○張衛(wèi)東

(1.南京大學 外國語學院，江蘇 南京 210000;2.南京航空航天大學 外國語學院，江蘇 南京 211106)

“神話”(mythology)〔1〕一詞源于希臘文 (mythos)，原指一種虛構(gòu)的敘述，包括超自然的人物、行動或事件。通常與“邏各斯”(logos)一詞相對，在前蘇格拉底時代，神話是較之“邏各斯”高級的話語范疇。柏拉圖則否定神話高于邏各斯，他認為邏各斯才是真理，“神話”是虛假的東西。“神話”的字典意義為荒誕無據(jù)的說法。在文學中，指的是先驗性的關(guān)于諸神故事的虛構(gòu)敘事;在文化研究中，指一個社會共同體所公認或者被強加的關(guān)于自身歷史和意義的宏大敘事或意識形態(tài)，如人們常說的政治神話和國家神話等。法國結(jié)構(gòu)主義符號學家羅蘭·巴爾特(Roland Barthes)(1915-1980)從認識論角度對文化中的神話進行過研究。他認為神話是一種“整體語言”(language)，一種“集體表象”(collective representation)、或曰“意指形式”(signification mode)、“言語”(parole)〔2〕等。中國學者劉宗迪認為文化視閾下的神話從本體論的角度看來是“一種文化傳統(tǒng)中世代相傳的真理、智慧和歷史記憶，是一種文化傳統(tǒng)理解宇宙、歷史和命運的根本依據(jù)和意義源泉，是一種文明的精神核心和宏大敘事?！薄?〕目前，學界對文化研究中的“神話”的概念并未有太多的異議，但是，對神話的表現(xiàn)方式、神話的基本特性、神話的破譯與讀解等方面有待新的挖掘。我們認為，神話是一種言語，暗含著意識形態(tài);神話是一種交流體系，一種信息;神話也是一種意指模式(mode of signification)。神話的自然化與反政治化的特性決定了在讀解和破譯神話的時候，必須厘清其能指和所指關(guān)系，挖掘背后隱藏的真實意圖，否則容易導致意指錯誤地被傳播，這比非神話中的錯誤主張帶來的后果更加嚴重。

一、文化中的“神話”:一種帶有意識形態(tài)的符號系統(tǒng)

文化中的“神話”包含兩個核心概念:信息和意指。由于宇宙具有無限的信息和意指性，神話因此無處不在。世上任何物體都可從無意識的存在轉(zhuǎn)為傳遞意指的言語。比如客觀世界的樹經(jīng)過文學描述，就成了神話，因為這種描述帶有個體的意識。神話在表現(xiàn)方式上首先是一組話語。這組話語和語言學中話語的概念無異，但在表現(xiàn)方式上卻大有不同。神話系統(tǒng)比純語言系統(tǒng)更復雜。如果說語言學里的話語是初級符號系統(tǒng)，那么神話則是比初級符號系統(tǒng)多了一層嵌套系統(tǒng)的復雜符號。那么，兩者的區(qū)別在哪呢?我們認為，區(qū)別就在于一切神話都存在意指系統(tǒng)，而符號可以只有初級系統(tǒng)。簡言之，符號可以是不帶有意識形態(tài)的信息載體，而神話卻必須傳遞意識形態(tài)，用法國著名文藝理論家讓·皮埃爾·韋爾南的話說就是“帶有一種‘虛構(gòu)’的維度”〔4〕。但是，神話學也是由語言學擴展而來，神話學也屬于符號學:神話等于言語，而言語的表達方式，卻可以使用非語言符號。比如一幅畫、一張照片、一篇文章都可以是一種言語。在語言未誕生之前，人類就是用多種符號來進行表意。因此，神話首先是一種符號，神話系統(tǒng)是符號系統(tǒng)的一種;神話含有語言的特性，但并非所有語言都是神話。如果說符號學有關(guān)形式與結(jié)構(gòu)，那么神話學側(cè)重從外圍進入，探究其意指模式，“它研究呈現(xiàn)為形式的觀念”?！?〕

