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      “情景合一”:蓮花品質(zhì)與松樹風(fēng)格——湘漓文化特質(zhì)初探

      2015-11-14 08:32:58陳仲庚
      中國文學(xué)研究 2015年3期
      關(guān)鍵詞:舜帝周敦頤梁漱溟

      陳仲庚

      (湖南科技學(xué)院 湖南 永州 425100)

      “湘漓文化”是以湘水和漓水為主流、以湘桂走廊為大致范圍,融山性文化與水性文化、本土文化與外來文化于一體的文化形態(tài)。這是近幾年來湖南永州與廣西桂林的學(xué)者共同探討的課題。這里有橫亙?nèi)A南的五嶺山脈,是長江水系與珠江水系的分水嶺;秦始皇修靈渠,將湘江之水“湘漓分派”,又連接了湘江和漓江;漢武帝設(shè)零陵郡,轄永州和桂林。共有的山水,形成了共同的生產(chǎn)生活方式;曾經(jīng)共有的行政區(qū)劃,形成了相互認(rèn)同的文化心態(tài)。這里還是人文薈萃之地:楚文化、百越文化、嶺南文化在此交匯,來自北方的華夏文化與土生土長的南蠻文化在此聚集,湘學(xué)與桂學(xué)也在此交叉融合——這樣的山水,這樣的人文,定然會形成獨(dú)具特質(zhì)的文化,本文意欲對此展開初步的探尋。

      一、山水凝成的哲學(xué)底蘊(yùn)

      湘漓文化無疑是中國文化的一條支脈,對其特質(zhì)的探尋,無疑離不開中國文化的大背景。大致來看,中國文化具有山水凝成的文化特征。

      從地理類別看,中國主要是大河大陸型的地理環(huán)境。大河是水,大陸也可以說是山,山水相凝,衍生出中國的文化傳統(tǒng)。中國的古代文明,正是利用河谷平原的優(yōu)勢,率先在黃河、長江流域開放出燦爛的花朵。它選擇了一條既不同于海洋民族(如希臘、羅馬人),也不同于游牧民族(如古代阿拉伯人)的發(fā)展道路,一開始就以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)作為文化發(fā)展的基點(diǎn),最終演進(jìn)為一種高度發(fā)達(dá)、極端成熟的以農(nóng)為本的文化形態(tài)。需要特別指出的是,河谷平原的優(yōu)勢,正是在山的幫襯下形成的:水是大山輸送的,肥沃的平原土地也是由大山帶來的。尤為重要的是,山還是人們生存生活的保護(hù)屏障,中國古代的城市,幾乎無一不建在背山面水的地方。對傳統(tǒng)社會的國人而言,山是心靈的依靠,水是外物的利用;所以山狀“仁”,水?dāng)M“智”。由此而形成了中國特有的“山水—人生”哲學(xué)。

      中國的哲學(xué),從一開始就將人與自然看成是一個(gè)整體:人從自然中產(chǎn)生,自然向人生成??鬃诱f:“知者樂水,仁者樂山。知者動(dòng),仁者靜?!保ā墩撜Z·雍也》)在孔子看來,山和水都不是純自然的,它們的某些特點(diǎn)和秉性,也正與人類的某些特點(diǎn)和秉性相統(tǒng)一,錢穆對此解釋說:“水緣理而行,周流無滯,知者似之,故樂水。山安固厚重,萬物生焉,仁者似之,故樂山。”大抵是說,山的特點(diǎn)是厚重堅(jiān)忍,與仁者相似;水的特點(diǎn)是靈動(dòng)變化,與智者相似。這種解釋,也正是運(yùn)用“道法自然”的方式來解釋“仁”和“智”的內(nèi)涵。也就是說,在人與自然相統(tǒng)一亦即“天人合一”的問題上,儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)是高度一致的。

      雖說在天人合一的問題上儒家與道家高度一致,但在對山水的重視程度上則是各有偏重的:儒家更重視山,與之相應(yīng)的是仁;道家更重視水,與之相應(yīng)的是智。因此,大致地進(jìn)行區(qū)分,儒家可說是山性哲學(xué),道家可說是水性哲學(xué)。

