李建盛

（北京社會科學(xué)院文化研究所 北京 100101）

傳統(tǒng)的方法論詮釋學(xué)認為，在理解活動中，“理解者能夠比作者更好地理解自己?！闭軐W(xué)詮釋學(xué)把這視為一種天真的浪漫主義解釋理論，它突出強調(diào)所有的理解特別是人文科學(xué)對象的理解總是從理解者的詮釋學(xué)處境出發(fā)的理解，人們對包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)的所有人文科學(xué)對象的理解，都總是以一種時間性和歷史性的視域所做的理解，詮釋學(xué)意識充分意識到人文科學(xué)的理解事件所具有的此在性、有限性、歷史性、語言性和開放性特征。文學(xué)屬于人文科學(xué)，文學(xué)作品的理解屬于人文科學(xué)理解的范疇。就文學(xué)詮釋活動而言，哲學(xué)詮釋學(xué)意識從作為人文科學(xué)對象的文學(xué)藝術(shù)和真理經(jīng)驗的特殊性出發(fā)，把文學(xué)詮釋活動理解為一種此在性、時間性、有限性、歷史性、真理性的事件，這種詮釋學(xué)意識為我們理解文學(xué)詮釋活動的辯證法提供了重要啟示。本文根據(jù)理解事件的辯證法探討和論述文學(xué)詮釋活動的此在性與有限性、歷史性與開放性、語言性與思辨性的辯證法。

一、哲學(xué)詮釋學(xué)意識與文學(xué)詮釋的此在性和有限性

在文學(xué)詮釋活動中，我們是否可以在理解過程中毫無偏差地重建作者的意圖？我們是否能夠可以超越時間和歷史從文學(xué)藝術(shù)作品中獲得某種恒定的客觀意義？對于這些問題，哲學(xué)詮釋學(xué)做出的回答顯然是否定的。哲學(xué)詮釋學(xué)認為，像所有人文科學(xué)領(lǐng)域的對象的理解和解釋一樣，文學(xué)的詮釋活動同樣具有此在性和有限性。

哲學(xué)詮釋學(xué)對包括文學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)對象的理解，是建立在海德格爾的存在本體論基礎(chǔ)上的，海德格爾把狄爾泰的方法論詮釋學(xué)改造為一種事實性的詮釋學(xué)，把作為工具論的詮釋學(xué)變成了一種本體論的詮釋學(xué)，伽達默爾進一步闡發(fā)海德格爾的事實性詮釋學(xué)的哲學(xué)洞見。把理解看作是一種有限性和歷史性的事件，一種“此在本身的存在方式”?！袄斫獠恢皇侵黧w的各種可能行為中的一種，而是此在本身的存在方式?！馕吨鴺?gòu)成了此在有限性和歷史性的根本運動存在，因而包括此在對世界的全部經(jīng)驗。”從作為一種此在的根本運動的理解來看，我們就不能把文學(xué)的理解和解釋看作是對文學(xué)作品中所再現(xiàn)的事物的認識，也不是一種超越理解者自身此在存在的理解，文學(xué)理解就是作為此在的我們的一種存在方式。

理解者作為一種此在的存在，意味著理解者始終是一種有限的歷史性的存在，人的存在的此在性和有限性決定了理解者的此在性和有限性，同時也決定了包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)所有人文科學(xué)對象的理解的此在性和有限性，由此我們對文學(xué)作品的理解就不是一種客觀的、中立的理解，對文學(xué)作品的所有理解都是從理解者自己的特殊歷史條件、文化語境、審美觀念甚至意識形態(tài)立場等等出發(fā)所作的理解，所有人對文學(xué)作品的理解都不能擺脫這種規(guī)定性。理解者總是帶著這種“偏見”進入文學(xué)作品的理解中。正如魯迅在談到人們對《紅樓夢》的讀解時所寫道：“《紅樓夢》是中國許多人所知道，至少，是知道這名目的書。誰是作者與續(xù)者姑且勿論，單是命意就因讀者的眼光而有種種：經(jīng)學(xué)家看見《易》，道學(xué)家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事……”因此，所有從不同的讀者眼光里看出的不同意義都與讀者所具有的前理解有關(guān)，他們帶著某種“偏見”理解文學(xué)作品的意義。

