tǒng)一的過(guò)程中，可能要發(fā)揮主導(dǎo)作用。②湯因比作為一名偉大的歷史學(xué)家，曾對(duì)過(guò)去6000年來(lái)地球上大多數(shù)主要文明的起源、興起、衰落、解體作過(guò)深入研究，上述觀點(diǎn)應(yīng)非一時(shí)興致所致，而是基于對(duì)人類(lèi)數(shù)千年文明史的整體研究。

那么，為什么湯因比對(duì)中國(guó)在未來(lái)世界的作用寄予如此高的期望呢？研讀其書(shū)可知，他認(rèn)為人類(lèi)未來(lái)避免自我毀滅的唯一途徑在于政治統(tǒng)一，而在這方面，中國(guó)有著最為成功的經(jīng)驗(yàn)。湯因比對(duì)中國(guó)在未來(lái)世界進(jìn)程中的作用是否高估了？該如何來(lái)理解他的觀點(diǎn)？本文試圖從分析湯因比的上述觀點(diǎn)入手，對(duì)于中華文明在未來(lái)能否成為世界文明重心之一這一話題提出若干看法。

中國(guó)文化有利于大一統(tǒng)趨勢(shì)的形成

關(guān)于中國(guó)古代社會(huì)大一統(tǒng)趨勢(shì)的成因，前人有許多有價(jià)值的解釋。特別是魏特夫（K. A. Wittfogel）有名的“治水工程說(shuō)”③，金觀濤、劉青峰的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)說(shuō)”（后面討論），許倬云的縱橫聯(lián)系說(shuō)④，等等。本文不否認(rèn)前人說(shuō)法合理性，但想換一個(gè)角度，從中華民族基本性格—也稱(chēng)為文化心理結(jié)構(gòu)—的形成，來(lái)分析中國(guó)在過(guò)去數(shù)千年來(lái)表現(xiàn)出強(qiáng)大的統(tǒng)一能力、也就是所謂“大一統(tǒng)趨勢(shì)”的原因。

筆者認(rèn)為，中華民族的基本性格早在西周時(shí)期已基本定型，它的基本特征之一就是形成了以此岸為取向的高度世俗化文化。與希臘文化、猶太—基督文化、阿拉伯—伊斯蘭教文化、印度文化乃至東歐—東正教文化等相比，中國(guó)文化早就表現(xiàn)出對(duì)人類(lèi)生活于其中的“這個(gè)世界”—稱(chēng)之為“天地”或“六合”—持完全肯定的態(tài)度。而在前面所列的幾大文化中，對(duì)于“這個(gè)世界”則皆持消極或否定的態(tài)度。他們往往認(rèn)為這個(gè)世界為虛幻，或者在整體上墮落或有罪；這幾大文化皆認(rèn)為生命本身永不會(huì)終結(jié)，終結(jié)的只是肉體；因此宗教修煉的目標(biāo)在于徹底擺脫這個(gè)世界，生命的終極歸宿在這個(gè)世界之外而不是之中。相反，在中國(guó)文化中，對(duì)于這個(gè)世界之外的世界，即天地之外有無(wú)天地、六合之外有無(wú)六合，基本上采取否定或存而不論的態(tài)度。從根子上講，中國(guó)人相信世界只有一個(gè)，即以天地為框架、以六合為范圍的“這個(gè)世界”（this world）；與此同時(shí)，他們對(duì)于死后生命采取了消極懷疑的態(tài)度。幾千年來(lái)中國(guó)的精英文化對(duì)死后生命是傾向于否定的。在日常生活中，中國(guó)人即使祭祀鬼神，也不敢真相信自己靈魂不滅。

中國(guó)文化的這一特點(diǎn)，導(dǎo)致中國(guó)人非常重視天下的和合或和諧。這是一種本能的對(duì)生存安全感的追求。假如世界只有一個(gè)，又神圣無(wú)比，它就是我們唯一的家園。它的動(dòng)蕩和不寧就會(huì)直接摧毀我們的人生安全感，導(dǎo)致我們無(wú)家可歸。因此，“天人合一”自古以來(lái)就是中國(guó)人的最高追求，深深扎根于中國(guó)人心靈底處。

另一方面，中國(guó)文化的“此岸取向”還導(dǎo)致了它的另一重要特征，我稱(chēng)之為“關(guān)系本位”。即：中國(guó)人既然不太看重自己與另一個(gè)世界（God、上帝之城、六合之外等）的關(guān)系，自然會(huì)看重自己與此岸人/物的關(guān)系，以此來(lái)確立人生的安全感和方向。我與家人、親友、同事、團(tuán)體、地方、民族、國(guó)家、社會(huì)、自然等一切可能事物的關(guān)系，構(gòu)成了我這個(gè)人的全部生活內(nèi)容。按照有些學(xué)者的說(shuō)法，中國(guó)人的關(guān)系世界是通過(guò)人情和面子這兩個(gè)重要機(jī)制來(lái)組織和運(yùn)行的。中國(guó)文化本質(zhì)上就是一種“關(guān)系的文化”。

