周黃正蜜

向普遍性的提升
——康德論教化與藝術(shù)文化的融合*本文是以作者在日本廣島大學(xué)藝術(shù)學(xué)院舉辦的第三屆“達(dá)·芬奇創(chuàng)新藝術(shù)家資源發(fā)展團(tuán)隊(duì)”國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議(2014年12月28日)上的發(fā)言稿為基礎(chǔ)修改、擴(kuò)展而成。此次會(huì)議的主題是“藝術(shù)文化——對(duì)創(chuàng)新性和融合的研究”(Art Culture-Studies on Creativity·Convergence)。

周黃正蜜

康德認(rèn)為先驗(yàn)層面的審美判斷具有普遍的可傳達(dá)性，而經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的審美和藝術(shù)卻并非如此。如何提高和完善經(jīng)驗(yàn)性的審美能力，使之具有普遍性，就是教化的問(wèn)題。根據(jù)普通審美判斷力的主體內(nèi)和主體間的兩種反思模式、先天和經(jīng)驗(yàn)性的兩種原則，以及導(dǎo)致其不完善運(yùn)用的兩種因素(不純粹性和有限性)，我們可以將康德的教化劃分為兩個(gè)層面：主體內(nèi)的提升和主體間的擴(kuò)展——不管這種擴(kuò)展是微觀和個(gè)體之間的，還是宏觀和社會(huì)文化之間的。只有通過(guò)文化傳承與個(gè)體創(chuàng)新之間的平衡，審美共通感的理念才能逐步實(shí)現(xiàn)。

教化；融合；創(chuàng)新；共通感；藝術(shù)；文化

《純粹理性批判》探討的是認(rèn)識(shí)何以先天可能的問(wèn)題，《實(shí)踐理性批判》探討的是善如何可能的問(wèn)題，而《判斷力批判》作為康德批判哲學(xué)的一部分，也是從先驗(yàn)的立場(chǎng)出發(fā)探討美是如何可能的問(wèn)題，其具體在于解決這樣一個(gè)問(wèn)題——基于主觀感受性的審美判斷如何可能是普遍、必然、有效的。但在實(shí)際的審美和文化活動(dòng)中，我們探討的不是一種先驗(yàn)之可能性，而是經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性?？档乱渤姓J(rèn)，不管在同一個(gè)文化內(nèi)的諸審美主體之間，還是在不同的文化系統(tǒng)之間，事實(shí)上都存在審美差異，問(wèn)題在于主體是否可能通過(guò)教化獲得更加普遍有效的鑒賞力，諸文化系統(tǒng)之間是否可能通過(guò)融合達(dá)至更高程度的一致。研究這些問(wèn)題，我們必須首先從比較康德先驗(yàn)美學(xué)和經(jīng)驗(yàn)審美之間的區(qū)別出發(fā)，厘清兩者的結(jié)構(gòu)原理和運(yùn)行原則，在此基礎(chǔ)上探討教化的機(jī)理和目標(biāo)，最終將個(gè)體的教化類比到文化系統(tǒng)之間的融合，闡明康德對(duì)文化藝術(shù)所持的一種積極的歷史發(fā)展觀。

一、先驗(yàn)美學(xué)和經(jīng)驗(yàn)審美

在先驗(yàn)立場(chǎng)上，康德將鑒賞判斷定義為一種純粹的審美判斷，即不依賴任何興趣，而僅關(guān)注審美對(duì)象的形式，以及主體關(guān)于此對(duì)象的內(nèi)心狀態(tài)的反思。在這種反思中我們意識(shí)到諸認(rèn)識(shí)能力(知性和想象力)之間的和諧的自由游戲，從而產(chǎn)生了愉悅的情感，諸認(rèn)識(shí)能力之間協(xié)和一致的關(guān)系是由一種主觀的合目的性原則所調(diào)節(jié)的，這種先天原則保證了鑒賞判斷的普遍有效性，每一個(gè)審美主體都有理由要求其他人做同樣的判斷。在這個(gè)意義上，鑒賞能力也被康德稱之為共通感(sensus communis/Gemeinsinn)，一種通過(guò)情感卻能普遍有效地規(guī)定什么是令人喜歡的能力。

