章 　 林

(安慶師范學(xué)院政治學(xué)院，　安徽　安慶　246133；南京大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)系，　江蘇　南京　210023)

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繼承與轉(zhuǎn)化：再論儒家差等倫理思想同封建宗法原則的關(guān)系

章 林

(安慶師范學(xué)院政治學(xué)院，安徽安慶246133；南京大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)系，江蘇南京210023)

摘要：差等思想是儒家倫理思想的重要組成部分，差等思想的內(nèi)涵雖然在孔子及其弟子們的思想中才逐漸明晰起來(lái)，但是其起源卻植根于周代的宗法封建制度的獨(dú)特形式。周代在“親親”和“尊尊”的基礎(chǔ)上建立起了獨(dú)具特色的封建宗法制度，隨著封建宗法制的衰落，孔子及其弟子對(duì)“親親”和“尊尊”的原則做了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，從而構(gòu)建了儒家早期的“愛(ài)有差等”的倫理思想。

關(guān)鍵詞：親親、尊尊；愛(ài)有差等；周代；孔子DOI：10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2015.02.023

“差異性”思想可以說(shuō)是儒家倫理思想的核心，中國(guó)近代一些激進(jìn)的思想家批判儒家的時(shí)候，他們也意識(shí)到了這點(diǎn)。陳獨(dú)秀在《吾人最后之覺(jué)悟》中提出，中國(guó)與西方最根本的差別其實(shí)是倫理思想的差別。儒家“三綱五?！边@樣的倫理是建立在高貴卑賤等級(jí)差別之上的，而西方道德政治則是建立在自由平等之上[1]55。此后，賀麟先生在《五倫觀念的新檢討》一文中指出，儒家五倫的實(shí)踐完全建立在“等差之愛(ài)”的基礎(chǔ)上，而這種“差異性”思想又是和儒家“推己及人”的思維方式聯(lián)系在一起的[2]。

關(guān)于儒家這種獨(dú)具特色的差等倫理思想的起源問(wèn)題也一直是學(xué)界關(guān)注的話題。王國(guó)維在其《殷周制度論》中對(duì)周代的封建宗法制進(jìn)行了深入的考察，并且認(rèn)為周代建立在“親親”和“尊尊”之上的封建宗法制度也正是儒家倫理思想的根源。后人在這方面的論述都很難跳脫王國(guó)維先生劃定的視域，所做的工作更多的是對(duì)其某個(gè)細(xì)節(jié)問(wèn)題進(jìn)行進(jìn)一步的論述。本文也是在王國(guó)維先生的基本觀點(diǎn)之上展開(kāi)的，但關(guān)注的問(wèn)題卻是：第一，春秋時(shí)期，儒、墨、道諸家生活在同樣的社會(huì)政治制度之下，面臨著同樣的時(shí)代問(wèn)題，為什么只有儒家倫理思想最終同周制具有高度的同構(gòu)性？第二，周代封建宗法建立于其上的“親親”、“尊尊”原則同儒家差等倫理思想的差異性又表現(xiàn)在什么地方？通過(guò)對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的思考，我們認(rèn)為儒家的差等倫理思想既繼承了周代的封建宗法制基本原則，同時(shí)又對(duì)其進(jìn)行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，從而形成了獨(dú)具特色的倫理思想。

一、殷周之變與周代宗法制的特征

中國(guó)歷史、文化方面的考源最終都會(huì)不自覺(jué)地追溯到上古三代，因?yàn)槿恼?、社?huì)制度等確實(shí)包含有后來(lái)中華文明大部分因素的種子。在三代的政治社會(huì)制度中又以商代和周代最為重要，因?yàn)樯讨苤g的巨大差異可以說(shuō)決定了中華文化后來(lái)整體的走向。王國(guó)維先生在其《殷周制度論》中的基本觀點(diǎn)雖然與現(xiàn)代考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)稍有出入，但其基本立論依然是指引我們探索上古社會(huì)政治制度的一道強(qiáng)光。王國(guó)維一個(gè)基本的判斷是在殷周之間，中國(guó)的政治和文化發(fā)生了一次劇烈的變化：

故夏、殷間政治與文物之變革，不似殷、周間之劇烈矣。殷、周間之大變革，自其表言之，不過(guò)一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無(wú)以異于后世之帝王；而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出于萬(wàn)世治安之大計(jì)，其心術(shù)與規(guī)摩，迥非后世帝王所能夢(mèng)見(jiàn)也[3]248。