由于中國(guó)人人生安全感寄托于“關(guān)系”，所以他們特別重視關(guān)系的和合或和諧。因此中國(guó)人在主觀上希望和天地宇宙、和人間世界、和國(guó)家民族、和親朋好友、和家人族人都建立起和諧的關(guān)系?！凹液腿f(wàn)事興”，最好整個(gè)世界都能像家一樣安全可靠，讓人放心。顯然，這種和合精神，更傾向于接受于統(tǒng)一而不是分裂。這是因?yàn)椴钚蚋窬值闹匾攸c(diǎn)之一，是對(duì)于陌生人（關(guān)系疏遠(yuǎn)）不放心。如果能統(tǒng)一到同一個(gè)共同體，按同樣的方式行事，彼此就可以放心了。

這種“關(guān)系本位”，在中國(guó)文化中還產(chǎn)生了兩個(gè)特殊的變體，一是許烺光所稱(chēng)的“處境中心”（situation-centered），⑤即從周遭處境出發(fā)建立自己的安全感。所以“處境中心”就是我與自身處境（the situation in which I live）的關(guān)系。這種“處境中心”會(huì)抑制攻擊沖動(dòng)，渴望安定，向往太平。這導(dǎo)致了中國(guó)人過(guò)去數(shù)千年缺乏像游牧民族或西方民族那樣進(jìn)行大規(guī)模、遠(yuǎn)距離遷徙的熱情，沒(méi)興趣去進(jìn)行橫跨幾大洲的長(zhǎng)程侵略或殖民。因?yàn)閷?duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，那些遙遠(yuǎn)的異國(guó)他鄉(xiāng)太陌生，讓人不放心，寧愿舍棄。所以，他們雖然寧愿修筑長(zhǎng)城把敵人擋在外面，而不一定要占有敵人的土地；他們最終放棄曾統(tǒng)治過(guò)的朝鮮和越南北部，因?yàn)槟沁b遠(yuǎn)荒蠻之地終究是個(gè)麻煩；他們不愿直接統(tǒng)治、管理那些少數(shù)民族，寧愿采取藩屬方式讓其自理，因?yàn)椤胺俏易孱?lèi)，其心必異”（不能心心相印，豈能讓人放心）。如果中國(guó)人要對(duì)其他民族發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，往往是出于生死存亡的恐懼、無(wú)路可走的選擇等原因?！疤幘持行摹币虼税岛环N務(wù)實(shí)地與周邊環(huán)境和諧相處的精神。

“關(guān)系本位”在中國(guó)文化中的另一個(gè)變體是“團(tuán)體主義”。因?yàn)椤拔摇辈豢赡芨腥送瑯雍?、同樣熟悉，通過(guò)人為構(gòu)造一種旨在相互理解、相互需要的小團(tuán)體，可以抵御陌生人或其他力量的威脅，團(tuán)體無(wú)疑比單個(gè)人的力量大?！皥F(tuán)體主義”是對(duì)自己生存處境的積極、人為建構(gòu)（也是一種“處境中心”），關(guān)注我和我所在團(tuán)體（collective in which I live）的關(guān)系（是“關(guān)系本位”的變體）。文化團(tuán)體主義一個(gè)最重要的特點(diǎn)就是區(qū)分自己人和外人（in-group/out-group），對(duì)“非自己人”持排斥態(tài)度。團(tuán)體主義的積極形態(tài)可以包括集體主義、愛(ài)國(guó)主義和民族主義，其消極形態(tài)可以變成小團(tuán)體主義、圈子意識(shí)、幫派主義、山頭主義和種族中心主義。文化團(tuán)體主義體現(xiàn)了中國(guó)人構(gòu)造人生安全感的一種方式。在中國(guó)歷史上，團(tuán)體主義精神是追求大一統(tǒng)的重要心理基礎(chǔ)之一。