但經(jīng)驗(yàn)中的審美*這里在經(jīng)驗(yàn)中的審美判斷必須和康德在特殊意義上使用的“經(jīng)驗(yàn)性審美判斷”區(qū)別開(kāi)。在《判斷力批判》中，康德將審美判斷也劃分為經(jīng)驗(yàn)性的和純粹的(KU AA5∶223)，并把兩者具體區(qū)分為感官判斷(質(zhì)料的感性判斷)和真正的鑒賞判斷(形式的感性判斷)，前者是與后者相對(duì)立、相排斥的，只依賴于感官感受做判斷，可以看作是對(duì)審美判斷力的一種誤用。而我們這里要討論的經(jīng)驗(yàn)中的審美判斷，以及與之相應(yīng)的普通審美判斷力是日常經(jīng)驗(yàn)中的審美判斷力的一種不純粹使用，即混合了純粹的鑒賞判斷和“經(jīng)驗(yàn)性的審美判斷”兩種形態(tài)。判斷永遠(yuǎn)無(wú)法是純粹的，其始終受各種興趣和偏好的影響。經(jīng)驗(yàn)中審美的愉悅感并非僅僅來(lái)自對(duì)內(nèi)心狀態(tài)的反思，也可能來(lái)自各種興趣和欲求的滿足。出于感官的興趣和私人的偏好會(huì)產(chǎn)生諸如“羊大為美”的判斷。感性偏好會(huì)因?qū)徝乐黧w，以及其所處的地域、社會(huì)、時(shí)代的不同而相差甚遠(yuǎn)，從而導(dǎo)致受其影響的審美無(wú)法普遍傳達(dá)。在這種意義上，感官的興趣對(duì)審美判斷力在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的運(yùn)用產(chǎn)生的是一種消極的作用。

但同時(shí)影響經(jīng)驗(yàn)中的審美判斷的還有另外一種“經(jīng)驗(yàn)性的興趣”——“對(duì)社會(huì)的偏好”(Hang zur Gesellschaft)，即“社交性”(Geselligkeit) (KU AA5∶297)*本文所引康德著作，除《純粹理性批判》采用通行的A、B版頁(yè)碼外，其他均以書(shū)名、卷數(shù)縮寫(xiě)加頁(yè)碼的方式隨文夾注?！都兇饫硇耘小返囊冒姹緸镮mmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg: Meiner, 1998，其他康德文本均采用普魯士科學(xué)院的版本，即K?niglich Preuβische Akademie der Wissenschaften (Hrsg.), Kants gesammelte Schriften, Berlin, sp?ter Berlin und New York: Reimer, sp?ter de Gruyter, 1900 ff.文中所引文本的縮寫(xiě)對(duì)應(yīng)如下：AA: Akademie-Ausgabe von Kants Werken -Kant’s gesammelte SchriftenApH: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht EE: Erste Einleitung in die Kritik der UrteilskraftKrV: Kritik der reinen VernunftKU: Kritik der Urteilskraft。就如，為了別人的目光人們才會(huì)裝飾自己的房子，但若一個(gè)人長(zhǎng)期生活在孤島上，是不會(huì)有這種興趣的。同樣，沒(méi)有“陌生的眼睛”(KU AA5∶299)的關(guān)注，人們也沒(méi)有興趣表達(dá)自己的品味。在《實(shí)用人類學(xué)》中康德甚至將審美判斷定義為一種“在想象力中對(duì)外在對(duì)象進(jìn)行社會(huì)化評(píng)判的能力” (ApH AA7∶241)。也就是說(shuō)，這種經(jīng)驗(yàn)性的興趣給審美提供了一種經(jīng)驗(yàn)性準(zhǔn)則，一種社會(huì)性情感的原則。只有在審美活動(dòng)中同時(shí)體驗(yàn)到社交上的和諧，也即我們自己的愉悅與每個(gè)別人的愉悅相協(xié)調(diào)時(shí)，才會(huì)產(chǎn)生一種普遍的愉悅情感。在這個(gè)意義上，共通感的原則，一種情感之普遍可傳達(dá)性的規(guī)范性原則，就是審美愉悅的構(gòu)成性原則。

