張帆

摘 要： 翻譯是為讀者服務(wù)的，然而，當(dāng)代譯論對于讀者修辭上的指涉掩蓋了讀者本位的闕如。本文通過界定譯文讀者的范圍，廓清讀者的視野版圖，指出譯（論）者中心主義對讀者本位的盲視，從讀者本位的視角考察譯文讀者對譯文的接受心理，并重新審視歸化異化之爭。

關(guān)鍵詞： 讀者本位 翻譯 接受 譯論

1. 當(dāng)代譯論中讀者本位思考的闕如

1.1當(dāng)代譯論對讀者的指涉

在當(dāng)代譯論中，讀者日益成為重點，衡諸論者對“讀者”的理解和切入點的不同，對讀者的探討可大致舉三目以概括：一是將姚斯（Jauss）和伊瑟爾（Iser）的接受-讀者反應(yīng)批評理論、伽達默爾的現(xiàn)代闡釋學(xué)理論及羅蘭·巴特后結(jié)構(gòu)主義讀者觀等運用到作為原文讀者的譯者身上，強調(diào)原文本的非自足性、開放性，以及作為原文讀者的譯者的接受與闡釋的歷史性、能動性，從而使譯者得到解放，獲得創(chuàng)造性構(gòu)建原作意義的自由。然而，對作為原文讀者的譯者的理論聚焦，幾乎忽略了譯文讀者的存在，或者因襲陳言，勉強套用在譯文讀者身上卻未甄別出其與普通文本讀者的不同。在斯坦納（George Steiner）那里，翻譯與讀者的關(guān)系發(fā)生了顛倒性的概念置換，“理解即翻譯”。斯皮瓦克（2005：237）為這種普化的翻譯造了一個詞RAT，即“作為譯者的讀者”（reader-as-translator），認(rèn)為“一切閱讀都是翻譯”。這里，“讀者”的概念范圍無限擴大，然而，“翻譯”的概念又游離出了經(jīng)驗層面的視域。在第二種情況里，論者從翻譯過程和目的的角度闡發(fā)標(biāo)舉了讀者的重要性。在弗米爾（Vermeer）的目的論框架中，決定翻譯目的的最重要因素之一便是受眾—譯者心目中的接受者，每一種翻譯都指向它的受眾。奈達、紐馬克的等效論更加重視讀者的反應(yīng)，以此指導(dǎo)譯者的實踐活動。此類譯論處處以讀者為尊，似乎真正做到了以讀者本位為觀照，卻在無意中混淆了譯者在翻譯過程中心中的隱藏讀者與實際上的譯文讀者。諾德區(qū)分了“譯文的目標(biāo)讀者”和“文本接受者”這兩個概念，指出了“譯文的目標(biāo)讀者是從文本創(chuàng)作者角度來看的，是預(yù)期的讀者群；文本接受者是指在文本創(chuàng)作出來以后，真正閱讀、傾聽文本的個人、組織或機構(gòu)”（Nord，2001：227）。理論上的區(qū)分總是容易，而實際上，對隱藏讀者的指涉總是僭用了“讀者”這個公名，無論是奈達、紐馬克所服務(wù)的“讀者”，還是譯者在翻譯過程中的想象讀者，皆非真正的實際讀者，其本質(zhì)上類似于巴赫金對話理論中的“他者”，或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)里對陌生主體的意向性構(gòu)成。第三種情況是研究特定時代、地域的讀者作為一個整體對某個譯本的社會性接受與反饋，此類譯論關(guān)注的是讀者的全體性和功能性存在，而忽略了其個體性與主體性。

綜上所述，各種關(guān)于讀者的譯論雖然取徑有異，卻坐共同之弊，即隔靴搔癢，并未從真正譯文讀者的角度來觀照翻譯，也就是說，缺乏真正意義上的換位思考。有人會質(zhì)疑個人乃帶有“前見”“前理解”之歷史性存在，因而質(zhì)疑真正“換位”的可能。這里的“換位”不是指與他人的換位，而是個體在自己不同角色間的換位。譯者不只是原文的讀者、譯文的作者，也可以是某篇譯文真正意義上的讀者。那么，什么是真正意義上的譯文讀者呢？