上述幾方面，或可幫助我們理解中國(guó)文化中有利于大一統(tǒng)的因素，解釋湯因比所說(shuō)的中華民族的統(tǒng)一趨勢(shì)。

中華文化的統(tǒng)一能力存在局限性

中國(guó)文化中雖有上述有利于統(tǒng)一的因素，也同樣存在相反因素。在中國(guó)文化內(nèi)部，分與合的巨大張力從來(lái)都異常明顯，體現(xiàn)了中國(guó)文化中與統(tǒng)一相反的趨勢(shì)。導(dǎo)致這一趨勢(shì)的根本原因恰恰也是關(guān)系本位和團(tuán)體主義。一方面，“關(guān)系本位”體現(xiàn)了對(duì)人與人關(guān)系的深刻依賴(lài)，由此導(dǎo)致了無(wú)比深刻的人際矛盾與斗爭(zhēng)，進(jìn)一步可導(dǎo)致人與人分崩離析。人與人之間如果關(guān)系疏遠(yuǎn)甚至冷淡，有時(shí)不會(huì)有太大矛盾；人與人之間如果過(guò)分親密或依賴(lài)，各種矛盾就容易產(chǎn)生。這種由人際關(guān)系所引發(fā)的人際矛盾和斗爭(zhēng)，也表現(xiàn)在幫派、諸侯和地方之間。二者在性質(zhì)上完全一樣，后者是前者的延伸。這無(wú)疑是造成分裂的重要?jiǎng)恿Α?/p>

另一方面，“團(tuán)體主義”易墮落為幫派主義、山頭主義、地方主義等形式，后者歷來(lái)都是分裂的主要誘因。中國(guó)人覺(jué)得只有在自己熟悉或者特別是有感情、非常了解的人之間才有安全感，民族、國(guó)家、政治、制度這些東西在中國(guó)人看來(lái)都是陌生、冷漠、遙遠(yuǎn)和沒(méi)感情的東西，不能給自己帶來(lái)足夠的安全感。所以寧愿依賴(lài)于自己建立的小團(tuán)體或地方勢(shì)力。當(dāng)中央權(quán)威強(qiáng)大且公正時(shí)，人們覺(jué)得安全感有保障，沒(méi)必要追求地方主義。但是當(dāng)中央權(quán)威衰落或不能主持公道時(shí)，人們求助于地方主義或私人團(tuán)體來(lái)謀求自己的安全感。既然如此，為什么秦漢以來(lái)中國(guó)歷史形成了以統(tǒng)一為主流的趨勢(shì)呢？

首先我們要認(rèn)識(shí)到，“團(tuán)體主義”雖然是分裂的禍根，也可以是統(tǒng)一的動(dòng)力。這是因?yàn)槲幕瘓F(tuán)體主義意味著，集體越強(qiáng)大，個(gè)人越安全。特別是當(dāng)小團(tuán)體林立、小團(tuán)體不足以消除外部勢(shì)力的無(wú)窮威脅時(shí)，人們會(huì)逐漸認(rèn)識(shí)到如能將所有小團(tuán)體統(tǒng)一起來(lái)、造就一個(gè)大團(tuán)體，安全感才有根本保障。所以每當(dāng)人們感到中央政權(quán)公正可靠時(shí)，他們寧愿選擇統(tǒng)一的中央集權(quán)。

另一個(gè)重要事實(shí)是，“關(guān)系本位”雖導(dǎo)致人際矛盾和斗爭(zhēng)，但人們最終認(rèn)識(shí)到，結(jié)束分裂、回歸一統(tǒng)才是走出困境的根本出路。長(zhǎng)期的沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)，會(huì)把全民的安全感摧毀殆盡。相比而言，還是選擇一個(gè)中央集權(quán)的政府更好，于是統(tǒng)一成為人心所向、大勢(shì)所趨。

我們?cè)谘芯恐袊?guó)歷史上“分久必合、合久必分”⑥的規(guī)律時(shí)發(fā)現(xiàn)，即使在分裂最久的春秋戰(zhàn)國(guó)（約前722～前221）和魏晉南北朝（220～581年），逐步走向統(tǒng)一的趨勢(shì)也異常明顯。以春秋時(shí)期為例，先是東周初期至少上百個(gè)大大小小的小國(guó)被楚、齊、晉、秦等大國(guó)所吞并。據(jù)顧棟高考證，楚國(guó)在春秋時(shí)期吞并的小國(guó)多達(dá)42個(gè)；晉國(guó)、齊國(guó)分別吞并周邊小國(guó)18個(gè)和10個(gè)，就連魯國(guó)這樣的小國(guó)也吞并了9個(gè)周邊小國(guó)。⑦ 所以戰(zhàn)國(guó)七雄本身就已經(jīng)是統(tǒng)一的產(chǎn)物，而秦統(tǒng)一六國(guó)不過(guò)是這場(chǎng)統(tǒng)一潮流的頂點(diǎn)。經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)500多年、魏晉南北朝360多年的戰(zhàn)亂，人們已深深品嘗分裂的苦果。南北朝及五代十國(guó)這兩次較長(zhǎng)的分裂，如果不是少數(shù)民族入侵及其政權(quán)建立，分裂時(shí)間應(yīng)該會(huì)短很多。而在其他時(shí)期，像秦末、隋末及漢、唐、宋、元、明、清時(shí)期，雖然都出現(xiàn)了分裂甚至內(nèi)部嚴(yán)重分裂的跡象（諸侯叛亂、同姓或異姓稱(chēng)王、農(nóng)民起義等等），但都比較快平息了下去。這種現(xiàn)象的發(fā)生，除了金觀濤等講的社會(huì)組織方式、許倬云說(shuō)的縱橫聯(lián)系網(wǎng)之外，應(yīng)當(dāng)還有深層的文化心理因素。