神話系統(tǒng)既然屬于符號學系統(tǒng)，那么必定遵循符號學系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)規(guī)則。不同的是，神話的系統(tǒng)層級是復合的。眾所周知，結(jié)構(gòu)主義符號學鼻祖索緒爾在論及符號系統(tǒng)的時候，提出處理“能指”與“所指”二項。其繼承者羅蘭·巴爾特處理的是三項:能指、所指、以及之間的關(guān)系，他把這三項歸結(jié)為一體，用記號(sign)這個概念暫時指代這個整體。如:我用一束玫瑰花表示愛情。在這個意指系統(tǒng)中，能指為玫瑰，所指為愛情。而整體則是“被賦予激情的玫瑰”。整體含有意義，而能指是空洞的。也就是說玫瑰如果不是人類約定俗成的代表愛情的話，玫瑰花的本身只是花而已，和菊花、牡丹花等沒有區(qū)別。而且，此處的玫瑰花和大千世界的其他玫瑰花有了本質(zhì)的區(qū)別:其他玫瑰是空洞的能指，此處的玫瑰要傳遞“愛”的意指。按照索緒爾的理論，能指是聽覺印象、概念、印象的連結(jié)形成的符號(如單詞)之類或具體實體，與弗洛伊德的“等值厚度”概念對應。那么玫瑰花在初級系統(tǒng)里只具有能指的概念，它沒有意義。但一旦進入神話系統(tǒng)，就有意義了。文學作品也是一樣:單純的文字構(gòu)成能指，作者傳達的主題觀念構(gòu)成所指，那么作品就構(gòu)成了一個意指系統(tǒng)，一個神話。此處我們看見，文字層面構(gòu)成第一系統(tǒng)，意指層面構(gòu)成第二系統(tǒng)。神話文本系統(tǒng)是一個特殊的系統(tǒng)，因為它是根據(jù)在它之前的符號學鏈而建立的:它是個次生的符號學系統(tǒng)。在初級系統(tǒng)里的符號(即概念和印象的結(jié)合)在次級系統(tǒng)里變成單一的能指。因此，一切言語的表現(xiàn)方式(狹義的話語、照片、繪畫、廣告、儀式、物品等)在神話系統(tǒng)里面，都被利用作為能指，歸結(jié)為一種意指功能。

索緒爾對符號系統(tǒng)所作的能指與所指的二元區(qū)分在丹麥語符學家葉爾姆斯列夫那里歸結(jié)為表達面與內(nèi)容面的結(jié)合(ERC)。羅蘭·巴爾特發(fā)展了另外一對二元區(qū)分:直指與涵指。這對用來分析神話的系統(tǒng)概念具有至關(guān)重要的作用。在復雜的嵌套系統(tǒng)中，ERC構(gòu)成的初級系統(tǒng)既可以成為次級系統(tǒng)的能指，也可以成為次級系統(tǒng)的所指。前者巴爾特稱之為涵指系統(tǒng)，后者稱之為元語言系統(tǒng)。那么在神話系統(tǒng)(顯然為復合系統(tǒng))中，初級系統(tǒng)的ERC到底是屬于次級系統(tǒng)的能指還是所指呢?我們先來拆分一下。在初級系統(tǒng)中，是一個“語言系統(tǒng)”，“即我們稱之為‘語言對象’(language-object)的語言(或以相類似的方式表征)，此語言是神話用來構(gòu)建自身系統(tǒng)的”〔6〕。第二個則是神話系統(tǒng)本身，巴爾特稱之為“元語言”(meta-language)(此處區(qū)別于元語言系統(tǒng))，此元語言是第二語言，用來談論第一語言。那么，在神話系統(tǒng)本身這一層級，符號學家就不需要再考慮作為對象(工具、素材)的“語言”結(jié)構(gòu)了，也無須考慮語言學模式的細節(jié)問題，而只需了解初級系統(tǒng)的整體項就可以了，只要此整體項能成為神話系統(tǒng)的能指。這樣，我們就有理由相信符號學家可以把文字界面和圖像界面表征的意指現(xiàn)象用同一種方式處理了。我們可以用圖表1來表示神話系統(tǒng)的結(jié)構(gòu):