1.2對譯文讀者的界定

薩瓦里（Thoedore Savory）根據(jù)譯文讀者的水平和個人愛好，把讀者分為不懂原文、正在學(xué)習(xí)原文語言、學(xué)過原文語言但又忘記了和精通原文語言四類，認(rèn)為針對不同的讀者應(yīng)采用不同的譯法（廖七一，2004：61）。誠然，在最廣泛的意義上，凡是譯文文本接受者，不管其閱讀動機是什么，都是譯文讀者。但從翻譯最根本的意義上看，我們必須對譯文讀者作出溯本探源的嚴(yán)格限定。翻譯的本質(zhì)在于不同文化之間的交流與溝通，而翻譯之所以產(chǎn)生，也正是因為人有了解異質(zhì)陌生他者的需要，因此，對翻譯的探討不應(yīng)脫離這一發(fā)生學(xué)邏輯與本體意義，否則翻譯就成為一門專供人們茶余飯后品評欣賞的語言轉(zhuǎn)換藝術(shù)或一門用來學(xué)習(xí)外語的捷徑工具。通過翻譯了解陌生異質(zhì)的他者，從而擴展自我的精神生存空間，這才是翻譯的鵠的和根本意義所在。因此，立足于翻譯之根本，我們有必要對譯文讀者這一概念做出澄清。

余光中（2002：55-56）在《變通的藝術(shù)》一文中寫道：“讀者只能面對譯者；透過譯者的口吻，去想象原作者的意境。翻譯，實在是一種信不信由你的‘一面之詞’……一般譯者不會發(fā)現(xiàn)自己的‘一面之詞’有什么難解、累贅甚或不通的地方，就因為他們‘知己知彼’，中文的罪過自有外文來為它解嘲。苦就苦在廣大的讀者只能‘知己’，不能‘知彼’?！庇喙庵械姆治隹芍^探驪得珠，一語中的，一掃以往譯論對于讀者的隔閡膚廓之論，真正意義上的讀者正是這些看不到原文或者不懂原語的讀者。紐馬克指出一些“受限制”的翻譯方法：信息翻譯，范圍包括通過總結(jié)得出簡潔的摘要，到不注重形式的對內(nèi)容的完全再生產(chǎn)，等等。紐馬克認(rèn)為“受限制的翻譯”應(yīng)該處于嚴(yán)格的翻譯理論之外，翻譯理論的重點不是考慮受限制的翻譯（厄內(nèi)斯特-奧古斯特·古特，2005：351）。同樣，我們也有理由認(rèn)為，對譯文讀者的探討范圍應(yīng)該嚴(yán)格限定在那些不懂原語或無法獲知原文而只能通過譯文了解他者文化的讀者上。

1.3譯文讀者與譯（論）者在視野上的差異

正本清源既竟，我們便可清楚地看到譯文讀者不同于作為讀者的譯者的特殊性。這種特殊性可以幫助我們廓清、厘定譯文讀者視野版圖的邊界，讓譯者能夠做到真正的換位思考，指導(dǎo)其翻譯實踐。譯者就如同導(dǎo)游向游客介紹景物一樣，將原文翻譯成譯文介紹給目的語讀者，導(dǎo)游自身也是景物的觀賞者，但他對景物的觀感肯定是與普通游客異質(zhì)的，因為導(dǎo)游擁有景物的詳細(xì)資料，這是了解程度的不同，同時他的工作性質(zhì)讓他無法以純粹觀賞者的眼光去看待景物。從譯文讀者不知情的角度，我們也可舉譬。張藝謀的電影《大紅燈籠高高掛》里燈籠的摘掛在國內(nèi)觀眾看來是一種“偽民俗”，而在對中國文化不甚了解的西方觀眾看來卻滿足了他們的東方獵奇心理。知情與不知情的差別造成了欣賞效果的分野，這正隱喻了譯者與讀者在視野上的差異。