金觀濤、劉青峰先生曾運(yùn)用控制論、系統(tǒng)論方法，對(duì)中國(guó)古代社會(huì)“大一統(tǒng)”趨勢(shì)從組織結(jié)構(gòu)上進(jìn)行了研究。他們把中國(guó)古代社會(huì)大一統(tǒng)格局的形成解釋為以儒家意識(shí)形態(tài)為粘合劑，同時(shí)為上層官僚機(jī)構(gòu)、中層鄉(xiāng)紳自治和基層宗法家族提供合法性支持，并建立了儒家意識(shí)形態(tài)、政治結(jié)構(gòu)和地主經(jīng)濟(jì)三者相互耦合的一體化結(jié)構(gòu)。⑧事實(shí)上，金、劉所說(shuō)的“意識(shí)形態(tài)與社會(huì)組織一體化”，或“宗法一體化結(jié)構(gòu)”，其成熟而典型的形態(tài)出現(xiàn)在明、清時(shí)期，并不是秦漢以來(lái)一直如此的。由于作者以中國(guó)古代社會(huì)成熟、穩(wěn)定時(shí)期的社會(huì)組織形態(tài)為代表，就無(wú)法解釋在統(tǒng)一意識(shí)形態(tài)嚴(yán)重衰退、社會(huì)組織方式深刻變遷的春秋戰(zhàn)國(guó)和魏晉南北朝，為何有內(nèi)在而強(qiáng)烈的統(tǒng)一趨勢(shì)？⑨

事實(shí)上，金、劉所說(shuō)的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”不僅有清晰的生成、演變軌跡，在其背后還有更深層、也許是更重要的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，即前述所謂以此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義等為特點(diǎn)的文化心理結(jié)構(gòu)。金、劉對(duì)統(tǒng)一意識(shí)形態(tài)重要性的認(rèn)識(shí)，能在一定程度上解釋春秋戰(zhàn)國(guó)和魏晉南北朝時(shí)的分裂為何長(zhǎng)久，但不能解釋為何這兩次分裂未能像古希臘和西歐那樣，永遠(yuǎn)持續(xù)下去?？梢哉f(shuō)，秦和隋的統(tǒng)一是中國(guó)歷史上兩次最重要的統(tǒng)一，正是這兩次統(tǒng)一促成了金、劉所說(shuō)的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”。⑩可以說(shuō)，金、劉所說(shuō)的文化、政治、經(jīng)濟(jì)三位一體的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)之所以能形成，與許倬云先生的“縱橫聯(lián)系網(wǎng)”一樣，在更深層次上由本文所說(shuō)的深層文化心理結(jié)構(gòu)促成。

必須認(rèn)識(shí)到，中國(guó)人的統(tǒng)一能力有明顯的局限。這首先表現(xiàn)為“統(tǒng)一趨勢(shì)”是有限度的。通常他們主要只在本民族或已高度同化的民族之中才追求統(tǒng)一，而對(duì)其他民族，特別是少數(shù)民族，通常較少有興趣統(tǒng)一（當(dāng)然，在對(duì)方直接威脅自己的生存時(shí)則例外）。正如前述，漢人政權(quán)對(duì)少數(shù)民族政權(quán)在傳統(tǒng)上更傾向于采取藩屬或羈縻的方式。這與一些游牧民族不同，當(dāng)他們統(tǒng)治中原時(shí)，寧愿直接統(tǒng)一所有被他們征服的民族。今天中國(guó)境內(nèi)少數(shù)民族的格局正是滿(mǎn)人給我們留下的遺產(chǎn)。從這個(gè)角度看，我們也不要對(duì)湯因比先生的預(yù)言過(guò)高估計(jì)。

中國(guó)文化及其世界主義特征

湯因比先生說(shuō)：在過(guò)去21個(gè)世紀(jì)中，中國(guó)始終保持了邁向全世界的帝國(guó)，成為名副其實(shí)的地區(qū)性國(guó)家的榜樣……在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史長(zhǎng)河中，中華民族逐步培育起來(lái)的世界精神……。統(tǒng)一的中國(guó)，在政治上的宗主權(quán)被保護(hù)國(guó)所承認(rèn)。文化的影響甚至滲透到遙遠(yuǎn)的地區(qū)，真是所謂“中華王國(guó)”。實(shí)際上，中國(guó)從公元前221年以來(lái)，幾乎在所有時(shí)代，都成為影響半個(gè)世界的中心。