圖表1 神話文本系統(tǒng)結(jié)構(gòu)圖

如圖表1所示，我們看到，神話系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為以下特點:第一、神話系統(tǒng)是個復合的嵌套系統(tǒng);第二、初級語言系統(tǒng)構(gòu)成神話系統(tǒng)的能指。神話系統(tǒng)是一個涵指系統(tǒng)(意指系統(tǒng))。但是，如果這個神話不是狹義上的言語，而是由非語言符號構(gòu)成的表達面，那么這時的神話系統(tǒng)結(jié)構(gòu)則是涵指系統(tǒng)與元語言系統(tǒng)結(jié)合的系統(tǒng)，因為在語言系統(tǒng)層面的能指和所指可以再往下細分為實在系統(tǒng)的能指與所指，只不過在實在系統(tǒng)里的能指和所指的結(jié)合是構(gòu)成語言系統(tǒng)里的所指，即一個元語言系統(tǒng)。我們用圖表2來表示:

圖表2 神話文本系統(tǒng)結(jié)構(gòu)圖

此處，神話的能指兼具形式與意義。那么，從語言系統(tǒng)到神話系統(tǒng)，能指從意義到形式的過渡有沒有產(chǎn)生改變呢?事實上，形式重新根植于意義之中。神話就是在這種有趣的變化當中被界定。在這個系統(tǒng)中，所指所對應的“概念”是確定的。它同時具有歷史性和意向性。與形式相反，它是具體的、存于語境當中的。也就是說，神話要達到它的效果必須在通曉此語境的人群中被理解。否則神話就失去它的作用。因此，我們可以把神話的特性歸結(jié)為可讀解性。

總之，語言系統(tǒng)與神話系統(tǒng)的區(qū)別至少表現(xiàn)在以下三個方面:第一，在語言系統(tǒng)中，能指與所指的對應關(guān)系是緊密的，而在神話系統(tǒng)中，能指與所指卻不完全對應，一個所指有若干個能指。比如用來意指至死不渝的愛情，我們可以用一幅畫、一首歌、一首詩;即使用圖畫來意指，也可以用一千張不同的圖畫。第二，語言系統(tǒng)中的能指是單維的，而神話系統(tǒng)的能指則是多向度展開的，以“空間性”的方式呈現(xiàn)，如照片的各元素組合。第三，語言系統(tǒng)中能指是空洞的，而神話系統(tǒng)中的能指則呈現(xiàn)出兩種面貌:一種是充實的，對應意義，一種是空洞的，對應形式。第四，語言系統(tǒng)中的符號是任意的〔7〕，而神話系統(tǒng)中的意指作用則絕不是任意的，由于神話系統(tǒng)本身是一個復合系統(tǒng)，必定需要理據(jù)性，正如巴爾特所說，“它總是一部分有理據(jù)的，不可避免地包含著可類比之處……神話在意義和形式的類比上運作:神話都具有蘊含理據(jù)的形式。”〔8〕神話的理據(jù)性關(guān)系到被讀解。

二、對當代中國一則神話的批判

神話的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)是建立在符號系統(tǒng)之上的，具有意識形態(tài)性。那么，神話如何完美傳遞意指性呢?神話又如何被破譯與讀解呢?是不是所有越自然化的神話就越高級呢?我們認為，巴爾特所認為的“神話是一種不帶政治色彩的言語”的看法隱匿了某些神話的反政治性。巴爾特在讀解神話的時候強調(diào)要享受神話，讀者是遠離神話所涉立場的。這顯然又是“讀者已死”的另一種運用。然而，與文學文本不同，當比文學文本更具有直接性、高效性的神話文本(若表現(xiàn)為圖片)的能指不能完美傳遞意指，甚至有可能歪曲意指，那么就非常危險了。因此，拙劣的神話可能導致的后果是傳遞意指失敗或指向反面，這比錯誤的政治宣言更具有破壞性。比如下面這則神話(圖表3)就拙劣地傳遞了一個意指，能指的失敗導致意指走向反面。