理解的此在性和有限性是哲學(xué)詮釋學(xué)始終堅持的思想，文學(xué)的理解也始終是一種有限的理解?！懊恳环N意義的詮釋學(xué)經(jīng)驗都是有限制的。當(dāng)我寫下‘能夠被理解的存在是語言’這個句子時，便意味著被理解的東西是不可能完全被理解的。這意味著以語言的名義出現(xiàn)的任何事物總是意指超出用命題所能獲得的東西。要被理解的東西總是要語言來表達的東西，但是，它當(dāng)然總是被當(dāng)作某物，當(dāng)作真實的東西來理解。這是存在在自身中‘表現(xiàn)自身’的詮釋學(xué)維度。在這個意義上，我保留了‘事實性詮釋學(xué)’的表述，而且這種表述意味著詮釋學(xué)意義的轉(zhuǎn)變?！崩斫馐冀K意味著有限的理解，任何理解都具有未完成性。正如格龍丹所說：“如果詮釋學(xué)有什么是普遍的東西的話，也許就是它認識到它自己的有限性，也許就是這樣一種意識，它意識到實際的表達是不可能窮盡的內(nèi)在對話，因而推動我們?nèi)ダ斫??！碑?dāng)然，這并不意味著我們是一種被動的始終被規(guī)定和被限制的生命存在，而是意味著我們必須充分意識到我們自身存在的境遇。我們對于我們的社會、我們的歷史的理解，以及文學(xué)和藝術(shù)的理解，都是在一種具有特定歷史境遇的規(guī)定性中用某種已然具有的思想、情感、洞見去觀看、理解和解釋我們所面對的東西。這是我們理解事物，理解文學(xué)和藝術(shù)作品得以出發(fā)的某種前提條件。

理解的此在性和有限性的詮釋學(xué)意識給予文學(xué)理解和詮釋的重要啟示是，每一個對文學(xué)作品進行理解的人都是一種有限性和歷史性的存在，作為有限性和歷史性存在的人對于文學(xué)作品的理解都具有有限性、歷史性。對于“終有一死”的人的理解來說，對于任何東西的理解都是此在性和有限性的，我們對于文學(xué)作品的理解，想獲得唯一的、最終的、客觀正確的解釋是不可能的。我們不可能完全重建作者或文本的意義，理解始終是此在歷史性的一種運動方式，文本的理解只能是有限的理解。從根本意義上說，人們對歷史上的每部文學(xué)作品所做出的理解都是在一種歷史性的環(huán)節(jié)中所做到有限的理解，所做出的理解和解釋也是歷史環(huán)節(jié)中的環(huán)節(jié)之一，站在某種歷史語境中的每個時刻的理解，而不是一種被終結(jié)了的理解和理解了的終結(jié)。

二、哲學(xué)詮釋學(xué)與文學(xué)詮釋的歷史性與開放性

哲學(xué)詮釋學(xué)認為，那種認為我們可以在理解中完全客觀地重建文學(xué)作品意義的傳統(tǒng)詮釋學(xué)理論，嚴重地忽視了理解的歷史性和開放性?！百み_默爾詮釋學(xué)最具有獨特性和重要性，也是最困難的地方便存在于對理解以及對理解發(fā)展和變化條件的描述中?！痹诶斫馊绾慰赡艿膯栴}上，哲學(xué)詮釋學(xué)體現(xiàn)了對傳統(tǒng)詮釋學(xué)的挑戰(zhàn)，也體現(xiàn)了它對這個問題的獨特理解。這對于文學(xué)的詮釋問題來說是非常重要的。哲學(xué)詮釋學(xué)通過如下三個問題探討了理解的歷史性和開放性問題：第一、根據(jù)我們歷史性的存在，什么東西被帶進了文學(xué)的理解事件中？第二、作為具有自身有限性和歷史性的理解者，我們?nèi)绾文軌蚶斫馔瑯泳哂袣v史性的文學(xué)文本？第三、在作為理解者的我們與歷史上的文學(xué)作品之間所發(fā)生的理解所產(chǎn)生的結(jié)果究竟是什么？或者說我們理解過程所導(dǎo)致的是什么樣的結(jié)果？