先驗(yàn)性的審美判斷是由反思性的判斷力作出的。所謂的“反思”是相對(duì)于“規(guī)定性”而言，前者是從特殊中尋求普遍的能力，而后者是普遍已經(jīng)被給予的情況下，將特殊歸攝到普遍之下。就反思的內(nèi)容而言，康德將其區(qū)分為兩種形態(tài)：“所予[對(duì)象的]表象或者與其他諸表象”，或者“與其認(rèn)識(shí)能力”(EE AA20∶211)進(jìn)行比較，結(jié)合在一起。前一種情況是一種邏輯的反省，即按照邏輯性的客觀原則尋找諸表象之間的聯(lián)系。而后一種情況是審美的(感性的)反省，在其中，我們就所予表象在心靈狀態(tài)中所引起的效果做判斷。當(dāng)審美對(duì)象促進(jìn)了想象力的自由游戲，并使這種自由游戲與知性的合規(guī)律性協(xié)調(diào)一致的時(shí)候，我們便在內(nèi)感官中感性地意識(shí)到了一種愉悅的情感。

日常經(jīng)驗(yàn)的審美判斷也是基于反思判斷力，但它不僅是對(duì)諸認(rèn)識(shí)能力之間關(guān)系的反思，而且也有一種對(duì)我們所處的社會(huì)關(guān)系的反思——通過(guò)意識(shí)到我們?cè)趯徝郎吓c他者和諧一致的關(guān)系而產(chǎn)生愉悅的情感。在純粹的審美判斷中，反思所依賴的是先天的原則——形式的合目的性原則以及由其所論證的共通感的原則，保證判斷的普遍有效性和客觀必然性。而在經(jīng)驗(yàn)中的審美判斷中，我們并不能直接明確地、純粹地按照這種先天原則進(jìn)行反思，而只能一方面模糊地按照一種原則反思主體內(nèi)在的心靈狀態(tài)，這種原則僅僅是種先天的合目的性原則的經(jīng)驗(yàn)性應(yīng)用；另一方面同時(shí)受一種社會(huì)性的經(jīng)驗(yàn)原則(共通感原則)的指導(dǎo)，對(duì)主體間的關(guān)系進(jìn)行反思。就主體間的普遍性形式而言，康德將這種情感上的社會(huì)性原則奠基于一種實(shí)踐上的義務(wù)原則，也就是將這種感性的主觀必然性奠基于一種理性道德法則的客觀必然性(ApH AA7∶244)。

在純粹的審美判斷中通過(guò)內(nèi)在的反思一種新的時(shí)間和空間的維度被創(chuàng)造出來(lái)。在反思中想象力和知性和諧相處、自由游戲，二者都通過(guò)這種游戲的活動(dòng)得以激活。心靈狀態(tài)合目的地將自己保持在這種狀態(tài)之中而沒(méi)有進(jìn)一步的意圖，“我們流連于對(duì)美的觀賞，因?yàn)檫@種觀賞在自我加強(qiáng)和自我再生”(KU AA5∶222)。在這種反思性判斷力的運(yùn)用中產(chǎn)生了一種新的主動(dòng)性，不同于理論領(lǐng)域中知性的主動(dòng)性，是一種想象力的自由造型的主動(dòng)性，一種新的感性的形式條件。時(shí)間“不再是線性的，而是在我們的體驗(yàn)中不斷回溯的，并非簡(jiǎn)單地流動(dòng)著(即使在音樂(lè)中)，時(shí)間在時(shí)間中揚(yáng)棄，如席勒所言，而空間是有機(jī)地被感知著，在其中所有的點(diǎn)并非具有同等重要的意義，而是這部分指向其他的部分和整體，這個(gè)指向另一個(gè)”。在這種意義上，反思將我們帶入一種“新型時(shí)空維度的在世之在”(In-der-Welt-Sein)，在其中諸審美對(duì)象在我們的表象中相互共存，并形成了一個(gè)意義整體，“一種我們反思性地感受著、并流連于此的適宜居住的”*Jacinto Rivera de Rosales, Relation und Modalit?t des Sch?nen, in Otfried H?ffe (Hrsg.), Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, Berlin: Akademie Verlag, 2008, S.87.意義整體。