與不知情的譯文讀者相對立的不只是譯者，還包括知情的譯論者，這就涉及譯文的評價標(biāo)準(zhǔn)。這個問題著名的阿諾德、紐曼之公案早已論及，二者就普通讀者與學(xué)者誰有資格評價譯文仁智互見。奈達則認(rèn)為翻譯評論家大都是雙語專家，因此他們會下意識地用對原語信息的知識去評價譯文的形式，而不會全面地為譯文接受者考慮（廖七一，2000：91）。事實上，譯者、論者和讀者由于各自視域的不同，對于譯文都有獨特的感受與評價標(biāo)準(zhǔn)，因此對一個譯文的完形評判應(yīng)當(dāng)綜合不同視域下的不同觀感，使其互備互證，而不應(yīng)當(dāng)執(zhí)一面之見，做一曲之士，東向而望，不見西墻。但鑒于以往譯論對真正意義上的譯文讀者的盲視，因而本文意在收矯枉之效，將視點位移，對焦讀者，突出從讀者本位來觀照翻譯，拓展讀者聲音的空間，重建譯論的讀者之維。

1.4譯（論）者中心主義對讀者本位的盲視

基于主體間性的譯論談到了譯者與讀者的平等對話關(guān)系，要求譯者在翻譯中設(shè)想讀者的存在，將自己置身于理解主體間性的思考之中。這種與讀者的對話只能是一種視域上的融合，更多的情況下則是一種獨斷的臆測，就像張隆溪（2005：66）認(rèn)為德里達把中國文字視為西方邏各斯中心主義之外的另一選擇，只是從西方的角度來判斷中文的價值，是把中國文化視為西方的他者，與黑格爾式的東西文化對立觀念，除了在態(tài)度上不同之外，在實質(zhì)上并無區(qū)別。從譯者、論者的角度看讀者，則讀者永遠都是“他者”，因此譯者、論者有必要進行真正的自我內(nèi)部的角色換位。作為翻譯理論，譯者當(dāng)然居于中心地位，事實上，即使從讀者本位來審視翻譯，最終還是要入乎其內(nèi)，出乎其外，回歸到對譯者翻譯實踐和論者批評實踐的指導(dǎo)上。但以譯者為中心不等于譯者中心主義，目前的情況是譯論往往陷入譯者中心主義的自我陶醉與獨白，就像保羅·德曼筆下盧梭的懺悔一樣，對讀者修辭上的指涉掩蓋了讀者本位的闕如，是在剝奪了讀者的話語權(quán)之后對讀者進行的缺席審判。本文對讀者本位的強調(diào)正是針對譯（論）者中心主義所作出的回應(yīng)與匡正，是對被劫持的讀者從譯論統(tǒng)籌之下的解救，所以就有一定的前提和范圍，而不是對讀者主體性無止境的膨脹。

廖七一（2000：82）指出：“由于長期受邏各斯中心主義的影響，人們對翻譯中的創(chuàng)作普遍持有偏見……解構(gòu)主義理論的產(chǎn)生，從理論上充分肯定了譯者的重要性，闡明了發(fā)揮其主觀能動性的必要性，從而為創(chuàng)譯正了名?！毖灾诶?，但是我們也要看到，以譯者中心主義的眼光來看，普通讀者對譯文的最基本的要求已經(jīng)成了“偏見”，而普通讀者是不懂什么“解構(gòu)主義”或者其他什么翻譯理論的，這是否意味著譯文讀者只能仰仗作為現(xiàn)代社會“斷裂性突變”機制之一的“專家知識系統(tǒng)”（Giddens，引自趙一凡，2007：26），只能在?？隆霸捳Z即權(quán)力”的陰影下被擠壓到理論的夾縫中備受冷落？

2.從讀者本位角度來考察譯文讀者對譯文的接受

2.1同一性假定：譯文讀者區(qū)別于普通文本讀者的特殊性

以上我們廓清了譯文讀者的視野版圖，指出了譯論對讀者本位的盲視，那么，我們進一步進行讀者本位思考的意義何在？讀者本位思考對于譯論又有何啟發(fā)？事實上，讀者本位的致思路向要求我們時時牢記讀者的視野范圍。將其運用到讀者對譯文文本的接受上，我們看到，譯文讀者不諳原作，卻又普遍要求譯文如實反映原作，這就是譯文讀者與一般文本讀者的異質(zhì)之處。胡塞爾將想象的質(zhì)性分為兩種：帶有存在設(shè)定的質(zhì)性和不帶有這種設(shè)定的質(zhì)性（倪梁康，2007：128）。在讀小說時，讀者往往持不表態(tài)、不設(shè)定的心境，而譯文讀者的特殊之處在于其對譯文是同時設(shè)定與不設(shè)定的。不設(shè)定是對文本所傳達的思想內(nèi)容本身，而設(shè)定是就原、譯文的關(guān)系而言。問題在于，從讀者本位的角度，讀者在不諳原文、視野受限的情況下何以相信譯文的忠實？如果他不能確信，那么又是何種信念在支持他的閱讀？實際上，譯文讀者就如夜幕航船，為穿越暗礁駛向原文思想的港灣，除借助譯文燈塔的引領(lǐng)之外別無它法。職是之故，譯文讀者只能做出權(quán)宜的假定，即譯文與原文是同一的。