對于第一問題，哲學(xué)詮釋學(xué)批判了啟蒙運動的理性意識，重新恢復(fù)了偏見（Prejudice）在人類理解活動中的合法地位。啟蒙運動的理性意識認為，要獲得客觀的、中立的認識就必須摒棄和排除一切偏見，只有不帶偏見地認識事物，我們才能真正把握事物。但在哲學(xué)詮釋學(xué)看來，這種認為可以不帶任何“偏見”并且能夠消除所有主觀性地理解所有事物的思想本身就是一種偏見。理解者的此在性、有限性和歷史性決定了理解者永遠不可能消除他所具有的偏見?！叭绻覀兿牍貙Υ祟惖挠邢薜?、歷史的存在方式，就必須從根本上恢復(fù)偏見的概念，并認識到存在著合法的偏見。”因此，對人類的理解事件來說，權(quán)威和傳統(tǒng)并不像啟蒙運動的理性主義所認為的那樣是必須拋棄的東西，恰恰相反，這是具有此在歷史性的理解必須正視的東西。理解始終是由具有前理解的參與運動所決定的，哲學(xué)詮釋學(xué)認為，不是我們的判斷，而恰恰是我們的偏見構(gòu)成了我們的歷史性的真實存在，這意味著我們總是以某種方式理解世界。

同樣，我們對文學(xué)作品的理解也總是從我們所擁有的前理解、前見解和前把握出發(fā)的一種意義籌劃，對前籌劃的每一次修正都是進行新的籌劃?！罢沁@種不斷進行的新籌劃過程構(gòu)成了理解和解釋的意義運動?！忉屨邿o需丟棄他內(nèi)心所已有的前見解而直接地接觸文本，而是只要明確地考察他內(nèi)心所有的前見解的正當(dāng)性，也就是說，考察其根源和有效性?！痹趯ξ膶W(xué)作品的每一次理解和解釋中所把握的意義，都將在不斷理解的過程中被新的把握所代替。理解是一種不斷地向未來籌劃的過程，我們總是在這種籌劃中聯(lián)系著文學(xué)作品文本和我們自己，并在這種籌劃中實現(xiàn)文學(xué)理解的可能性和意義的可能性。

對于第二個問題，哲學(xué)詮釋學(xué)認為，理解者可以通過克服時間和歷史距離達到對文學(xué)作品的完全理解的觀點是錯誤的。在文學(xué)理解事件中，時間距離并不是一種需要克服的消極因素，而是積極的詮釋學(xué)動力?！霸忈寣W(xué)的任務(wù)是以熟悉性與陌生性這兩極為基礎(chǔ)，……對于我們來說，這種張力存在于傳統(tǒng)文本的陌生性與熟悉性之間、具有歷史地意欲的、距離化了的對象與傳統(tǒng)的隸屬性之間的中間地帶。詮釋學(xué)的真正位置就介乎兩者之間。”對于文學(xué)詮釋活動來說，理解的熟悉性和陌生性也是理解得以可能的前提條件，前者是構(gòu)成我們的理解得以實現(xiàn)的前提，后者則是構(gòu)成某種事物應(yīng)該理解的必要性。一部能夠完全為我們所理解的文學(xué)作品，就沒有理解的必要性，一部完全不能理解的文學(xué)作品也無法做出理解，正是理解者與作為理解對象的文學(xué)作品之間存在著這種熟悉性與陌生性的張力，才提供了理解的可能性空間和意義的闡釋空間。因此，我們并不能夠完全占有文本意義，意義總是同時由解釋者的歷史處境與文本的相互關(guān)系規(guī)定的，文學(xué)作品的理解和解釋不可能是超越時間距離和歷史距離的理解和詮釋。換言之，我們總是在時間距離和歷史距離中理解我們所要理解的文學(xué)作品，而且正是這種時間距離和歷史距離賦予了理解的動力和張力。

對于第三個問題，哲學(xué)詮釋學(xué)用“效果歷史意識”（historically effected consciousness）理論進行了回答，“效果歷史意識”所體現(xiàn)的是理解的有效性與理解的開放性的辯證法。所謂效果歷史意識，首先意味著理解者必須意識到自己的詮釋學(xué)處境。我們的存在總是一種歷史性的存在，我們必須首先意識到理解者自身的歷史性。這種效果歷史規(guī)定了效果歷史本身的有限性和開放性的真正意義。理解者總是處在所要理解的文本或歷史傳統(tǒng)相互關(guān)聯(lián)的處境中，在這種處境中所做的對效果歷史的反思，并不是在一次性的理解中完成的。但這種不可能一次性完成卻并不意味著缺乏反思性，理解者本身就是一種歷史性存在，一切自我理解都是從歷史的已經(jīng)給定了的東西開始。效果歷史意識既是受歷史影響的效果意識，也是對效果歷史的意識。