      首先,從陽剛與陰柔的對比來看,儒家更多陽剛之氣,偏重于山的特征;道家更尚陰柔之性,偏重于水的特征。儒家心中充滿“至大至剛”的“浩然之氣”,為人生理想的實(shí)現(xiàn)而奮斗不息,《周易大傳》說:“天行健,君子以自強(qiáng)不息?!焙苣艽砣寮宜鲝埖娜松鷳B(tài)度,也是其學(xué)說的一個(gè)基本特征。道家則貴柔守雌,強(qiáng)調(diào)無為不爭,特別崇尚水德:“上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道?!保ā独献印さ诎苏隆罚┑兰宜钟械摹扒逍墓延?,見素抱樸”心態(tài),希望退回到“小國寡民”、“同與禽獸居”、“族與萬物并”的社會理想,與儒家剛健有為、奮進(jìn)不止的精神形成了鮮明的對比。

      其次,從恒常與變動(dòng)的對比來看,儒家看到的是穩(wěn)態(tài)的東西,是“經(jīng)”,是“?!?;道家眼中的事物則是變動(dòng)不居的,沒有質(zhì)的穩(wěn)定性。在社會歷史的發(fā)展方面,儒家看到的是“百王之無變,足以為道貫”(《荀子·無論》),是“天不變,道亦不變”的循環(huán)往復(fù)(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚<词褂凶儎?dòng),也只是屬于不可動(dòng)搖的“?!钡难a(bǔ)充而已,孔子因革損益的思想,就是這種思維的結(jié)果。在人生意義和價(jià)值方面,儒家追求精神上的永恒,試圖“為萬世開太平”,這也是因?yàn)閳?jiān)信人生有其恒定的內(nèi)在價(jià)值,而且這種價(jià)值不會因社會變遷、人生際遇的不同而消失。道家感嘆人生的短暫和變動(dòng)不居:“人生天地之間,若白駒之過卻,忽然而已”(《莊子·知北游》);“物之生也,若驟若馳,無動(dòng)而不變,無時(shí)而不移”(《莊子·秋水》)。道家為人世的變化而悲哀,以其為不常。他們認(rèn)為唯一恒常的東西就是“道”,而正是在“道”的永恒性對比之下,更顯出人世、人生的短暫和變動(dòng)不居,這與儒家哲學(xué)的思維趨向恰好相映成趣。

      再次,從重“仁”與崇“智”的側(cè)重來看,儒家強(qiáng)調(diào)“利天下而弗利己”的群體之仁;道家強(qiáng)調(diào)“保身全生”的個(gè)體之智?!墩撜Z》說:“仁者愛人”、“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《雍也》)、“己所不欲,勿施于人”(《衛(wèi)靈公》),這是儒家仁學(xué)的具體體現(xiàn);同時(shí)也說明,儒家心目中的“人”,是以體認(rèn)、實(shí)踐“仁”德為人生旨趣的。仁的實(shí)現(xiàn),在于主體修養(yǎng)的升華,然后推己及人,或者說是從一般意義的人我關(guān)系的協(xié)調(diào)來實(shí)現(xiàn)仁。因此,“從這個(gè)角度來看,也可以說是一種人際關(guān)系學(xué)”。尤為重要的是,這種人際關(guān)系學(xué)不是一種平等的關(guān)系,而是以犧牲個(gè)體服從群體為前提的,《唐虞之道》中說:“利天下而弗利(己)也,仁之至也”。“利天下”就是維護(hù)群體利益,“弗利己”自然要犧牲個(gè)體利益,這是最高的“仁”,也是最高的人生價(jià)值。道家則是另外一幅景象,《老子》中說:“居善地,心善淵,與善仁,言善信,政善治,事善能,動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭,故無尤?!保ā兜诎苏隆罚肚f子》強(qiáng)調(diào)“依乎天理,批大郤,導(dǎo)大窾”,“為善無近名,為惡無近刑。緣督以為經(jīng),可以保身,可以全生,可以養(yǎng)親,可以盡年”(《養(yǎng)生主》)。很顯然,老莊所重視的主要是一種人生的智慧,它以確保人生的“無尤”、“保身全生”、“養(yǎng)親盡年”為價(jià)值目標(biāo),是一種個(gè)體之智。也可以說,個(gè)體的生命價(jià)值和精神自由,在道家哲學(xué)中具有至高無上性,與儒家的群體至上理念,形成了必不可少的互補(bǔ)。