圖表3 當代一則神話

在讀解和破譯這則神話之前，我們先來描述一下這則神話的結(jié)構(gòu)。圖片中一對分別穿著印有中國大陸和臺灣地圖的情侶衫的青年男女做恩愛狀。為了弄清楚此神話的意指性，我們有必要交代一下此神話產(chǎn)生的背景。在一次朱镕基總理答中外記者問的時候，一名美國有線新聞網(wǎng)記者問到:“很多人覺得，中國方面如果說要對臺灣動武的話，可能就會促使很多臺灣的人希望能夠?qū)崿F(xiàn)同中國大陸的統(tǒng)一，他們覺得好像看不出這方面的邏輯。這是不是就像有的人和他的夫人離婚的話就威脅她說，如果你不回來同我團聚，再同我重續(xù)前緣的話，我就把你殺掉。您覺得這中間有什么邏輯呢?”〔9〕朱镕基總理的回答是:“關(guān)于臺灣問題我已經(jīng)沒有更多的話要說。你講的這個例子很風趣，但是跟我的講話風馬牛?！薄?0〕記者會后，網(wǎng)友制作了這張圖片來表達兩岸實現(xiàn)統(tǒng)一的愿望。我們可以迅速地為這則神話構(gòu)建一個符號學模式:初始系統(tǒng)為非語言符號系統(tǒng)，其能指為符號整體之各要素(衣服、人物、顏色、圖案)，所指或概念為原初意義之表象;在次級系統(tǒng)中，能指表現(xiàn)為符號各要素按空間性組合(衣服、人物、顏色、圖案的搭配)，所指或概念我們不可避免地要以“自覺統(tǒng)一性”來指稱。見到此圖的人瞬間獲得一個意義:即真正的意指作用是大陸與臺灣是自覺親密不可分割的。如果要轉(zhuǎn)化為純粹語言系統(tǒng)則是:中國，我(臺灣)永遠都是你的。這則神話在形式上看似完美。因為神話自然化地傳遞一個“自覺統(tǒng)一性”的意指。然而，這則神話是失真的神話，能指完全不能傳遞臺灣屬于中國這個法理。拙劣之處在于模糊、歪曲了能指，它隱匿地傳遞了一個錯誤的信息，導致很可怕的一個結(jié)論:內(nèi)地與臺灣的關(guān)系僅僅是自覺親密在一起的戀人。

按照巴爾特的理論，神話的讀解有三種類型:第一、關(guān)注空洞的能指。此時概念掩蓋神話的形式，神話系統(tǒng)結(jié)構(gòu)為簡單的系統(tǒng)，意指作用呈現(xiàn)為原撲狀態(tài);那么在此神話中，青年男女戀人是不可分割性的例證，他們是統(tǒng)一性的象征。這種類型著重關(guān)注神話制造者的方式，“是從某種概念出發(fā)并為這種概念尋找某種形式的報刊編輯者的方式”?！?1〕第二、關(guān)注充實的能指。那么就需要明確地區(qū)分意義和形式，從而關(guān)注意義使形式或形式使意義遭受的變形、走樣。這樣，就解開了神話意指作用的秘密，破譯者就把形式當做一種欺騙(imposture)來接受:此處，我們會想到這對青年男女意指的自覺統(tǒng)一性是一種假象。如果按照這種類型方式來讀解，則屬于神話修辭學范疇;第三、關(guān)注神話的能指就像關(guān)注意義和形式構(gòu)成難以逃脫的整體，就能收到模棱兩可的意指作用:破解者對神話的構(gòu)成機制、其原動力作出反應，破譯者因此成為神話的讀者。那么此時，熱戀的青年男女不再是一種例證、一種象征，更不是欺騙，而是自覺統(tǒng)一性的一種存在(presence)。