而周代的新制度中最主要的就是宗法制以及由宗法制而生的封建制。王國(guó)維認(rèn)為要分析周王朝之所以能夠取代商王朝而又天下，就必須從周代的制度著手進(jìn)行考察。而周代的制度同商代制度最根本的不同之處有三個(gè)方面，其中最重要的一點(diǎn)就是：

周人制度之大異于商者，一曰“立子立嫡”之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制[3]248。

徐復(fù)觀在其考察中也得出了同樣的觀點(diǎn)。他認(rèn)為周代所謂的封建同西方歷史上的封建根本的不同之處就在于周代的封建是以宗法為基礎(chǔ)的，而這也同時(shí)是周代的制度區(qū)別于商代制度的一個(gè)重要特征。西周的宗法以嫡長(zhǎng)的傳子制為核心，商代早期是兄死弟繼，后期則逐漸演變?yōu)楦杆雷永^，但是卻沒(méi)有發(fā)展到周代的嫡庶之分。所以徐復(fù)觀認(rèn)為：

殷代無(wú)嫡庶之分，周之太王、王季、文王，在繼承上亦無(wú)嫡庶之分。故殷末之父子相傳，并未形成一個(gè)客觀的制度。因之，假使殷代也有宗法，與周的宗法制度，不會(huì)是相同的[4]14。

宗法制具體細(xì)節(jié)已不可考，通過(guò)現(xiàn)有的文獻(xiàn)材料只能了解其大概?！抖Y記·喪服小記》中記載說(shuō)：

別子為祖，繼別為宗。繼禰者為小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖禰也。(《禮記·喪服小記》)

《禮記·大傳》也有記載：

上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁及昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣。……，別子為祖，繼別為宗。繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者別子之后也。宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義也?！?，是故人道，親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。《禮記·大傳》

也就是說(shuō)，周代的王為天下大宗，諸侯為一國(guó)之大宗，而別分出去的諸侯就是“別子”，這樣一種宗法制建立的原則就是“親親”和“尊尊”。徐復(fù)觀說(shuō)：

由大宗、小宗之收族而言，每一組成分子皆由血統(tǒng)所連貫，以形成情感的團(tuán)結(jié)，此之謂“親親”。由每一組成分子有所尊，有所主，以形成統(tǒng)屬的親統(tǒng)而言，此之謂“尊尊”、“長(zhǎng)長(zhǎng)”。[4]16

在宗法制的基礎(chǔ)上進(jìn)而形成了封建制，后者則成為周代最有特點(diǎn)的政治、社會(huì)制度。所謂封建，即以前面所述的宗法制為根據(jù)，把周歷代諸王未能繼承王位的所謂的“別子”，以血統(tǒng)的嫡庶關(guān)系以及親疏遠(yuǎn)近來(lái)確定其尊卑貴賤的不同身份，在此基礎(chǔ)上，將其分封到已有的政治勢(shì)力范圍中去。這些被分封出去的“別子”就成為各自諸侯國(guó)之“祖”。對(duì)此，《左傳》中有所記載：

周王將以狄伐鄭，富辰諫曰：“不可。臣聞之，太上以德服民，其次親親，以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚以蕃屏周?！?《左傳·僖公二十四年》)

這些被分封出去的諸侯，由于在宗族中的名位的不同，他們?cè)谡麄€(gè)封建制度中享受到的權(quán)利以及應(yīng)盡的義務(wù)都是各不相同的，而這些差等都是通過(guò)禮來(lái)維持的：

王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)。(《左傳·莊公十二年》)

這種通過(guò)分封形成的政治、社會(huì)的組織方式是建立在血統(tǒng)為基礎(chǔ)的宗法制度之上的。所以徐復(fù)觀先生說(shuō)：

封國(guó)與宗周的關(guān)系，政治上是天子與諸侯的關(guān)系，宗族上卻是“別子”與“元子”的血統(tǒng)關(guān)系，是由昭穆排列下來(lái)的兄弟伯叔的大家族的關(guān)系。[4]19

這種建立在“親親”、“尊尊”之上的封建宗法制需要具體的日常生活行為規(guī)范層面的落實(shí)，這就是周代的禮樂(lè)制度，集中表現(xiàn)在周代的祭祀、喪服等制度安排中。王國(guó)維先生認(rèn)為，商人的祭祀沒(méi)有親疏遠(yuǎn)近的差別，“先公、先王之昆弟，在位者與不在位者，祀典略同，無(wú)尊卑之差也?！盵3]255而“周人以尊尊之義經(jīng)親親之義，而立嫡庶之制度；又以親親之制經(jīng)尊尊之義，而立廟制。此其所以為文也。”[3]255正是由于周代本于“尊尊”、“親親”、“賢賢”的原則而確立的一系列的制度為周代的禮儀制度的確立建立了基礎(chǔ)?！坝墒侵贫?，乃生典禮，則‘經(jīng)禮三百、曲禮三千’是也?！盵3]258