2.2“以史為鑒”：從讀者本位角度看譯文讀者的接受心理

譯文讀者的特殊性在于他在不諳原文的情況下對原文-譯文同一性的默認(rèn)，而同一性假定一經(jīng)作出，讀者就傾向于維持這個假定。這里，我們可以將讀譯文與讀史作類比。比如《史記》記載項羽在帳中與虞姬生死離別，但當(dāng)時無他人在場，史家何以得知呢？凡此種種，不一枚舉。普通讀者并未因為這些經(jīng)不起仔細(xì)推敲的細(xì)節(jié)而指責(zé)史家真贗雜糅之欺，并拒絕接受史書的言之鑿鑿。之所以如此，是因為史家的記載在讀者看來是“合情合理”的。亞里士多德認(rèn)為史家描述已然之事，詩人描述或然之事，而在后現(xiàn)代史家看來，歷史又何嘗不是按照“或然律”來敘事的呢？美國學(xué)者丹尼爾·艾倫（Daniel Aaron）有言：“我們可以說真實就是想象得最合乎情理，而小說家顯然比歷史學(xué)家更有資格找出并恢復(fù)那不可見的歷史聯(lián)系。”（張隆溪，2005：253）后現(xiàn)代史學(xué)理論認(rèn)為，“真相若非絕對客觀，至少可以合情合理”（汪榮祖，2006，導(dǎo)言：7）。海登·懷特（Hayden White）說“任何一本史書，只需評論它論述是否一致，是否連貫，是否明白”（Ibid.：209）。以上這些論述貌似是對傳統(tǒng)史學(xué)本義的反撥，其實卻冥契讀者讀史時的接受心理。如果我們認(rèn)可赫施（Hirsh）對“意思”（meaning）和“意義”（significance）的劃分，即作者的“意思”是固定的，而翻譯是“對原文作者的心跡跟蹤”，（劉宓慶，2001，自序：ⅩⅨ），那么，在這樣的類比中，史書被看做歷史的真實記載，而譯文也是原文、原作者意圖的如實反映，兩者都強調(diào)“真”的假定前提，而真實的本原卻都被遮蔽，那么史書讀者和譯文讀者的視野和心理便有相通之處。因此，借鏡歷史，可以說，譯文讀者假定譯文與原文的同一性，由于原文的被遮蔽，他不能證實，讀者所能做的，只是檢驗譯文是否“合情合理”。如果譯文在讀者看來是可以接受的，那么，讀者會傾向于相信譯文是原文忠實的反映。但倘若譯文在讀者看來不“合乎情理”，讓讀者無法接受，那么讀者的同一性假定就會被推翻，從而產(chǎn)生對譯者的不信任。

3.應(yīng)用：從讀者本位角度重新審視歸化異化之爭

不諳原文的讀者對譯文有著“合情合理”的底線要求，一旦底線被突破，則讀者對譯者的信任感全無，原文-譯文同一性的假定即被推翻。這啟發(fā)我們從一個新的視角看待聚訟頗多、執(zhí)義紛紜的歸化異化問題。以往論者每每爭論兩者孰優(yōu)孰劣，從讀者本位來看，由于原文被遮蔽，我們關(guān)注的就非歸化異化的軒輊之分，而是從證偽的角度確定歸化異化的兩個極點。