就文學(xué)的理解和解釋活動而言，效果歷史意識就是一種持續(xù)性的、不間斷的歷史事件。在理解過程中，理解者從具有根本意義的歷史距離去理解歷史上的文本，只有在一種歷史性的詮釋學(xué)語境中我們對文學(xué)作品的理解才具有一種真正的歷史視域?！爱?dāng)我們的歷史意識置身于歷史視域時，這并不意味著需要進入與我們自身毫無聯(lián)系的異己世界中；這些視域倒是共同構(gòu)成了在自身內(nèi)運動的一種巨大視域，而且超越了現(xiàn)在的界限，囊括了我們的自我意識的歷史深度?！敝挥蝎@得了某種恰當(dāng)?shù)膯栴}視域，理解者才有可能不斷地對自己的前理解、前見解和前把握進行修正，并在新的提問與回答中達到新的視域融合，從而實現(xiàn)文學(xué)理解的有效性與開放性的辯證統(tǒng)一。

因此，在文學(xué)的理解事件中，理解既是一種歷史性運動，也是一種開放性的運動，理解并不像浪漫主義詮釋學(xué)那樣所認為的是一種主體性行為，而是一種置身于歷史過程中的行為，是一種歷史事件，是過去和現(xiàn)在得以不斷地中介的過程。在這個過程中，理解者與文學(xué)作品之間不斷地獲得新的視域，并在新的理解中達到新的視域融合，文學(xué)理解的有限性、歷史性和開放性辯證地統(tǒng)一在理解的效果歷史事件之中。

三、哲學(xué)詮釋學(xué)與文學(xué)詮釋的語言性和思辯性

哲學(xué)詮釋學(xué)不僅把方法論詮釋學(xué)轉(zhuǎn)變成了一種本體論的哲學(xué)詮釋學(xué)，而且把語言問題置于詮釋學(xué)的中心地位，使理解的事件成為一種語言的對話事件?！百み_默爾把視域的融合擴展為一種辯證的視域融合，擴展為一種對話，本文向解釋者提出問題，解釋者也向本文提出問題。對話總是可能的，因為無論是本文的作者還是本文的解釋者都用語言來言說，不管他們說的是不是同一種語言。對作者和解釋者來說，理解就是發(fā)現(xiàn)一種表達他們所理解的東西的語言?！睂υ捴械恼Z言本身就是一種有限性和歷史性存在，并在本體論上闡述理解的語言性和思辯性問題，這種理解的語言性的探討對文學(xué)理論具有尤其重要的意義，因為無論文學(xué)創(chuàng)作，還是文學(xué)閱讀和文學(xué)意義的理解和解釋，毫無疑問都是在一種語言事件中實現(xiàn)和展開的。

首先，哲學(xué)詮釋學(xué)認為，語言就是一種世界觀，就是人的存在方式。“語言是我們在世存在的基本模式，也是包羅萬象的構(gòu)造形式。”人類擁有世界的同時就是擁有語言，擁有語言也就是擁有世界，我們總是通過語言來表達我們對世界的經(jīng)驗，語言使我們擁有一種“在家的感覺”。對于作為語言藝術(shù)的文學(xué)來說，文學(xué)作品的語言就更不是某種簡單地再現(xiàn)和反映外在世界的符號和工具，而是以其語言經(jīng)驗的方式為人們創(chuàng)造了具有自身豐富性的意義世界。伽達默爾寫道：“很顯然，對我們不斷地變得熟悉的不僅僅語言中的詞語和短語，而且是在那些語詞中也被說出的東西。當(dāng)我們在語言中成長起來的時候，世界就在接近我們，并且最終獲得了一種特定的穩(wěn)定性。語言總是為引導(dǎo)我們對世界的理解提供了基本的表述。語言具有與世界一致性的本質(zhì)，我們無論什么時候與另一個對象交流，我們都共享這個世界。”正因為這種特性，人類才能通過語言的文學(xué)作品表達自己對世界的經(jīng)驗，創(chuàng)造而不是復(fù)制可以為我們經(jīng)驗的多種多樣、豐富多彩的和意義無窮的文學(xué)世界，并讓人類在這種語言創(chuàng)造的經(jīng)驗世界中認識世界和我們自身的存在。