二、軸心期時(shí)代倫理思想分歧以及孔子對(duì)周文化的認(rèn)同與繼承

周代通過(guò)其封建宗法制建立了一個(gè)相對(duì)統(tǒng)一而文明的國(guó)家，然而隨著社會(huì)的發(fā)展，周代封建宗法制也無(wú)可挽回地走向衰落，中國(guó)進(jìn)入了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，也就是雅斯貝爾斯所謂的中國(guó)的軸心期時(shí)代。其主要特征是整個(gè)社會(huì)無(wú)論是在社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的組織層面還是在思想意識(shí)形態(tài)層面都沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的模式，各種思想萌動(dòng)并相互碰撞，從而形成軸心期時(shí)代思想大爆炸的情況。但是這種爆發(fā)并非是一種類似于無(wú)中生有的創(chuàng)生式的爆發(fā)，而是同上古三代，尤其是同周代的禮樂(lè)制度聯(lián)系在一起的。余英時(shí)先生在其近作中開(kāi)明宗義地指明：

本書(shū)的一大綱領(lǐng)在于斷定三代的禮樂(lè)傳統(tǒng)(也可簡(jiǎn)稱為“禮”)為中國(guó)軸心突破提供了直接的歷史文化背景，……先秦最先出現(xiàn)的三個(gè)學(xué)派——儒、墨、道——都是在禮樂(lè)傳統(tǒng)中成長(zhǎng)和發(fā)展起來(lái)的，而它們之間的思想分歧也源于對(duì)待“禮樂(lè)”的態(tài)度各不相同。[5]19

先秦時(shí)期中國(guó)思想文化的突破式發(fā)展是以周王朝的衰落為背景的，而周之制度是以“禮樂(lè)”為核心的，所以周之衰落最重要的表現(xiàn)為周代禮儀制度的衰敗。面對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)“禮崩樂(lè)壞”的局面，不同的思想家提出不同的社會(huì)政治理想和學(xué)說(shuō)體系。就對(duì)待作為周制核心的禮樂(lè)制度而言，在當(dāng)時(shí)同儒家平分天下的墨家就持否定的態(tài)度，《莊子·天下篇》說(shuō)墨家：“作為《非樂(lè)》，命之曰《節(jié)用》，生不歌，死無(wú)服?！瓪Ч胖Y樂(lè)。”(《莊子·天下篇》)具體來(lái)說(shuō)，墨家指責(zé)周禮虛偽而無(wú)實(shí)質(zhì)，“繁飾禮樂(lè)以淫人，久喪偽哀以謾親”(《墨子·非儒下》)。就其深層次而言，墨子則提出“兼愛(ài)”的倫理思想，兼愛(ài)無(wú)疑是對(duì)周代以來(lái)建立在嫡庶之別上的宗法制的反動(dòng)。

而另一支同儒家相抗衡的道家代表人物老子和莊子也都對(duì)周禮頗有微詞的?，F(xiàn)在學(xué)界基本上比較傾向于認(rèn)為老子也不是在絕對(duì)意義上反對(duì)仁和禮，但是老子對(duì)禮的批評(píng)卻是無(wú)法否認(rèn)的，流行本《道德經(jīng)》三十二章有一段老子批評(píng)禮的名言：

夫失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。(《道德經(jīng)》第三十二章)

也就是說(shuō)，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，周代的社會(huì)制度以及其宗法倫理思想并不具有完全的“合法性”，也只是孔子崇尚周公，從而繼承并發(fā)揮了周代文化政治思想?？鬃诱f(shuō)：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?《論語(yǔ)·為政》)孔子的話表明在上古三代的禮樂(lè)制度之間既有著連續(xù)性又有創(chuàng)造性，就孔子自身的思想狀態(tài)來(lái)看，在殷周之間必然有一種大的變革，正是這種變革讓孔子對(duì)周文化一直念念不忘，所以才說(shuō)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”(《論語(yǔ)·八佾》)