列維（J.Levy）提出文學(xué)翻譯的“錯覺”理論，認(rèn)為譯者隱匿在原作后面，以原作者的面目出現(xiàn)，使讀者產(chǎn)生一種錯覺，以為自己讀的不是經(jīng)過中間人（即譯者）處理的譯作，而是在直接讀原作（譚載喜，2004：202）。但錯覺隨時有可能因為譯者的過度介入而幻滅，“就像兒童聚戲時大家無形中都有一種了解，就是都相信所戲的玩意是真的。如果有一個兒童插嘴說一句露破綻的話，大家就立刻都覺得掃興。兒童游戲時常偷偷竊竊地瞞著大人們，不肯讓他們看見，也使怕他們嘲笑或批評，在熱烈燦爛的幻覺之上潑冷水”（朱光潛，2005：171）。過度的歸化或異化就像那句“露破綻的話”，讓讀者“覺得掃興”，而譯者的介入也如“大人”一樣，在讀者“熱烈燦爛的幻覺之上潑冷水”。這樣，從讀者本位的角度，我們可以重新審視歸化異化之爭，將過度的異化與過度的歸化視為破壞讀者同一性假定的兩個端點，這兩個端點就是讀者的底線要求。以往討論較多的一極是譯文的過度異化，比如余光中就寫過許多文章批評這種現(xiàn)象。的確，適度的歸化，自然、明曉、暢達的目的語語言是必要的，就像漢語配音的外國電影里面人物說著地道的中國普通話一樣，并不會破壞讀者的原文-譯文同一性假定。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為自我是從本己的、內(nèi)在的體驗領(lǐng)域出發(fā)，通過意向性而超越出這個領(lǐng)域，構(gòu)造出他人或其他的主體，并進一步構(gòu)造出對于我這個主體和其他主體來說共同的社會世界、精神世界、文化世界，等等（倪梁康，2007：142）。每一個交互文化的陌生經(jīng)驗和交互文化的理解都是以“本己的基礎(chǔ)為出發(fā)點，而通過共現(xiàn)的本質(zhì)可能性”導(dǎo)向一個陌生文化的領(lǐng)域（Ibid.：197）。每一個讀者都是從自己的語言出發(fā)來理解陌生文化的，因而對陌生文化的理解很大程度上是在本己“體現(xiàn)性”基礎(chǔ)上的一種“共現(xiàn)”。目的語語言作為讀者本己體現(xiàn)感知的依傍，必須譯得易于理解，自然通暢，否則就會導(dǎo)致對源語文化的“共現(xiàn)“嚴(yán)重扭曲、變形、偏離，甚至讓讀者失去本己體現(xiàn)的立足點，無法“共現(xiàn)”源語文化，導(dǎo)致讀者失去對譯者的信任，破壞同一性假定。這樣的譯文顯然不是“合情合理”的，因為一般情況下原文是不可能如此佶屈聱牙、不忍卒讀的。另外，洪堡特有言，“民族語言即民族精神”，語言是民族精神的載體，具有鮮明的民族性、文化性，與此同時，語言具有歷史性、時代性，因此，是否過度歸化又構(gòu)成了另一個極點。好的譯文應(yīng)該像一塊透明的玻璃，盡管不免折射，但透過它，讀者能夠大致清楚地看到源語文化。過度的異化固然就像一塊不平整的玻璃，讓讀者無法看清對面，而過度的歸化則又如在玻璃的一面鍍上了一層金，讀者看到的只是這層鍍金，玻璃對面的景象則永遠被遮蔽。廖七一（2004：270-271）曾舉一例：

原文：“Well，...Rose Kane is going to have one.”

“Oh，well，that’s fine.”

“And，”added Mother，“We are，too.”

“Great jumping grasshoppers！”cried Father，“Why don’t you tell a fellow？”

譯文：“這個……甘太太也有了。”

“喔！有意思?！?/p>

“再還有，”母親隨隨便便地找補一句，“咱們也有了?！?/p>

“乖乖龍底東！”父親直叫喚?！澳阍趺床恢彼c兒說哇？”