湯因比所描述的中國(guó)人的世界主義精神，及其曾經(jīng)長(zhǎng)期影響到半個(gè)世界的巨大能量是什么原因?qū)е碌哪兀抗P者認(rèn)為一方面，這確實(shí)要?dú)w功于中華民族能不斷地走向統(tǒng)一，通過(guò)統(tǒng)一積聚起巨大的能量，從而能打敗個(gè)人戰(zhàn)斗力遠(yuǎn)勝于漢人的游牧入侵者，建立起空前未有的世界性大帝國(guó)。事實(shí)上，在中國(guó)歷史上，每當(dāng)漢人王朝衰落的時(shí)候，就有不少少數(shù)民族趁機(jī)南下，建立割據(jù)政權(quán)，造成分裂局面。

另一方面，中國(guó)人根深蒂固的“天人合一”觀念，背后暗含著“天下一家”、“九洲大同”的夢(mèng)想，這確實(shí)是一種有助于天下一統(tǒng)的世界主義精神。這種理想在中國(guó)歷代思想史上一直占據(jù)主流。除了孔子、老子及先秦儒家表達(dá)過(guò)天下大同的期望外，后世學(xué)者也一直有強(qiáng)烈的“天下主義”情懷，甚至現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者如康有為、熊十力等人仍在闡述此種理想。與此同時(shí)，古代中國(guó)帝王的“天朝上國(guó)”、“中央之國(guó)”雖似可笑，但背后也透露著某種包容全天下的宏偉理念。這種天下一統(tǒng)的理想之所以誕生，從文化心理學(xué)上看，也是由于中國(guó)人對(duì)于陌生人、對(duì)“異類(lèi)”不放心，缺乏安全感。只有都成了一家人，才能保障安全，所以最好是“天下一家”。

第三方面，中國(guó)文化的世界主義特征還要極大地歸功于中國(guó)文化的相對(duì)早熟。別的不說(shuō)，漢字早在公元前1000年以前（西周建立以前）就已經(jīng)是相當(dāng)成熟的文字了，其發(fā)明時(shí)期可能要再往前追溯2000年。而在中國(guó)周邊，少數(shù)民族最早發(fā)明文字的時(shí)間也要到突厥人和藏族人在公元7世紀(jì)，比漢人可能晚了3700年。中國(guó)或中國(guó)周邊其他民族發(fā)明文字的時(shí)間則分別是：契丹人公元960年、西夏人公元1036年、女真人公元1119～1138年、蒙古人公元1204年、朝鮮人公元1424年、滿(mǎn)人公元1599～1632年、越南人公元1651年，比中國(guó)人可能晚了4000年以上。

一個(gè)民族沒(méi)有文字，自然無(wú)法積淀起豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)，寫(xiě)成世代流傳的文化經(jīng)典，形成博大精深的思想體系，塑造完備發(fā)達(dá)的制度系統(tǒng)，從而建立世界性的政治國(guó)家。中國(guó)文化的早熟保證了漢人在與周邊異族的戰(zhàn)爭(zhēng)中，可以借助于高效的行政能力和強(qiáng)大的國(guó)家力量，形成龐大的集團(tuán)戰(zhàn)斗力，從而打敗并成功同化許許多多的異族。今天我們?cè)诩坠俏?、殷周金文及《左傳》一?lèi)古書(shū)里所看到的許多方國(guó)或異族，早已消失在歷史的云煙里，它們的名字詮釋了華夏政權(quán)曾經(jīng)的強(qiáng)大。秦的統(tǒng)一并不僅僅是漢民族內(nèi)部的再統(tǒng)一，而且是漢族勢(shì)力向周邊、包括向長(zhǎng)江流域甚至其以南的巨大擴(kuò)展。從此以后兩千多年里，中國(guó)人的地理空間基本上以秦統(tǒng)一后的版土為基礎(chǔ)，逐步而緩慢地向外輻射或推進(jìn)。這大概就是湯因比所謂的中國(guó)人的世界主義吧。

從歷史的角度說(shuō)，我一直認(rèn)為，西周時(shí)期是中國(guó)文化史上一次空前絕后的大發(fā)展。不要忘了，東周的分裂和戰(zhàn)亂是在西周數(shù)百年統(tǒng)一和融合的基礎(chǔ)上發(fā)生的。西周漫長(zhǎng)的統(tǒng)一極大塑造了中國(guó)人的民族性格，鑄就了中國(guó)文化的基本模式—此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義等。西周深深地塑造了華夏文明共同體意識(shí)，“夷夏觀”成為后世“大一統(tǒng)”思想的重要源頭。西周文明還激發(fā)出一種卓越的天下觀念，正是在這一天下觀的基礎(chǔ)上，有了以治理全天下為己任的百家爭(zhēng)鳴，有了以全面整理文化為使命的“六經(jīng)”編訂，有了儒家關(guān)于未來(lái)世界的千秋盛世和萬(wàn)世太平理想。所有這些，都是中國(guó)文化早熟的重要標(biāo)志，也是后來(lái)再次統(tǒng)一的深厚文化基礎(chǔ)。