這里面有一個(gè)問(wèn)題應(yīng)該引起我們的重視，那就是我們可以說(shuō)“親親”、“尊尊”原則是建立在封建宗法制之上的，但是我們卻不能說(shuō)儒家的“愛(ài)有差等”的倫理思想是建立在封建宗法制的基礎(chǔ)上的，因?yàn)樵诳鬃訒r(shí)代封建宗法制早已衰落。春秋時(shí)期，周禮逐漸形式化，失去了其內(nèi)在的生命力。面對(duì)這種情況，孔子要恢復(fù)周禮也只能從根源處抓起，也就是要尋找禮樂(lè)制度背后的道德根基，這便是孔子仁學(xué)思想。一方面同墨子一樣，孔子認(rèn)為“仁”的本質(zhì)便是愛(ài)人，是對(duì)他人的愛(ài)；另外一方面，這種作為禮的根據(jù)的仁，必然不能是墨子所提倡的慢無(wú)差別的“兼愛(ài)”，而只能是一種差等之愛(ài)，因?yàn)椤岸Y”本身便是建立在遠(yuǎn)近親疏的差等之上的。

三、孔子對(duì)“親親”、“尊尊”原則的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化及儒家差等倫理思想的最終形成

周代的宗法和封建制到了春秋時(shí)期都已漸漸地瓦解了，但是宗法的骨架以及禮樂(lè)制度中的一些核心的道德觀念卻被孔子的儒家所繼承。另一方面，孔子雖然極度推崇周代的文化，特別是敬佩周公，但是由于時(shí)代的發(fā)展，他也并非全盤(pán)接受周公的思想，而是對(duì)其進(jìn)行了創(chuàng)造性的發(fā)揮。

孔子對(duì)周代思想文化的繼承與發(fā)展的第一個(gè)方面是他對(duì)“親親”和“尊尊”原則做了進(jìn)一步的倫理的轉(zhuǎn)向。王國(guó)維早就談到了周代的政治制度、社會(huì)制度同道德教化之間的一致性。“且古之所謂國(guó)家者，非徒政治之機(jī)樞，亦道德之機(jī)樞也?！盵3]259在周代，雖然其宗法封建制度中含有大量的道德的因素，但是王國(guó)維由此認(rèn)為周代的政治制度都是為了道德而設(shè)的觀點(diǎn)則是需要進(jìn)一步討論的。周代的制度具有政治—社會(huì)—道德的同構(gòu)性，但是還不是以道德單方面為根本目標(biāo)的。因?yàn)橹軙r(shí)還沒(méi)有道德之自覺(jué)，只有當(dāng)孔子開(kāi)始反思周代禮制的根本的時(shí)候，才出現(xiàn)了真正意義上的道德的自覺(jué)。孔子對(duì)周文化的繼承和發(fā)展，非常重要的就是對(duì)禮的本質(zhì)的反思?！墩撜Z(yǔ)》當(dāng)中有很多這方面的記載。

子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)

這是孔子非常有名的一句話，這表明孔子要在玉帛、鐘鼓之外去尋找禮的本質(zhì)性因素。另外一次是林放問(wèn)“禮之本”，孔子對(duì)他的問(wèn)題大加贊賞。毫無(wú)疑問(wèn)，在周代，禮是作為其政治統(tǒng)治的有力手段，通過(guò)在生活的各個(gè)具體方面設(shè)定一系列的禮儀制度，把宗法和封建制度的根本精神——“親親”和“尊尊”——貫徹到日常行為的各個(gè)環(huán)節(jié)中。但是隨著周王朝封建宗法制的逐漸瓦解，建立于其上的禮樂(lè)制度也逐漸淪為僵死的規(guī)范、教條。所以在這種情況下，孔子的做法并非要在政治層面恢復(fù)周制，更多是對(duì)“親親”和“尊尊”這兩大原則做出倫理的轉(zhuǎn)向，希冀在道德層面繼承周代的文化精神。這種倫理的轉(zhuǎn)向就必然要求孔子把禮的規(guī)范要求轉(zhuǎn)向普通的國(guó)人，進(jìn)而轉(zhuǎn)向個(gè)人的道德情感。

所以，孔子對(duì)周代思想文化的繼承與發(fā)展的第二個(gè)方面是他將“親親”和“尊尊”原則引向普通的國(guó)人以及個(gè)人的道德情感。周代的禮儀制度，除了宗法與喪服以外，其它方面對(duì)普通百姓的行為規(guī)范不具有約束力，也就是常說(shuō)的“禮不下庶人”。周代的這種“禮不下庶人”的規(guī)定也從某種程度上證明了周代的禮并不是以道德為最終指向的，其“親親”、“尊尊”本是對(duì)周王朝族內(nèi)政治行為的規(guī)范。