前面兩者關(guān)注的是靜態(tài)的、分析的范疇:破譯者的目的是揭示真實意圖、除去表面假象以摧毀神話、消除神話:第一種是“冷嘲熱諷”式的，第二種是“揭秘”式的。那么第三種關(guān)注的方式則是動態(tài)的(dynamic)，它根據(jù)神話結(jié)構(gòu)蘊含的目的來消費神話，破解者因此而享受這種類似于真實與虛構(gòu)同在的神話。巴爾特認為是第三種類型的讀解才是最佳的。

神話的構(gòu)成必須盜用語言，其特性就是把意義轉(zhuǎn)化為形式。在我們這則神話中，消費者盜用了印有大陸、臺灣地圖的T恤衫、青年男女的恩愛狀、盜用了顏色。這些“東西”(原撲的語言)促成了自然化的神話。這是神話的一種劫奪(capture)。形式和意義借這種劫奪威脅意義。事實上，所有事物都逃不開神話的魔掌，神話可以從任何意義(我們看到還有從意義本身的缺失)那里展開其次級模式，但并非所有語言都能很好地抵制神話。如果說有的語言可以抵制神話的話，那會是處于前符號狀態(tài)的詩歌。其他語言都會被神話劫奪。越清晰、越明確的語言越容易被劫奪，因為這些符號具有具體的表達性(比如大陸地圖與臺灣地圖)。抵抗神話只能在“零度”狀態(tài)下才可能起作用，因為在神話的構(gòu)建當中，意義是絕對不處在零度狀態(tài)的?？傊?，“神話可以擊中一切，腐蝕、改變一切，乃至可以擊中、改變那些正在拒絕神話的行為本身;開始對象語言抗拒的越劇烈，到頭來越墮落、越敗壞:誰抵抗的徹底，誰也就屈服地最徹底……”〔12〕

這則神話在形式上的完美主要體現(xiàn)在以下兩個方面:第一，它超自然地表征著一種意指作用;第二，這則神話給人的感官印象起到了直接的效果。神話是否被拆解不重要，重要的是它產(chǎn)生的效力。當我們第一次面見這幅畫的時候，獲得一個意指作用的意義就是:自覺統(tǒng)一性。我們看到的青年男女之間的恩愛狀和我們經(jīng)驗世界里的生死相隨的堅定性融合在一起，而迅速作出一個判定，這個判定正是這則神話所傳達的意指。那么，這則神話的問題在哪呢?首先是能指的失真。正如前面所述，能指具有多樣性，然而，神話制造者卻隱蔽地錯用了能指。從法理上來說，臺灣自古就是中國領(lǐng)土，臺灣與祖國是血親關(guān)系，不可能是愛情世界里的自由組合。這種能指的歪曲，傳遞的意指“自覺統(tǒng)一性”顯然是不夠的。愛情世界里有分分合合，情縱癡也終有完。即使以法律形式的保障結(jié)合也可以自由解除。這種關(guān)系不是與生俱來的，不是不能改變的。是大千世界里面情投意合的兩方的自愿結(jié)合。而臺灣與祖國的關(guān)系是血濃于水的親情，是母與子的關(guān)系。母與子即使暫時分開或有矛盾，但始終逃不開血與肉的聯(lián)系。無人能改變。這從法理上來說才是恰當?shù)摹Ｆ浯?，這則神話把它的拙劣之處隱匿了，看似越發(fā)真實，越具有傳播效果。越有傳播效果，那神話就越來越成為固定神話，那么傳遞的錯誤意指即“臺灣與內(nèi)地只是大千世界里兩個情投意合的自愿在一起”。神話運用“海誓山盟”“堅定不移”的愛情欺騙了讀者，掩蓋了錯誤的本質(zhì)。