      儒家哲學(xué)肇源于黃土高原,沿黃河兩岸匯聚到泰山腳下,凝結(jié)成山性哲學(xué);道家哲學(xué)起始于漢水上游,隨漢水南下匯集到長江中游,激蕩為水性哲學(xué)。兩種哲學(xué)隨著南北文化的交流融通,與南嶺山脈、湘漓流域的山水相結(jié)合,便形成了獨(dú)具特質(zhì)的湘漓文化。湘漓文化最具代表性的人物周敦頤,正是高度融合了儒家哲學(xué)和道家哲學(xué),才開創(chuàng)出影響至今的濂溪理學(xué)。

      二、南北匯通的人文源流

      在湘漓文化特質(zhì)中,不僅有南北山水凝成的哲學(xué)底蘊(yùn),更有南北匯通的人文源流,其最早的始源,無疑是被稱為“中華文明先祖”的舜帝。四千五百年前的“舜帝南巡”,無論是對中國的歷史或文化史,都是開天辟地的大事件,它不僅帶來了民族大融合,也帶來了文化的大匯通。

      《史記·五帝本紀(jì)》云:“舜……南巡狩,崩于蒼梧之野,葬于江南九疑,是為零陵?!彼抉R遷這一段話,為舜帝其人的真實(shí)性和傳奇性提供了權(quán)威證據(jù),舜帝遂成為南嶺山脈的永久符號,湘漓流域的不朽名片。

      舜帝南巡的真正目的是什么?歷史上雖有“南征”、“避難”等不同說法,但絕大多數(shù)的學(xué)者都認(rèn)為是為了“德服三苗”。舜帝的此次南巡,我們從文化典籍、民間傳說乃至于歷史遺跡中,找不到帶兵打仗、戰(zhàn)爭硝煙的痕跡,相反,關(guān)于舜帝奏《韶樂》、歌《南風(fēng)》的留存記載和痕跡倒是屢見不鮮。章太炎《古經(jīng)札記·舜歌南風(fēng)解》云:“舜南巡蒼梧,地本屬楚,其歌南風(fēng),蓋即在南巡時(shí),闕后楚之《九歌》九章,當(dāng)即南風(fēng)遺音,故有《湘君》、《湘夫人》等篇,即用舜律,而又詠舜事也。且夷樂亦惟南音最合?!睏顤|晨還據(jù)此認(rèn)為“舜帝南巡,當(dāng)有親自去體察南方民風(fēng)歌樂之意”。除了歌《南風(fēng)》,就是奏《韶樂》,《春秋繁露》云:“舜時(shí),民樂其昭堯之業(yè)也,故韶。韶者,昭也。”《韶樂》是舜帝所創(chuàng),來自于北方。舜帝演奏《韶樂》的地方,至今還留下了韶山、韶關(guān)等地名。舜帝就這樣奏著《韶樂》、歌著《南風(fēng)》,走遍了南方數(shù)省,最后將自己的遺體也留在了南方九疑山。