然而，正如其統(tǒng)一能力有局限一樣，中國(guó)人的世界主義也有明顯局限?！疤幘持行摹钡乃季S方式，導(dǎo)致在通常情況下，中國(guó)人對(duì)于與自己差別較大的民族或完全陌生的世界，傾向于采取謹(jǐn)慎保守的態(tài)度，沒(méi)有巨大的熱情去同化。所以中國(guó)人從未發(fā)展出類(lèi)似于佛教、基督教、伊斯蘭教等世界性宗教那樣無(wú)比強(qiáng)大的傳教熱情，和前赴后繼的傳教運(yùn)動(dòng)?！疤幘持行摹彼季S傾向于通過(guò)緩慢融合來(lái)實(shí)現(xiàn)和平，所以會(huì)盡可能采取“懷柔”的外向政策。它不太相信武力，因?yàn)閼峙聦?dǎo)致惡性循環(huán)式報(bào)復(fù)，保證不了長(zhǎng)治久安。這就造就了一種保守的世界主義，而不是積極的、進(jìn)攻性的世界主義。

估計(jì)今后中國(guó)人也不大可能改變這種相對(duì)保守的“世界”觀。在歷史上，中國(guó)文化的世界主義特征，固然與其內(nèi)部“大一統(tǒng)”的理想和能力有關(guān)，但由于也與其在文化上相對(duì)于周邊少數(shù)民族早熟有關(guān)，其有限的世界主義特征也在某種程度上是一個(gè)附帶產(chǎn)物。

正因?yàn)槿绱?，我們有什么理由片面相信湯因比的話，過(guò)份抬高中國(guó)文化的世界主義特征？如果文化早熟是中國(guó)式世界主義的主要原因之一，今天中國(guó)文化還有什么優(yōu)越性可言呢？至少古人所引以為豪的許多因素，比如文字早熟、宗教早熟、制度早熟等等，今天均不復(fù)存在了。再說(shuō)，自身內(nèi)部的少數(shù)民族問(wèn)題數(shù)百年都解決不了，還有什么資格談世界主義？

中華民族有能力建設(shè)成世界文明的新中心之一

湯因比認(rèn)為未來(lái)世界的主導(dǎo)權(quán)在東亞，他說(shuō)：西歐在人類(lèi)史的最近階段掌握了主導(dǎo)權(quán)，扮演了支配的角色?！谌祟?lèi)史的下一個(gè)階段，西歐將把其主導(dǎo)權(quán)轉(zhuǎn)交給東亞。東亞有很多歷史遺產(chǎn)，這些都可以使其成為全世界統(tǒng)一的地理和文化上的主軸。我所預(yù)見(jiàn)的和平統(tǒng)一，一定是以地理和文化主軸為中心，不斷結(jié)晶擴(kuò)大起來(lái)的。我預(yù)感到這個(gè)主軸不在美國(guó)、歐洲和蘇聯(lián)，而是在東亞。我期待著東亞對(duì)確立和平和發(fā)展人類(lèi)文明能作出主要的積極貢獻(xiàn)?！艺J(rèn)為世界其他地區(qū)即印度、巴基斯坦次大陸和中東地區(qū)，對(duì)這種穩(wěn)定似乎還不能起到這樣的積極作用。

湯因比所說(shuō)的東亞或東亞文明，是指以中國(guó)為代表，同時(shí)包括日本、朝鮮、越南在內(nèi)的文明類(lèi)型，他把古代日本、朝鮮、越南視作中華文明的子體。

湯因比這些話究竟能不能成立？在筆者看來(lái)，中國(guó)文化在未來(lái)未必真的如湯因比所相信的那樣，在世界統(tǒng)一方面發(fā)揮主導(dǎo)作用，但考慮到中國(guó)規(guī)模之大，中華民族應(yīng)該有能力建設(shè)成世界文明的新重心之一。中國(guó)未來(lái)如何成為世界文明的新重心呢？