三、文學的神話:自然化地傳遞意指

文學從屬于文化，傳統(tǒng)文學作品尤其是虛構(gòu)類作品都是文化中的神話或神話的集合:它蘊含意義、言語的意義;它蘊含能指，就是作為形式或?qū)懽鞯倪@同一種言語;他蘊含所指，即文學的概念;它蘊含意指作用，即文學的言語。所以，傳統(tǒng)文學批評只是一種文學語言的神話修辭術(shù)。從古至今的文學作品里面，要么是一個宏大的神話:如傳遞封建禮教人吃人的神話，神學桎梏毀滅人的神話等。要么它是若干神話組合而成的神話集合，因為作品的每一個表現(xiàn)為敘述片段的符號系統(tǒng)的集合都是一則神話。文學用神話闡釋世界，正如俄國著名文藝理論家葉·莫·梅列金斯基所說，“神話依據(jù)當時文化所固有的認識，對業(yè)已存在的社會秩序和宇宙秩序加以闡釋”〔13〕，而這些神話跟后現(xiàn)代文化研究中的神話有一個區(qū)別:即這些神話的初級系統(tǒng)都起始于語言文字。它不再追溯到非語言符號系統(tǒng)中的符號呈現(xiàn)的原撲狀態(tài)。換句話說，文學作品中，初級系統(tǒng)是語言系統(tǒng)(能指與所指構(gòu)成)，它充當神話系統(tǒng)的能指。它多數(shù)缺了一個實在系統(tǒng)(插圖畫和漫畫故事除外)。因此，文學神話的構(gòu)建是一種“語言的嬉戲”，即能指的狂歡。

既然文學作品是神話或神話的集合，那么作為創(chuàng)作神話的寫作則需如何考慮神話的自然化。神話的任務就是使歷史的意圖自然化，使偶然性變?yōu)橐环N永恒，神話操縱了從反自然到自然的顛倒過程。它反饋給世界一個真實的自然形象?，F(xiàn)實主義文學是神話的完美制造者，因為它具有擬真性。從薩克雷、哈代到巴爾扎克、斯托夫人等，他們的作品構(gòu)筑了無數(shù)精美的神話。所有情節(jié)、人物、背景的設置到敘事的擴展都遵循人類認知經(jīng)驗。沒有機械送神和超驗想象。那么，是不是除現(xiàn)實主義文學作品之外的文學就不是神話或者是拙劣的神話?答案是否定的。首先，文學作品一旦被構(gòu)筑，就有意指過程的參與，一系列神話也隨之被建立。其次，現(xiàn)實主義之外的文學作品并非是反自然化的拙劣神話。這主要表現(xiàn)在兩方面:第一，人們普遍認為浪漫主義、超驗小說、后現(xiàn)代文學作品當中富有豐富想象力和違背人類認知經(jīng)驗的故事情節(jié)可能是非自然化地傳遞了神話意指，但事實上，神話的自然性并不僅僅指的是能指的逼近真實。因為參與游戲的能指都是神話制造者的創(chuàng)造，文學作品離不開虛構(gòu)。即使斯托夫人的《湯姆叔叔的小屋》逼真到讓讀者感覺作者清晰在場，整個情節(jié)如真實發(fā)生過一樣，但最終也只不過是虛構(gòu)的。第二，各種浪漫主義作品、超驗小說等都有責任向讀者傳遞自然性。它不可能是完全天馬行空又雜亂無章的隨意堆砌，就如華盛頓·歐文的《瑞普·凡·溫克爾》里面所描述的故事一樣:溫克爾逃避現(xiàn)實進入山林喝了山里人的酒一覺睡了二十年。這樣的故事在人類認知經(jīng)驗里面找不到，也無法用科學知識解釋。但歐文在整個小說里都力圖向讀者傳遞和解釋真實。因為想象世界中的情節(jié)要引起共鳴必須使讀者覺得這樣的情節(jié)會發(fā)生或發(fā)生過只是讀者經(jīng)驗里不曾找到。就如從未見過鬼神的人卻堅信鬼神的存在。