與此類似地，經(jīng)驗(yàn)性的審美判斷力通過(guò)主體間的反思也展示了社會(huì)共同體中一種新的時(shí)空維度。經(jīng)驗(yàn)性的反思中想象力不再“作為可能直觀的任意形式的創(chuàng)造者”(KU AA5∶240)，也即不再是生產(chǎn)性的和主動(dòng)的，而是作為可能表象方式的任意形式的感同身受者(Mitempfindender)，從而是創(chuàng)造性的。我和他者通過(guò)相互給予關(guān)注和投入情感而交織在一起，共同組成一種審美共同體，一種情感性的“人間之在”(Mit-Menschen-Sein)。我們不僅生活在我們自己的時(shí)間中，而且平行地體驗(yàn)著與我們有共同審美體驗(yàn)的他者的時(shí)間，比如我們?cè)诠哺鑴≡盒蕾p歌劇之時(shí)；我們體驗(yàn)的也不僅僅是我們自己的生活時(shí)代，而且同時(shí)也回溯式地體驗(yàn)著一種具有歷史意義的時(shí)間，比如我們?cè)谛蕾p經(jīng)典的藝術(shù)作品之時(shí)。我們并非機(jī)械地領(lǐng)會(huì)一種與他人平行共存的空間，而是一種有機(jī)的空間，在其中我和他者相互關(guān)涉，并共同指向一種意義整體，“一個(gè)持續(xù)的[審美]共同體”(KU AA5∶355)。這種共同體尚不同于實(shí)踐和倫理的共同體(Gemeinschaft)，諸主體只是在情感上互相關(guān)涉和牽連，而并非是實(shí)踐上“行動(dòng)者和遭受者之間的互相作用”(KrV A80/B106)。但前者可以看作是對(duì)后者的一種準(zhǔn)備和鋪墊。

以上我們通過(guò)與先驗(yàn)審美的對(duì)比，勾勒出經(jīng)驗(yàn)中的審美判斷的兩種反思結(jié)構(gòu)(主體內(nèi)在的與主體之間的)、兩種指導(dǎo)原則(先天的合目的性原則與經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)性原則)以及由這種結(jié)構(gòu)展示出來(lái)的一種主體間的審美性的關(guān)系，正是這種社會(huì)性的關(guān)系為教化提供了背景。

二、教化——經(jīng)驗(yàn)審美的發(fā)展和完善

通過(guò)梳理人文主義傳統(tǒng)，伽達(dá)默爾將教化(Bildung)定義為從特殊性、個(gè)體性向普遍性、公共性的提升*H. Gadamer, Truth and Method, trans. J. Weisheimer, D. Marshall, 2nd, reviseded, London, New York: Continuum, 2006, pp.8-17.?？档碌慕袒拍钜部梢栽谶@個(gè)意義上理解。按照康德的理論，經(jīng)驗(yàn)中的審美無(wú)法具有現(xiàn)實(shí)的普遍可傳達(dá)性的原因可歸結(jié)為兩點(diǎn)：第一，審美能力的不純粹運(yùn)用——相對(duì)于其在先驗(yàn)層面的純粹性運(yùn)用，審美判斷力在經(jīng)驗(yàn)中會(huì)受到感性興趣的影響，導(dǎo)致誤用；第二，審美能力的有限性——雖然每個(gè)人都因反思到想象力和知性的自由游戲而獲得愉悅感，但由于想象力的張力和自由程度不一樣，它與知性的合目的性協(xié)和一致的頻率也并不相同。相應(yīng)的，發(fā)展和完善鑒賞也須從兩個(gè)方面展開(kāi)：第一，消除審美經(jīng)驗(yàn)中的感性興趣，凈化審美反思；第二，學(xué)習(xí)經(jīng)典，提高品味。相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)中審美判斷的兩種反思結(jié)構(gòu)，共通感作為一種教化的理念也在兩個(gè)層面上起作用：第一，通過(guò)對(duì)自身內(nèi)心狀態(tài)的反思而使審美主體的思維方式得到凈化；第二，通過(guò)對(duì)主體間關(guān)系的反思而使內(nèi)心諸認(rèn)識(shí)能力之間協(xié)調(diào)一致的頻率得到擴(kuò)展。這里共通感就不再作為“一種原始和自然的能力”來(lái)產(chǎn)生審美愉悅，而是作為“一種尚需獲得的和人為能力的理念”(KU AA5∶240), 在經(jīng)驗(yàn)中引導(dǎo)和規(guī)范審美與藝術(shù)。