必須認(rèn)識(shí)到，假如在未來(lái)的世界里，中國(guó)人僅僅在經(jīng)濟(jì)上取得成功，并因此在軍事和政治上始終保持自身作為一個(gè)世界大國(guó)的國(guó)際地位，這絕不能保證中國(guó)成為世界文明的重心之一。因?yàn)槿祟?lèi)歷史上許多大國(guó)（包括前蘇聯(lián)帝國(guó)、納粹帝國(guó)、蒙古帝國(guó)等等）都曾經(jīng)成為軍事和政治上名副其實(shí)的世界帝國(guó)，但由于制度不文明，文化不進(jìn)步，一旦倒臺(tái)，立即土崩瓦解、煙消云散。所謂“世界文明的重心”，順著湯因比的思路，至少要包括：成熟進(jìn)步的社會(huì)制度；自成一體的價(jià)值觀念（與生活方式相配套）；普世意義的偉大宗教（至少一個(gè)）。

這些構(gòu)成偉大文明的要素，在古代的中國(guó)都具備了，只是就宗教而言，中國(guó)人的普世宗教并不像湯因比所說(shuō)的只有大乘佛教，更包括影響不比大乘佛教小的儒教、道教及地方宗教。事實(shí)上，大乘佛教一直到隋朝之前基本上還不占居統(tǒng)治地位，它的真正得勢(shì)也許要到唐朝。在宋代以來(lái)的歷史上，雖然佛教一直是最大的宗教之一，但在官方和私人生活中，影響最大的還是儒教。

今天中國(guó)人面臨的真正難題恰在于，那些構(gòu)成一個(gè)偉大文明的要素還不具備。過(guò)去的價(jià)值觀念、精神信仰（特別是儒教）以及制度體系受到了全面沖擊。一方面，儒教等宗教的價(jià)值和信仰不再構(gòu)成當(dāng)代中國(guó)人社會(huì)生活的主導(dǎo)因素；另一方面，民主、法治、人權(quán)、自由等所代表的西方制度及價(jià)值全面涌入，卻又不能落地生根。中國(guó)人能否重建自身的制度和價(jià)值，至今還莫衷一是，前途未卜。

湯因比非常大度地說(shuō)，對(duì)過(guò)去的中國(guó)，拿破侖曾說(shuō)，“不要喚醒酣睡的巨人”。英國(guó)人打敗了拿破侖，馬上就發(fā)動(dòng)了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，使中國(guó)覺(jué)醒了。

然而，中國(guó)人覺(jué)醒了，不等于就能建立起一種新的文明形態(tài)。只要一種新型的、具有中國(guó)或東亞文化自身特點(diǎn)的獨(dú)特文明樣式?jīng)]有建立起來(lái)，任何關(guān)于中國(guó)將成為未來(lái)世界文明重心之一的預(yù)言都言之過(guò)早。

湯因比研究過(guò)人類(lèi)歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的20多種文明，這些文明從形態(tài)上可以大體劃分為八大類(lèi)（有的已消失）：西方社會(huì)（包括希臘、羅馬及猶太人），東正教社會(huì)，伊斯蘭教社會(huì)（包括伊朗、阿拉伯及敘利亞），中國(guó)社會(huì)（包括日本、朝鮮及越南），印度社會(huì)，美索不達(dá)米亞社會(huì)（蘇美爾、赫梯和巴比倫），古埃及社會(huì)（已消失），拉美社會(huì)（安第斯、尤卡坦、墨西哥及馬雅）。他把日本、朝鮮及越南當(dāng)作中國(guó)文明的子體。當(dāng)然上述所分為八大類(lèi)古代文明類(lèi)型，不一定準(zhǔn)確，希望能反映湯因比對(duì)人類(lèi)文明形態(tài)的劃分框架。湯因比指出在公元775年左右，“在世界地圖上的不同社會(huì)的數(shù)目和一致性同今天大體上相同?！?/p>

美國(guó)學(xué)者亨廷頓認(rèn)為，未來(lái)世界文明的基本形態(tài)包括西方、中國(guó)、印度、日本、伊斯蘭、東正教、佛教、拉丁美洲、非洲等為代表的幾大文明。他的文明劃分晚于湯因比，針對(duì)的時(shí)代也不同。不過(guò)，其中中國(guó)和日本或許不代表兩種不同的文明形態(tài)，不妨按湯因比合稱(chēng)為“中國(guó)文明”或“東亞文明”；他所說(shuō)的佛教文明應(yīng)該主要指信仰小乘佛教的南亞國(guó)家，可與印度文明視作一類(lèi)。這樣一來(lái)，就有了—西方、中國(guó)、印度、伊斯蘭、東正教、拉美、非洲等為代表的大致七大文明形態(tài)。亨廷頓的觀點(diǎn)常被國(guó)人誤解為主張“文明必定沖突”，事實(shí)上他只是主張冷戰(zhàn)結(jié)束后世界的格局發(fā)生了或發(fā)生著重大調(diào)整，呈現(xiàn)出多極化（multipolar）或文明多樣化（multicivilizational）的趨勢(shì)，未來(lái)世界的主要沖突可能源于此。正是基于這一文明多樣性觀點(diǎn)，他非常反對(duì)以美國(guó)為代表的西方霸權(quán)主義，他甚至稱(chēng)美國(guó)的外交政策是“人權(quán)帝國(guó)主義”。