      根據(jù)徐旭生先生的考證,自炎黃時(shí)代開始,中華大地形成為三大部族集團(tuán),即華夏集團(tuán)、東夷集團(tuán)和南蠻集團(tuán)。顧劼剛認(rèn)為,堯舜禪讓說是東西民族混合的結(jié)果。晁福林認(rèn)為:“部落聯(lián)盟領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的禪讓制是古代早期國家構(gòu)建的重要標(biāo)識。關(guān)于堯、舜、禹之間的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的傳遞,《尚書》所載言之鑿鑿,無可質(zhì)疑”。既然國家權(quán)力的禪讓只在東西部族之間傳遞,也就意味著南蠻部族的權(quán)利并沒有在國家的權(quán)力中得到體現(xiàn)。而南蠻部族既有山川之險(xiǎn),又有眾多族支,“九黎”、“三苗”之稱就是族支眾多的表現(xiàn)。在他們的權(quán)利沒有結(jié)合進(jìn)國家而又要讓他們服從于國家的權(quán)力,并讓他們心服口服地與北方的兩大民族融合為一體,這確實(shí)是武力很難解決的問題。蔡靖泉先生對此進(jìn)行解釋說:“武力征伐不能服眾,行德喻教方可化民。虞舜棄力征而以德化三苗,足顯其明哲賢能之‘圣’。虞舜在南國的行德,即如《南風(fēng)歌》所云的‘解吾民之慍’、‘阜吾民之財(cái)’;虞舜在南國的喻教,也即‘慎和五典’,使苗民‘移風(fēng)易俗’,明‘五常’之義,由野蠻走向文明。”正因?yàn)槿绱?,所以舜帝南巡一路宣講著道德教化,同時(shí)伴隨著音樂熏陶,并以自己的身體力行率先垂范,最終“勤民事而野死”,還將自己的圣體也留在了江南九疑;再加上二妃的淚灑斑竹、殉情瀟湘,他們的事跡使南方的九黎、三苗大為感動(dòng),最終心悅誠服地接受了來自北方的王權(quán),三大部族終于“混合”為一體??梢哉f,如果沒有舜帝的南巡,中華民族的大融合、中國大一統(tǒng)國家的形成,都是很難想象的。

      舜帝作為千古圣人,因?yàn)椴鼐乓啥顾吹劬衽c山之特質(zhì)合二為一;舜之二妃南來尋舜不遇,投江殉情,成為湘妃、湘夫人,又使二妃之情與水之特質(zhì)合二為一。因此,在中國數(shù)千年的歷史長河中,九疑山算不上高大,但它重于昆侖;瀟湘水算不上深遠(yuǎn),但它蓋過長江。此后的歷朝歷代通過連綿不斷的祭祀和唱誦,舜帝精神不斷地得以強(qiáng)化,對九疑山及其湘漓地區(qū)產(chǎn)生了尤為重要的影響。

      嗣后,文人墨客對舜帝精神的唱誦也對湘漓文化特質(zhì)的形成產(chǎn)生了不可忽視的影響。文人的唱誦,最早是屈原,他的影響主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是對舜帝精神的追尋和贊頌,二是對湘漓流域古老民歌特別是《湘君》《湘夫人》等篇什的收集整理。章太炎認(rèn)為“楚之《九歌》九章,當(dāng)即南風(fēng)遺音,故有《湘君》、《湘夫人》等篇,即用舜律,而又詠舜事也”。這一方面說明了屈原對“南風(fēng)遺音”的收集整理之功,為中國文學(xué)保存了一種古老的文體,使楚辭在中國文學(xué)史上獨(dú)標(biāo)一幟;另一方面,因“舜律”、“舜事”的影響力,又開啟了中國文學(xué)的浪漫主義傳統(tǒng),使舜帝與二妃的愛情故事成為千古絕唱。因此,舜帝作為千古圣人,不僅是后世文人實(shí)現(xiàn)政治理想的最高典范,也是實(shí)現(xiàn)家庭理想的最高典范。