對(duì)于在經(jīng)驗(yàn)審美中始終存在的感性興趣，康德認(rèn)為只能通過(guò)一種主體間的反思程序才能得以消除：在這種反思中“(先天地)考慮每個(gè)別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性，并由此避開(kāi)那將會(huì)從主觀私人條件中對(duì)判斷產(chǎn)生不利影響的幻覺(jué)……我們把自己的判斷依憑著別人的不僅是現(xiàn)實(shí)的，而且更重要的，只是可能的判斷，并通過(guò)我們只是從那些偶然與我們自己的評(píng)判相聯(lián)系的局限性中擺脫出來(lái)，而置身于每個(gè)別人的地位”(KU AA5∶293f.)?？档聦⑦@種反思稱之為“擴(kuò)展性的思維方式”。通過(guò)這種思維方式我們?cè)趯徝乐袑⒆⒁饬Ω嗟胤旁趯?duì)象的形式而非內(nèi)容上，更關(guān)注內(nèi)心單純的反思活動(dòng)，而非物的存在和私欲的滿足。比如對(duì)一幅畫(huà)的鑒賞，從構(gòu)圖的角度比從顏色的角度能獲得更大程度的普遍傳達(dá)性，因?yàn)榍罢哧P(guān)乎對(duì)象的形式，而后者關(guān)乎內(nèi)容；也比如對(duì)一座教堂的欣賞，從建筑的角度比從信仰的角度所做的判斷能獲得更多的贊同，因?yàn)榍罢咧魂P(guān)乎內(nèi)心的反思，后者則關(guān)乎客體存在的意義。越脫離主觀的、偶然的條件，越是純粹的、抽象的東西就越容易普遍傳達(dá)。在這個(gè)意義上，這種擴(kuò)展性的思維方式就其反思程序而言應(yīng)該被稱為“抽離的”(abstrahierend)和凈化的思維方式，即排除主觀的和私人的因素，從而達(dá)到普遍立場(chǎng)。

經(jīng)驗(yàn)審美中另一問(wèn)題是鑒賞力的有限性。雖然人生而具有審美能力，但這種能力本身并不完善，需要在具體事例中得到鍛煉，而特定時(shí)空處境中的人所能遭遇的事例也總是有限的。審美能力的不足只能通過(guò)偉大作品的熏陶和接觸各種藝術(shù)文化才能得到彌補(bǔ)。在這里，共通感的作用就體現(xiàn)在通過(guò)將我們切實(shí)地(而非先天地)置身于他人現(xiàn)實(shí)的處境而學(xué)習(xí)他人的“行為方式”(KU AA5∶283)，通過(guò)這種體驗(yàn)，想象力得以擴(kuò)展，變得更加自由，知性的概念也得以充實(shí)和豐富。也就是說(shuō)，鑒賞的教化，并不在于提供優(yōu)秀的作品當(dāng)作模仿的范本，并使人放棄自己的評(píng)判能力，因?yàn)檫@樣的話，想象力的自由就在合規(guī)律性中窒息了。相反，鑒賞的教化是訓(xùn)練一種“擴(kuò)展性的思維方式”?？档抡f(shuō)，“一切美的藝術(shù)的入門，就其著眼于美的藝術(shù)的最高程度的完滿性而言，似乎并不在于規(guī)范，而在于使內(nèi)心能力通過(guò)人們稱之為人文學(xué)科(humaniora)的預(yù)備知識(shí)而得到陶冶(Kultur)”(KU AA5∶283)。這種陶冶意味著對(duì)內(nèi)心能力的和諧一致的頻率和范圍在審美經(jīng)驗(yàn)中得到擴(kuò)展，使得原始的、粗野的審美直覺(jué)在與經(jīng)過(guò)歷史流傳下來(lái)的和經(jīng)社會(huì)大眾檢驗(yàn)過(guò)的品味的參照中得到鍛煉和打磨。所謂“人道 (Humanit?t) 一方面意味著普遍的參與感，另一方面意味著使自己最內(nèi)心的東西能夠普遍傳達(dá)的能力”(KU AA5∶355)。就是說(shuō)，一方面要有積極將自己的視域融入到共同體的視域中的主動(dòng)性，以及要有與之相應(yīng)的對(duì)普遍視域的感知和接受的能力，另一方面也要為自己發(fā)自內(nèi)心的感受和判斷保留空間，讓自己判斷的主動(dòng)性不因接受而喪失。而恰恰也只有通過(guò)主動(dòng)融入才能使內(nèi)心能力得到最大程度的訓(xùn)練，才能使審美判斷力達(dá)到最大程度的普遍性，真正實(shí)現(xiàn)主動(dòng)、自律和創(chuàng)造的自由。也可以說(shuō)，融入最終是為了自主的判斷和自由的創(chuàng)造。