那么，我們似乎可以說，文學寫作是一種神話的構(gòu)筑，它的使命或必須遵循的規(guī)則就是自然化地傳遞意指。越自然化的意指就是越高超的神話或神話集合。越高超的神話則越隱蔽地傳遞其意識形態(tài)。無可否認，所有文學作品都是神話和神話的集合，對文學作品的文本分析就是一個讀解和破譯神話的過程。享受破譯和讀解神話的過程是文學作品研究的空間。一部作品的闡釋空間越大，那么這則神話或神話集的構(gòu)筑越精妙。因此，神話構(gòu)造學則變得有必要了。正如巴爾特所說，“我們可以把弗洛伊德的愉悅原則添加到神話構(gòu)造術(shù)的明晰原則中去。這完全是神話最有意思的地方:其明晰讓人快樂?！薄?4〕

四、結(jié) 語

神話無處不在，文化中的神話歸根結(jié)底是一種意識形態(tài)的傳遞或表達的方式，一種“虛假的(通常是刻意虛假的)信仰或敘述”〔15〕對于國際言論場上，文化間的交流上，我們不斷制造神話、消費神話、破解神話、也享受神話。因此，利用避無可避的神話為文化傳播服務是當代新媒體大量興起背景下的必然選擇。當我們利用神話，那么我們可以根據(jù)能指的多樣性以及神話的普適性制造高超的、自然化的能被讀解的神話，以達到傳播的最佳效果;當我們破解神話，則需從逆向結(jié)構(gòu)推論過程當中研究神話的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)以找出其意指，以免受錯誤引導。當我們享受神話，則是一種能指的游戲，文學的創(chuàng)作是一種是意指自然化、擬真化傳遞的神話構(gòu)造術(shù)。精細構(gòu)筑的神話其文本的闡釋空間也最大。文化中的神話及神話的研究對多模態(tài)文本展現(xiàn)方式不斷更新、超文本、泛文本已經(jīng)解構(gòu)傳統(tǒng)文本定義的今天具有重要意義。神話的研究為構(gòu)建新的批評方法以反對傳統(tǒng)文學批評提供了一個方法論的視角。這對于擴大文學研究的多面性以及推進后現(xiàn)代文化批評具有深刻的意義。

注釋:

〔1〕臺灣學者多翻譯成“迷思”，國內(nèi)學者也有翻譯成迷思的，如朱崇科先生等，鑒于“神話”這個術(shù)語在文化研究中已經(jīng)廣泛被接受，本文還是采用“神話”的譯法。

〔2〕Roland Barthes，Mythologies，Paris:Seuil.1971，pp.7，193，181.

〔3〕劉宗迪:《神話與神話學》，《民間文化論壇》2004年第4期，第32頁。

〔4〕〔法〕讓·皮埃爾·韋爾南:《神話與政治之間》，余中先譯，三聯(lián)書店，2001年，第263頁。

〔5〕〔6〕〔8〕〔11〕〔12〕Roland Barthes，Mythologies，Translated by Annette Lavers，New York:Hill ＆Wang，1972，pp.112，115，126，128，132.

〔7〕筆者堅定支持索緒爾的“任意說”，至于有學者提出“象似性”是對語言符號“任意性”的質(zhì)疑，筆者認為是沒有道理的。事實上，索緒爾說的任意性是指音響形象與心理表象之間不存在理據(jù)性，而皮爾斯也沒有對此否認，只能說索緒爾和皮爾斯說的是兩回事，國內(nèi)一些學者挑起“任意性”與“象似性”的爭論完全只是為賦新詞而已。

〔9〕〔10〕《朱镕基總理答中外記者問》，《人民日報》，2000年3月16日，第1版。

〔13〕〔俄〕葉·莫·梅列金斯基:《神話的詩學》，魏慶征譯，商務印書館，1990年，第187頁。

〔14〕Roland Barthes，Notes 21 of Mythologies，Translated by Annette Lavers，New York:Hill ＆ Wang，1972，p.143.

〔15〕〔英〕雷蒙·威廉斯:《關(guān)鍵詞:文化與社會的詞匯》，劉建基譯，三聯(lián)書店，2005年，第315頁。