      舜帝是北方人,屈原是南方人,他們二人跨越時(shí)空的交流,其本身就是南北薈萃。屈原之后,另一個(gè)對湘漓文化產(chǎn)生重大影響的北方人是柳宗元。

      宋人嚴(yán)羽曾說:“唐人惟子厚深得騷學(xué)?!睆脑庾嬍苤?、滿腔悲憤的角度說,柳宗元與屈原的遭際相似,情感抒發(fā)相似,政治理想也相似。柳宗元曾寫過一篇《舜廟祈晴文》,其題下韓醇注曰:“(此文)公在永州代其州刺史作”。作為罪臣的柳宗元,在永州時(shí)的行動(dòng)受到限制,九疑山雖近,卻不能親自前往祭舜,代州刺史寫一篇祭文,也算了卻一個(gè)夙愿。在祭文中,柳宗元歌頌舜帝的“勤事南巡”,“宜福遺黎”,重點(diǎn)關(guān)注的是舜帝對黎民百姓的福祉,體現(xiàn)了柳宗元一貫的民本思想。

      作為思想家的柳宗元,其特有貢獻(xiàn)是對中國民本思想的提升;作為文學(xué)家的柳宗元,其特有貢獻(xiàn)則體現(xiàn)在山水游記上。柳宗元的文章,多寫抑郁悲憤、思鄉(xiāng)懷友之情,風(fēng)格峻峭,自成一路。而山水游記則是借山水之題,發(fā)胸中之氣。柳宗元自己說:“余雖不合于俗,亦頗以文墨自慰,漱滌萬物,牢籠百態(tài),而無所避之?!保ā队尴娦颉罚┣迦藙⑽踺d評論說:“柳州記山水,狀人物,論文章,無不形容盡致;其自命為‘牢籠百態(tài)’,固宜?!保ā端嚫拧の母拧罚┮虼耍谠P下的山水,蕩滌天地萬物,囊括自然百態(tài),在贊賞山水美的同時(shí),也熔鑄了自己的血肉靈魂,這是一曲物我交融、“情景合一”的多彩華章,我們在欣賞其藝術(shù)美的同時(shí),也不難感受山水凝成的哲學(xué)底蘊(yùn)。

      三、“情景合一”的人格秉性

      從中華大地的特有山水,到山水凝成的哲學(xué)底蘊(yùn),再到南北薈萃的豐厚人文,說明上天特別眷顧湘漓之地,先祖十分恩澤湘漓之人。那么,湘漓人自己該如何作為?文化特質(zhì)的形成,是人類自身努力的結(jié)果,或者說是人類人格秉性的文化顯現(xiàn)。湘漓文化特質(zhì),自然也與湘漓人的人格秉性相關(guān)。而湘漓人的人格秉性,也恰如湘漓文化的人文源流一樣,具有南北匯通的特征。例如,作為湘漓人的梁漱溟曾對自己的家庭有一個(gè)說明:“在中國來說,南方人和北方人,不論在氣質(zhì)上或習(xí)俗上都頗有些不同。因此,由云南人來看我們,則每當(dāng)我們是北方人,而在當(dāng)?shù)厝丝次覀?,又以為是來自南方的了。我一家人,?shí)兼有南北兩種氣質(zhì),而富有一種中間性”。應(yīng)該說,梁漱溟“一家人”所代表的,正是湘漓人的共有特征。

      湘漓大地雖然是舜帝的藏精之所,秦始皇開拓南方留下了千古工程靈渠,但南方畢竟是蠻荒之地,唐以前文化的發(fā)展遠(yuǎn)落后于北方。到了唐代,在元結(jié)、柳宗元的影響下,教育、文化才發(fā)展起來,到了宋代則蔚為大觀,出現(xiàn)了能確立湘漓文化特質(zhì)的代表人物。

      宋代的代表人物無疑是理學(xué)大師周敦頤。周敦頤在中國思想史上的地位,堪與孔孟比肩。《宋元公案》中曾這樣評價(jià)周敦頤:“孔孟而后,漢儒止有傳經(jīng)之學(xué),性道微言之絕久矣。元公崛起,二程嗣之,又復(fù)橫渠、清大儒輩出,圣學(xué)大昌”。也就是說,周敦頤是繼孔孟之后昌興“圣學(xué)”的開山之祖,從南宋開始,人們就認(rèn)為他“其功蓋在孔孟之間矣”,并被稱為“道學(xué)宗主”;道州、九江、南安等地紛紛建濂溪祠堂祭祀;宋寧宗賜謚號為“元”,理宗時(shí)從祀于孔子廟庭,成為“亞圣”孟子之后的“三圣”。