語言的世界總是一種開放性的世界，我們總是能夠從語言的變化中看到人類的經(jīng)驗世界的變化和發(fā)展。這開放性同樣體現(xiàn)在文學(xué)作品中，“詩歌通常成為對某種真實的東西的證明，因為，詩歌在似乎已經(jīng)耗盡和廢棄的語詞中喚起了一種隱秘的生命，并向我們講述關(guān)于我們的東西，很顯然，所有這一切都是語言所能做到的，因為語言并不僅僅是反思思維的創(chuàng)造，而是它自身塑造了我們生活于其中的世界確定的方向?！币虼?，文學(xué)作品的語言總是反映著經(jīng)驗世界的變化，人們也通過文學(xué)語言所展示的經(jīng)驗世界理解自身。通過對人的存在的語言性、語言表達的事實性、語言的建構(gòu)性、語言的開放性的論述，伽達默爾得出了這樣的結(jié)論：“在語言中，世界本身表現(xiàn)自身。對世界的語詞的經(jīng)驗是‘絕對的’?！Z言和世界以一種基本方式相聯(lián)系，并不意味著世界成為了語言的對象。毋寧說，認識和陳述的對象總是已經(jīng)被語言的世界視域所包圍。說人類世界經(jīng)驗是語言性的，并不意味世界的對象化?！彼?，文學(xué)活動的所有方面，無論是文學(xué)作品的創(chuàng)造還是閱讀，無論是文學(xué)作品的理解和闡釋，都必須經(jīng)由語言這個中介，沒有語言就不可能有文學(xué)活動。

其次，語言的世界經(jīng)驗的絕對性決定了理解事件中所發(fā)生的一切都是語言性的。理解就是一種語言事件，正是在理解的語言事件中，文學(xué)作品文本能夠在語言中被理解，理解也能夠通過語言被表達出來。

從被理解的文學(xué)作品來說，文學(xué)作品不只是某種被保留下來的東西，也不是一種僅供我們研究和理解的對象，而且總是以其自身的表現(xiàn)性向理解它的人述說某種東西。一切傳統(tǒng)的文學(xué)文本對于一切時代都具有某種同時代性，它超越文本的過去世界進入到當(dāng)前的視域中。因此，通過我們的理解，文學(xué)作品以及文學(xué)作品的意義可以成為我們精神世界的一部分，并在理解和解釋中延續(xù)著文學(xué)作品的意義世界。從文學(xué)作品的理解者方面來說，只有通過閱讀和理解活動，文學(xué)文本才能轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z言，才能把文字符號理解為意義。文學(xué)的閱讀和理解的意識是一種有限性的和時間性的歷史意識，是與歷史上的文學(xué)作品自由交往的意識。對于具有有限性和歷史性的理解者來說，任何閱讀和理解都不是一種非時間性的或超時間性的閱讀和理解，而是一種從此在存在的歷史性和時間性出發(fā)所做出的閱讀和理解。因此，在文學(xué)理解和解釋活動中，無論對被解釋的對象，還是對解釋者來說，文學(xué)的意義和價值都是在解釋性的語言事件中實現(xiàn)的。

最后，正是基于語言性的世界經(jīng)驗的絕對性和理解的語言性，伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)提出了“能夠被理解的存在是語言”的著名論斷?！澳軌虮焕斫獾拇嬖谑钦Z言。這意味著它具有這樣一種本質(zhì)，其自身向理解顯示著自身。這里也證明了語言的思辨結(jié)構(gòu)，進入語言并不意味著獲得第二種存在。更準確地說，表現(xiàn)自身的東西屬于其自身的存在。因此，所有由語言顯示的東西都具有一種思辨性：它具有一種區(qū)別，一種其存在與其自身表現(xiàn)之間的區(qū)別，但這種區(qū)別又根本不是一種真正的區(qū)別?！闭軐W(xué)詮釋學(xué)不僅充分體現(xiàn)語言的本體論詮釋學(xué)特征，而且把理解的語言性與人的此在存在的有限性和歷史性結(jié)合起來揭示語言的思辨結(jié)構(gòu)。這一點對于文學(xué)詮釋活動辯證法同樣具有重要的意義。