康德認(rèn)為這種參與感和普遍傳達(dá)的能力的特點(diǎn)共同“構(gòu)成了與人性 (Menschheit) 相適合的社交性，通過(guò)這種社交性，人類就把自己和動(dòng)物的局限性區(qū)別開(kāi)”(KU AA5∶355)。他將審美個(gè)體定義為一個(gè)從歷史性的縱向維度和從社會(huì)性的橫向維度與他者在情感上密切相關(guān)的存在體，一方面使自己在教化中與已經(jīng)存在的文化接軌，另一方面通過(guò)發(fā)自內(nèi)心的東西反過(guò)來(lái)使文化保持新鮮活力和得到創(chuàng)新，通過(guò)自己的創(chuàng)造而使文化得以延續(xù)和更新。在這種持續(xù)的共同體中，個(gè)體不僅接受、吸收和傳承藝術(shù)文化，而且也感性地作用于其他成員，對(duì)共同社群的文化有所貢獻(xiàn)。這意味著，在一個(gè)共同體中，承襲傳統(tǒng)的教化和自由創(chuàng)新之間必須保持一種平衡，這不僅意味著主體內(nèi)部規(guī)訓(xùn)教養(yǎng)和自由創(chuàng)新之間的平衡，也意味著主體間前人的傳統(tǒng)積淀和后人的獨(dú)立性與創(chuàng)造性之間的平衡?！霸谟行r(shí)代和民族中，一個(gè)民族由以構(gòu)成一個(gè)持久的共同體的那種趨于合乎法則的社交性的熱烈沖動(dòng)，在于環(huán)繞著將自由(因而也將平等)與強(qiáng)制……結(jié)合起來(lái)這一艱巨任務(wù)的那些巨大困難搏斗：這樣一個(gè)時(shí)代和這樣一個(gè)民族首先就必須發(fā)明將最有教養(yǎng)的部分的理念與較粗野的部分相互傳達(dá)的藝術(shù)，找到前一部分人的博雅精致與后一部分人的自然純樸及獨(dú)創(chuàng)性的協(xié)調(diào)，并以這種方式找到更高的教養(yǎng)和自主的天性之間的那樣一種媒介” (KU AA5∶355f.)。

這樣，共通感作為審美理念一方面作為抽離和凈化的反思程序使審美主體擺脫主觀偏好，保證審美活動(dòng)在不受感性興趣影響的意義上獨(dú)立自主，實(shí)現(xiàn)一種消極意義上的自由，或者說(shuō)是從主體內(nèi)在層面上使經(jīng)驗(yàn)性的自己逐步提升到與“自己相一致的”(KU AA5∶294)的先天狀態(tài)；另一方面通過(guò)社交性的反思程序使個(gè)體的想象力得到擴(kuò)展，知性得到增強(qiáng)，逐步達(dá)到一種積極意義上的自由，或者說(shuō)是在主體間層面上使諸審美主體逐步超越經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體性和有限性而達(dá)成一種公共性和普遍性。而要維持這樣一種提供公共性和普遍性的平臺(tái)——審美的共同體，必須保持教化與創(chuàng)新之間、主體的傳承與獨(dú)創(chuàng)之間的和諧和平衡。

三、文化藝術(shù)的融合

以上探討的教化主要是一個(gè)民族或共同體之內(nèi)，在古今關(guān)系的縱向線索中，以及個(gè)人與文化共同體的橫向線索中考察對(duì)傳統(tǒng)的繼承和共識(shí)的接受。而在世界一體化的今天，一種擴(kuò)展意義上的教化也同樣具有重要意義：在不同民族和國(guó)家之間、在不同的文化傳統(tǒng)中，也存在互相接受、彼此融合的問(wèn)題。如果說(shuō)在一個(gè)民族文化自身的發(fā)展內(nèi)部對(duì)個(gè)體的審美情致的發(fā)展是一種狹義的教化，那么在多元文化的氛圍中不同形態(tài)的藝術(shù)文化相互融合，并在創(chuàng)新中自我完善，可以稱之為一種廣義上的教化。

相比單個(gè)審美主體的教化而言，康德并沒(méi)有就文化的融合和創(chuàng)新提供太多思想資源。但不論是審美個(gè)體，還是文化共同體，審美價(jià)值始終都取決于每個(gè)人在具體的審美活動(dòng)中所感受到的愉悅的普遍傳達(dá)性，也就是說(shuō)不同文化之間的融合最后可以具體劃歸到每一個(gè)審美判斷和每一項(xiàng)藝術(shù)創(chuàng)作上。在這個(gè)意義上，康德對(duì)鑒賞教化之方法的論述仍然是有意義的。不管是對(duì)本民族文化的傳承，還是對(duì)異質(zhì)文化的吸收和接納，在根本的意義上都是塑造一種具有人性的思維方式，實(shí)現(xiàn)人類共同的審美理念。