      在中國思想史上,有兩篇經(jīng)典之作讓人百讀不解又百讀不厭。一篇是老子《道德經(jīng)》,短短五千言,人們解讀了數(shù)千年,到現(xiàn)在仍是新注、新說不斷;另一篇就是周敦頤的《太極圖說》,更是精簡到只有三百多字,人們解讀了數(shù)百年,似乎還很難讀出個(gè)大概??梢哉f,這兩篇經(jīng)典,集中了人類的最高智慧和最深邃的思維。

      孔孟開創(chuàng)的儒學(xué),到周敦頤的時(shí)代已經(jīng)流傳了一千多年,碩儒名彥濟(jì)濟(jì),為什么多無創(chuàng)見,而周敦頤卻能別開生面?有人說,是道州的山水滋養(yǎng)了他,更有人說,是道州月巖的特有地貌讓他直觀地感受了陰陽的變化,所以才有“陰陽動(dòng)靜,萬物化生”的《太極圖說》。周敦頤的思想成就自然離不開他所處的山水、人文環(huán)境的滋養(yǎng);但同樣,周敦頤也是在與別人同樣的環(huán)境下,開創(chuàng)了新的理學(xué)。

      在一千多年的歷史長河中,儒、道兩家互為補(bǔ)充,卻又一直是分流并進(jìn)的。到了周敦頤這里,形成了交叉匯流:他吸取道家學(xué)說,糅合《周易》,初步建立了一套綜合探討宇宙本原、萬物生成、人性倫常等問題的理論體系。或許,從人格秉性與文化特質(zhì)的關(guān)系而言,他的人性論觀點(diǎn)對我們更有啟發(fā)性。

      周敦頤將人性分為“五品”:剛善、剛惡,柔善、柔惡,再加上中。但剛、柔、善、惡都不是最高的,最高的是中,“惟中者也,和也,中節(jié)也,天下之達(dá)道也,圣人之事也”?!爸小笔鞘裁??宋明理學(xué)家喋喋不休地討論了多少年。其實(shí),看看周敦頤自己的愛好和行為就可以明白,“中”就是“蓮花品質(zhì)”:“予獨(dú)愛蓮之出淤泥而不染,濯清漣而不妖,中通外直,不蔓不枝,香遠(yuǎn)益清,亭亭靜植,可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉”。后人贊賞周敦頤所描述的蓮花品質(zhì)時(shí),注重的往往是“出淤泥而不染,濯清漣而不妖”,而忽略了“中通外直,不蔓不枝”。其實(shí),前者只是表現(xiàn),后者才是本質(zhì)?!爸型ㄍ庵薄币簿褪恰爸小?、“中節(jié)”,是周敦頤所堅(jiān)守和提倡的做人原則,與堯舜的“正大光明”之德、屈原的“伏清白以死直”、柳宗元的“教孝弟,去奇邪”是一脈相承的,所以才是“天下之達(dá)道也,圣人之事也”。事實(shí)也是如此,周敦頤一生為官清廉,盡心竭力,深得民心;為人光明磊落,正直無畏。周敦頤在南安任司理參軍時(shí),有一獄囚法不當(dāng)死,但轉(zhuǎn)運(yùn)使王逵卻決意殺之,眾官雖覺不當(dāng),但都不敢出面講話,惟周敦頤據(jù)理力爭,王逵不聽,他便棄官而去,氣忿地說:“如此尚可仕乎?殺人以媚人,吾不為也?!保ā端问贰さ缹W(xué)一》本傳)在他的感染下,王逵最終放棄了原來的意圖。這就是周敦頤為人做事“中通外直”的具體表現(xiàn)。“蓮之愛,同予者何人”?周敦頤的設(shè)問,正是希望形成一種共有的人格秉性,以確立一種群體認(rèn)同的文化特質(zhì)。