這種思辨結(jié)構(gòu)首先體現(xiàn)了我們的文學(xué)經(jīng)驗的有限性與語言的有限性關(guān)系。哲學(xué)詮釋學(xué)認為，在文學(xué)語言中，存在的結(jié)構(gòu)并不只是一種反映，文學(xué)語言不斷地創(chuàng)造著我們經(jīng)驗的秩序和經(jīng)驗結(jié)構(gòu)，正是在這種經(jīng)驗有限性和語言有限性的辯證結(jié)構(gòu)中，并以語言為中介，人類創(chuàng)造了文學(xué)作品，人類也經(jīng)驗著文學(xué)作品，感受著文學(xué)的審美經(jīng)驗，理解著文學(xué)的意義，走進文學(xué)創(chuàng)造的審美世界之中。同時，哲學(xué)詮釋學(xué)意識也體現(xiàn)著理解的有限性和歷史性的辯證結(jié)構(gòu)，“只要每一個解釋都必須從某個地方開始，而且試圖超越那種由陳規(guī)老套形成的片面性，解釋就是具有所有有限的、歷史存在的辯證結(jié)構(gòu)。對解釋者來說，似乎有某種特別的東西必須被說出和得到解釋。所有的解釋都是由這種方式來激發(fā)的，并且從這種激發(fā)中獲得其意義，解釋通過這種片面性就強調(diào)了事物的另一方面，從而為了取得某種平衡使某種東西的其它方面也被說出?！闭Z言的思辯性蘊含著理解活動中的對話辯證法，理解總是一種在語言性的對話中展開的事件。

這種語言性和思辨性的辯證結(jié)構(gòu)體現(xiàn)在文學(xué)理解和詮釋活動中，就是我們首先應(yīng)該傾聽語言向我們所訴說的東西，文本向我們發(fā)出召喚，向我們提出問題，并對文本提出的問題做出答復(fù)；同時，我們也向文本提出問題，文本也在理解事件中對我們所提出的問題做出回答。在理解事件中，理解傳統(tǒng)的語言文本的傾聽者通過對文本的闡釋，把文本的真理納入到自身的語言世界關(guān)系中，當(dāng)下和文本之間的語言交往就是理解活動中進行的對話事件。一個文學(xué)作品（如《紅樓夢》），甚至一首短詩（如《登幽州臺歌》，所以能夠體現(xiàn)無窮的韻味，展示豐富多維的意義世界，也許正因為它們深刻地體現(xiàn)了哲學(xué)詮釋學(xué)所揭示的人類語言經(jīng)驗的辯證結(jié)構(gòu)。正是在這個意義上我們可以說，文學(xué)作品展開的是一種特殊的語言世界，是在有限性的語言表達中展示的一個無限的人類精神世界，延續(xù)著文學(xué)作品的生命，豐富著文學(xué)作品的內(nèi)涵，傳遞著文學(xué)作品的審美價值和人文精神。

總之，從哲學(xué)詮釋學(xué)的角度看，我們對歷史上的文學(xué)作品或藝術(shù)作品的理解，并不是一種單純的對象性的理解，也不是一種超越當(dāng)下經(jīng)驗的超驗性理解，理解總是作為此在存在的人的理解，這些理解同時屬于詮釋學(xué)的經(jīng)驗。理解者與文學(xué)文本之間的關(guān)系就像兩個人之間的談話一樣，總是在談話事件中通過傾聽、提問和應(yīng)答的過程來達到相互理解和充實豐富。文學(xué)詮釋活動就是在具有效果歷史意識的效果歷史事件中展開的理解的此在性與有限性、歷史性與開放性、語言性與思辨性的辯證運動，正是這種作為此在存在的歷史性和有限性的詮釋活動賦予了文學(xué)更豐富的內(nèi)涵、更深刻的價值、更開放的可能性詮釋空間。

〔1〕Hans -Georg Gadamer. Truth and Method〔M〕.New York：The Crossroad Publishing Corporation，1989.

〔2〕伽達默爾.哲學(xué)解釋學(xué)〔M〕.上海：上海譯文出版社，1994.

〔3〕Hans-Georg Gadamer. Foreword to the second Edition〔A〕.Truth and Method 〔M〕.New York：The Crossroad Publishing Corporation，1989.

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〔6〕Jean Grondin. Introduction to Philosophical Hermeneutics. New Haven and London：Yale University Press，1994.

〔7〕David C.Hoy. The Critical Circle：Literature，History，and Philosophical Hermeneutics. London：University of California Press，1982.

〔8〕Weinsheimer，Joel. Philosophical Hermeneutics and Literary Theory. New Haven & London，1991.

〔9〕Hans-Georg Gadamer.On the contribution of poetry to the search for truth〔A〕.The relevance of Beautiful and Other Essays〔C〕.London：Cambridge University Press，1986.