從奈達、紐馬克等效論的角度來看，將“Great jumping grasshoppers！”譯為“乖乖龍底東”可謂“精彩”，譯文所表達的功能與原文也銖兩悉稱。但譯者、論者同時知曉原譯文，因而在欣賞譯文之“妙”時，心里是有原文作為底片的，而從讀者本位的角度來看，讀者在讀這句方言譯文時則明顯感到了源語文化的被遮蔽，感到了譯者介入的痕跡，感到了一種“期望別人還債，結(jié)果收到的卻是一件禮物”（譚載喜，2004：123）時的失落，盡管二者是等值的。當(dāng)外國小說中的人物說著中國方言時，譯文就不再“合情合理”，原文-譯文同一性的假定由于對譯者的不信任而遭到破壞。韋努蒂（L.Venuti）從后殖民主義角度出發(fā)，提倡一種“抵抗式”的異化譯法，主張譯者的現(xiàn)身。筆者認(rèn)為，在異化譯法中，與其說是“譯者”現(xiàn)身，毋寧說是“源語文化”的顯形。事實上，源語文化的顯現(xiàn)倒會讓譯者隱身，并不破壞反而更加確證讀者對原文-譯文同一性的假定，因為讀者本來就知道讀的是外國作品，相反，在過度歸化譯法中，我們見到了譯者叛逆性的身影。由此，從讀者本位的角度，我們確定了異化與歸化的兩個極點，即譯文要合情合理，以不破壞讀者對原文-譯文同一性假定為底線，越過這兩個極點，就成了不可接受的過度異化或歸化。如此，以其在歸化異化問題上的應(yīng)用為例，我們清楚地看到了讀者本位思考的重要意義。嚴(yán)復(fù)“信、達、雅”中的“信”是從譯（論）者角度出發(fā)的，而從讀者本位的角度，我們是否應(yīng)當(dāng)以不諳原文的讀者眼中的“信”（合情合理）要求譯者呢？在上述的例子中，譯者的確做到了對原文的“信”，但“忠而獲咎”，個中原委即在于未能滿足讀者對“信”的要求。

最后必須指出的是，作為維持原譯文同一性假定的“合情合理”這個底線沒有一個固定的標(biāo)準(zhǔn)，不同的讀者有不同的欣賞口味和接受尺度。誠然，在這個標(biāo)準(zhǔn)多元化的時代，康德之審美判斷的主觀普遍性似乎應(yīng)當(dāng)被歸入伽達默爾所言現(xiàn)代性批判必須超越的三種幼稚性（保羅·德曼，2005：43），但我們也可以把斯坦利·費什（Stanley Fish）提出的“闡釋共同體”概念運用到譯文讀者身上，譯文讀者對“合情合理”的感覺與理解具有社會性與習(xí)慣性，存在于一個公共的理解系統(tǒng)之中，同貫共規(guī)，而非高度分殊。在主體間平等對話的基礎(chǔ)上，達到“共識性真理”是可能的。其次，不同的闡釋共同體之間又存有差異，如諾德所言：“忠誠是一個空位，由每個特定的翻譯任務(wù)所涉及的文化及其翻譯理念來實現(xiàn)?！保∟ord，2001：125）本文顯然是立足于中國讀者的審美期待與接受取向而做出的分析。再次，從歷時的角度看，“合情合理”又是一個歷史性的概念。清末的士大夫們顯然會認(rèn)為林紓的翻譯是“合情合理”的，而本文觀點只能代表現(xiàn)今這一特定歷史時段讀者的審美期待，至于未來讀者的接受取向，則筆者不敢斷言。

4.結(jié)語

翻譯是為讀者服務(wù)的，譯者往往寫序言后記，里面的話主要是對讀者說的，因而真正的讀者之維對譯論的多維度建構(gòu)自然意義別具。讀者本位的致思路向意味著要使讀者由共鳴箱的地位變?yōu)樽灾鞯穆曉矗N讀者視野下的理論自留地。讀者視野誠然有限，然而，譯（論）者亦存在理論盲區(qū)，未能自外于獨斷中心主義的學(xué)術(shù)無意識。譯者、讀者也許還有原作者（著如米蘭·昆德拉、辛格等作家對自己作品譯本的要求。非關(guān)論題，在此不遑詳述）的視野合流并現(xiàn)，方能構(gòu)成譯論之全景圖。本文以歸化異化為例證明了讀者本位視野的證偽作用，而譯（論）者原文譯文兩相對照之證實功能，以及原作者的權(quán)威性意見亦為重要，三者合璧，比照互參，則譯論視野之坐標(biāo)系可謂周全。

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