      物我交融的蓮花品質(zhì),既確立了周敦頤的理論價(jià)值,也確立了他的人格魅力。他兼容儒道,既具有高度的“水之智”,也具有強(qiáng)烈的“山之仁”?!吧健迸c“水”的共通作用,鑄就了周敦頤的“三圣”地位,為湘漓文化特質(zhì)的豐富內(nèi)涵提供了第一個(gè)典范。

      周敦頤之后,歷史長河又流過了近千年,我們從當(dāng)代湘漓人中可以找到第二個(gè)典范,那就是梁漱溟。

      梁漱溟說自己一家人“兼有南北兩種氣質(zhì)”,而這種氣質(zhì)的具體表現(xiàn)他也有一個(gè)介紹:“吾父是一秉性篤實(shí)的人,而不是一天資高明的人。他做學(xué)問沒有過人的才思,他做事情更不以才略見長。他與我母親一樣天生心地忠厚,只是他用心周匝細(xì)密,又磨煉于寒苦生活之中,好像比較能干許多。他心思相當(dāng)精明,但很少見之于行事。他最不可及處,是意趣超俗,不肯隨俗流轉(zhuǎn),而有一腔熱腸,一身俠骨”。無疑,梁漱溟的父親是一位很平凡的人,但唯其平凡,更能體現(xiàn)湘漓人的人格秉性;更因在平凡的人生中有著不平凡的氣質(zhì),進(jìn)而影響了梁漱溟,形成了他的偉岸人格。

      梁漱溟被國外的學(xué)者論定為“最后的儒家”、“中國的脊梁”。他一生的奮斗目標(biāo)是“為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平”,所踐行的則是“天人合一”“知行合一”“情景合一”的審美人生。這正如他自己所說的:“有道之士,得乎生命自然流暢之道者,更不須外來刺激,固可以無時(shí)而不樂”。梁漱溟無疑是有道之士,盡管一生坎坷,“波譎云詭,卻不改威武不屈的傲骨,剛直不阿,仗義執(zhí)言,人格偉岸”。這正是蓮花品質(zhì)的真實(shí)寫照,他不僅弘揚(yáng)了周敦頤的思想和學(xué)術(shù)傳統(tǒng),更是弘揚(yáng)了周敦頤的人格秉性。

      能體現(xiàn)湘漓文化特質(zhì)的第三個(gè)典型應(yīng)該是陶鑄。陶鑄推崇松樹,在他的散文《松樹的風(fēng)格》中,作過這樣的描述和評價(jià):“你看它不管是在懸崖的縫隙間也好,不管是在貧瘠的土地上也好……只要有一粒種子,它就不擇地勢,不畏嚴(yán)寒酷熱,隨處茁壯地生長起來了。它既不需要誰來施肥,也不需要誰來灌溉??耧L(fēng)吹不倒它,洪水淹不沒它,嚴(yán)寒凍不死它,干旱旱不壞它。它只是一味地?zé)o憂無慮地生長。松樹的生命力可謂強(qiáng)矣”;“要求于人的甚少,給予人的甚多,這就是松樹的風(fēng)格。魯迅先生說的‘我吃的是草,擠出來的是奶,血’,也正是松樹風(fēng)格的寫照”。陶鑄為人做事,堅(jiān)持“不惟上,不惟利;只惟實(shí),只惟民”的原則,用自己一生的實(shí)踐,豐富了松樹風(fēng)格的內(nèi)涵。

      作為松樹風(fēng)格的踐行者,他“要求于人的甚少”。建國初期,干部工資標(biāo)準(zhǔn)定級時(shí),他的工資關(guān)系本來一直在軍區(qū),聽說部隊(duì)工資高于地方,便讓秘書把他的工資關(guān)系轉(zhuǎn)到地方,并對秘書說:“在個(gè)人待遇上,還是就低不就高好一些。沾公家的光多了,個(gè)人的光彩就少了?!彼沁@樣對待自己,也是這樣教育家人。1969 年9 月,他被打倒又病入膏肓,女兒陶斯亮從東北農(nóng)村回來看他,他特意填了一首《滿江紅·贈(zèng)斯亮》,教導(dǎo)女兒:“不為私情縈夢寐,只將貞志凌冰雪。羞曇花一現(xiàn)誤人歡,謹(jǐn)防跌!”