基于湯因比和亨廷頓對(duì)人類(lèi)文明的分類(lèi)，過(guò)去一千多年來(lái)，雖然人類(lèi)文明經(jīng)歷了無(wú)數(shù)變遷甚至浩劫，但其基本形態(tài)并沒(méi)有改變。據(jù)此可否預(yù)言，未來(lái)一千年內(nèi)，人類(lèi)文明的基本形態(tài)也不會(huì)有大的改變？如果是這樣的話，應(yīng)該對(duì)中國(guó)人在未來(lái)建立起新的文明樣式有更大的信心。

總之，決定未來(lái)中國(guó)能否成為世界文明中心之一的關(guān)鍵在于，中國(guó)人能否建立起自己的一套完整的價(jià)值體系、制度模式及精神信仰（或普世宗教）。這套價(jià)值、制度及信仰的具體內(nèi)容和特征，已超出本文預(yù)定范圍。這里只想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，中國(guó)人只要能把自己的問(wèn)題解決好，自然就會(huì)成為有世界影響的國(guó)家。目前已經(jīng)取得較大現(xiàn)代化成就的日本、韓國(guó)等國(guó)，在建立新型東亞文明形態(tài)方面還沒(méi)有表現(xiàn)出足夠的自覺(jué)和自信。從歷史的眼光看，中國(guó)人在這方面的自覺(jué)和自信是從來(lái)不缺的。

【注釋】

①②[日]池田大作，[英]阿·湯因比著：《展望二十一世紀(jì)—湯因比與池田大作對(duì)話錄》，荀春生等譯，北京：國(guó)際文化出版公司，1997年，第278頁(yè)，第278～284頁(yè)，第277頁(yè)，第278～279頁(yè)，“序言”，第277頁(yè)，第283頁(yè)，第276頁(yè)，第280頁(yè)。

③[美]卡爾·A·魏特夫：《東方專(zhuān)制主義》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989年。

④許倬云：《中國(guó)文化的發(fā)展過(guò)程》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2009年，第25～51頁(yè)。

⑤Francis L. K Hsu， Americans and Chinese： Reflections on two Cultures and their People， introduction by Henry Steele Commager， Garden City， New York： Doubleday Natural History Press， 1970

⑥葛劍雄：《統(tǒng)一與分裂：中國(guó)歷史的啟示》（增訂版），北京：中華書(shū)局，2008年。

⑦顧棟高：《春秋大事表》（全三冊(cè)），吳樹(shù)平、李解民點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1993年，第524頁(yè)、第517頁(yè)、第510頁(yè)、第507頁(yè)。

⑧⑨金觀濤，劉青峰：《興盛與危機(jī)：論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京：法律出版社，2011年，第227～267頁(yè)，第260頁(yè)。

⑩越來(lái)越多的學(xué)者認(rèn)識(shí)西周時(shí)期的統(tǒng)一，及戰(zhàn)國(guó)的“大一統(tǒng)”思想皆為后世大一統(tǒng)趨勢(shì)的重要來(lái)源。參李學(xué)勤：《失落的文明》，上海文藝出版社，1997年；劉家和：“論漢代春秋公羊?qū)W的大一統(tǒng)思想”，《史學(xué)理論研究》，1995年第2期，第58～67頁(yè)；張傳璽：“大一統(tǒng)與中國(guó)古代多民族國(guó)家”，《北京日?qǐng)?bào)》2000年9月18日第12版（理論周刊欄目）。許倬云亦說(shuō)，“秦漢與羅馬，文化的統(tǒng)一早于政治的統(tǒng)一”，“在秦漢統(tǒng)一以前的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，中國(guó)即已走向統(tǒng)一?！陛d氏著：《萬(wàn)古江河 中國(guó)歷史文化的轉(zhuǎn)折》，上海文藝出版社，2006年，第109頁(yè)。

金觀濤，劉青峰：《開(kāi)放中的變遷：再論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京：法律出版社，2011年。

[英]湯因比著，索麥維爾節(jié)錄，《歷史研究》（上冊(cè)），曹未風(fēng)譯，上海人民出版社1959/1966年，第15～43頁(yè)，第10頁(yè)。

Samuel P. Huntington， The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order， New York： Simon & Schuster Inc.， 1996.

Samuel P. Huntington， The Clash of Civilizations？， Foreign Affairs， Vol.72， No.3， Summer 1993， pp.40-41.

責(zé)編/張蕾