前文說(shuō)過(guò)，隨著周代封建宗法制的瓦解，孔子力圖將其背后的“親親”、“尊尊”等精神原則解放出來(lái)，所以對(duì)其做了倫理的轉(zhuǎn)向。而倫理轉(zhuǎn)向的一個(gè)重要的途徑便是使“親親”和“尊尊”從對(duì)天子以至大夫的規(guī)范中走出來(lái)，進(jìn)而成為所有國(guó)人的行為的規(guī)范?？鬃又慕逃砟钍恰坝薪虩o(wú)類”，而孔子所教育學(xué)生的主要的知識(shí)便是關(guān)于禮的一系列規(guī)定了，因?yàn)檫@些規(guī)定起初只是貴族階級(jí)才有權(quán)利了解的，現(xiàn)在孔子正是要把這些知識(shí)教給一般的國(guó)人。更為關(guān)鍵的是，孔子教給普通國(guó)人的不可能是僵死的規(guī)范、條文，而是通過(guò)自己長(zhǎng)期的反思，將周禮當(dāng)中的本質(zhì)的、合理的因素抽象出來(lái)，以此來(lái)教化百姓。這個(gè)周禮的合理內(nèi)核便是孔子思想的核心——仁。仁就其廣義來(lái)說(shuō)是對(duì)他人的愛(ài)，而對(duì)他人的愛(ài)不是毫無(wú)差別的，而是有遠(yuǎn)近親疏的差等，這便是有子后來(lái)說(shuō)的：“孝悌也者，其為仁之本歟！”孔子及其弟子就把起初表示政治秩序的“親親”、“尊尊”的思想嫁接到個(gè)人的道德情感之上，以對(duì)父母和兄弟的愛(ài)和尊敬的感情作為仁的根本，從而也作為禮的根本。

從孔子的“泛愛(ài)眾而親仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)到有若所說(shuō)“孝悌也者，其為仁之本歟”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，將對(duì)父母和兄長(zhǎng)的感情作為仁之本，再到孟子批判楊、墨，認(rèn)為“楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”(《孟子·滕文公》)，我們可以看到儒家差等思想內(nèi)涵不斷清晰地顯露出來(lái)。再到后來(lái)，宋明新儒學(xué)家更是為其尋找更加基礎(chǔ)的哲學(xué)的根基，王陽(yáng)明關(guān)于差等思想有這樣一段精彩的論述：

仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息。……父子兄弟之愛(ài)，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛(ài)物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛(ài)無(wú)差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒(méi)了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無(wú)根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來(lái)[6]29-30。

我們可以看到把孝悌作為仁的根本，表達(dá)的正是儒家的差等思想。它表明儒家的仁愛(ài)是不同于墨家的無(wú)差等的兼愛(ài)的，而是一個(gè)以父子兄弟之愛(ài)為發(fā)端的，逐漸推而遠(yuǎn)之的過(guò)程。也就是說(shuō)，儒家的“仁”雖然是對(duì)他人的愛(ài)，但是這種愛(ài)絕對(duì)不是無(wú)差等的兼愛(ài)，而是一個(gè)由對(duì)父母、兄弟的愛(ài)逐漸擴(kuò)展到對(duì)他人的愛(ài)的過(guò)程，是一個(gè)由近及遠(yuǎn)、由親及疏的過(guò)程。這種以孝悌為根本的差等之愛(ài)無(wú)疑是對(duì)周朝“親親”、“尊尊”原則的創(chuàng)造性繼承，通過(guò)對(duì)起初表示政治身份、階級(jí)身份的差等原則做了倫理化、個(gè)體化的轉(zhuǎn)向，最終確立了儒家獨(dú)特的倫理思想特質(zhì)。

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責(zé)任編校：汪沛

中圖分類號(hào)：B82-092

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-4730(2015)02-0104-04

作者簡(jiǎn)介：章林，男，安徽舒城人，安慶師范學(xué)院政治學(xué)院講師，南京大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)系博士研究生。

基金項(xiàng)目：安徽省教育廳2014年人文社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目“儒家‘差異性’倫理思想新探——以西方當(dāng)代道德困境為背景”(AQSK2014B022)；南京大學(xué)研究生科研創(chuàng)新基金項(xiàng)目“儒家‘愛(ài)有差等’的倫理思想與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)‘差序格局’之間的關(guān)系研究”(2014CW01)。