      另一方面,作為松樹風(fēng)格的踐行者,他又“不畏嚴(yán)寒酷熱”。陶鑄性格耿直,敢放炮。“文革”初被調(diào)到中央,成為政治局常委中的“四把手”、國務(wù)院副總理,集黨政軍實(shí)權(quán)于一身。這樣安排的目的,就是要讓他“向劉鄧資產(chǎn)階級司令部開頭炮”。他卻回答江青說:“我的炮彈早就打光了,做人要講良心,不能落井下石?!彼阎饕木Ψ旁凇白ジ锩?,促生產(chǎn)”上,幫助周恩來想方設(shè)法維持工廠、農(nóng)村的正常生產(chǎn)。最終與江青等人發(fā)生激烈的沖突,成為“中國最大的保皇派”而被打倒,最后孤獨(dú)寂寞地死在“緊急疏散”地合肥,身邊沒有一個(gè)親人,連名字也改成了“王河”。作為一顆政治明星,陶鑄的名字迅速地劃過夜空,消失在歷史的長河中;作為松樹風(fēng)格的踐行者,他化為一棵傲然挺立的勁松,郁郁蔥蔥,蔭護(hù)后輩,激勵(lì)后輩,永不枯朽!

      蓮花是水性植物,但“中通外直”,具有山之“仁”性;松樹是山性植物,但“隨處茁壯生長”,卻也具有水之“智”性。蓮花品質(zhì)與松樹風(fēng)格的結(jié)合,兼容山性與水性;再與湘漓人之人格秉性“情景合一”的人生實(shí)踐結(jié)為整體,或許這就是湘漓文化的基本特質(zhì)。

      〔注釋〕

      ①筆者對舜帝與柳宗元的民本思想曾有過專文討論,見《舜歌<南風(fēng)>與中國民本思想之源流——中國民本思想發(fā)展演變的三個(gè)節(jié)點(diǎn)》,《中國文學(xué)研究》2011 年第2 期,可參閱。

      〔1〕錢穆.論語新解〔M〕.上海:三聯(lián)書店,2002.

      〔2〕李錦全.儒家論人際關(guān)系的矛盾兩重性思想〔J〕.中州學(xué)刊,1987,(5).

      〔3〕荊門市博物館編輯.郭店楚墓竹簡〔M〕.北京:文物出版社,1998.

      〔4〕楊東晨.帝舜家族史跡考辨〔J〕.零陵師范高等??茖W(xué)校學(xué)報(bào),2002(1).

      〔5〕顧頡剛.禪讓傳說起于墨家考〔A〕.呂思勉、童書業(yè)·古史辨:第7 冊(下)〔M〕.上海:上海古籍出版社,1982.

      〔6〕晁福林.關(guān)于中國早期國家形成的一個(gè)理論思考〔J〕.中國歷史研究,2010(6).

      〔7〕蔡靖泉.舜歌《南風(fēng)》與舜化南國〔J〕.零陵師范高等??茖W(xué)校學(xué)報(bào),2001(1).

      〔8〕馬東王.梁漱溟傳〔M〕.北京:東方出版社,2008.

      〔9〕王東林.梁漱溟問答錄〔M〕.武漢:湖北人民出版社,2004.

      〔10〕(美)艾愷.最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難〔M〕.王宗昱、冀建中譯.南京:江蘇人民出版社,2003.

      〔11〕梁漱溟.梁漱溟全集〔A〕.濟(jì)南:山東人民出版社,2005.

      〔12〕潘琦主編.廣西文化符號·梁漱溟〔A〕.南寧:廣西民族出版社,2014.

      〔13〕黃承先.陶鑄的故事〔M〕.長沙:湖南人民出版社,2013.

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