康德的教化理論所啟示的主體間性的思想以及傳承與創(chuàng)新之間的關(guān)系對(duì)探討文化融合也是具有啟發(fā)意義的。在由相互影響的多元文化共同構(gòu)成的世界文化共同體中，每一種文化都同時(shí)作為情感的傳遞者和接受者而存在，都需要有一種普遍參與的意識(shí)和普遍傳達(dá)的能力。文化的融合并非僅僅是文化的互相傳播和多樣性的全面呈現(xiàn)，而是需要進(jìn)一步地通過(guò)深化鑒賞標(biāo)準(zhǔn)與提升審美情趣來(lái)達(dá)至互相之間的深切認(rèn)同。這種對(duì)差異的認(rèn)同意味著一種文化自身原有的審美標(biāo)準(zhǔn)受到?jīng)_擊，其之前的價(jià)值體系也需要重新調(diào)整。在這種調(diào)整中，民族整體的感受力會(huì)得到增強(qiáng)，想象力會(huì)得到擴(kuò)展，新的思維范式會(huì)出現(xiàn)，文化的包容力和創(chuàng)造力也會(huì)有突破。佛教傳入中國(guó)后，中國(guó)文化產(chǎn)生的一系列巨大變化，以及在這種變化中所展示出來(lái)的活力和生命力，足以說(shuō)明這一點(diǎn)?？档聦ⅰ熬瘛?Geist)在審美的意義上定義為“內(nèi)心的鼓舞生動(dòng)的原則。……就是把內(nèi)心諸力合目的地置于煥發(fā)的狀態(tài)，亦即置于這樣一種自動(dòng)維持自己、甚至為此而加強(qiáng)著這些力量的游戲之中”(KU AA5∶313)。這種內(nèi)心生動(dòng)的原則作為一種表達(dá)審美理念的原則是通過(guò)創(chuàng)造性的想象力努力追求經(jīng)驗(yàn)之外的東西，試圖接近理性概念而得到體現(xiàn)的。在個(gè)體身上它是構(gòu)成天才的內(nèi)心能力，而對(duì)一種文化來(lái)說(shuō)它就是文化生生不息、不斷自我完善的能力。

雖然康德承認(rèn)，現(xiàn)實(shí)中的審美并不具有先天的鑒賞判斷的普遍性和必然性，但他也確信，有一種共通感的理念調(diào)節(jié)和引導(dǎo)著人類的審美不斷發(fā)展、接近完善，也就是說(shuō)，在歷史文化發(fā)展的走向中，鑒賞判斷普遍傳達(dá)的范圍會(huì)逐漸擴(kuò)大，審美主體之間、諸多文化系統(tǒng)之間在藝術(shù)文化上的一致和共識(shí)也會(huì)越來(lái)越多。也許，經(jīng)驗(yàn)中對(duì)美的關(guān)注最開(kāi)始只是出于感性魅力所產(chǎn)生的刺激，隨著時(shí)間的進(jìn)展，這種關(guān)注會(huì)逐漸脫離享受而轉(zhuǎn)向愉悅的形式，“直到最后，從那達(dá)到最高點(diǎn)的文明進(jìn)程中幾乎產(chǎn)生了文雅化的愛(ài)好的主要作品，而各種感覺(jué)只有當(dāng)它們能普遍傳達(dá)時(shí)才被看作有價(jià)值的”。這樣，共通感的理念，即一種“關(guān)于愉悅的普遍可傳達(dá)的理念，幾乎是無(wú)限地?cái)U(kuò)大著它的價(jià)值”(KU AA5∶297)。

對(duì)康德而言，先驗(yàn)美學(xué)中的主體是純粹的、具有先天審美能力的存在者，而經(jīng)驗(yàn)中的審美主體是處于特定經(jīng)驗(yàn)處境和具體社會(huì)場(chǎng)景中的個(gè)體，審美個(gè)體不僅具有智性和感性認(rèn)識(shí)能力，而且還具有一種作為社會(huì)性存在物的基本屬性——社交性，這種屬性作為人類將自己同動(dòng)物相區(qū)別的特點(diǎn)也構(gòu)成了人道的特點(diǎn)。出于人道的要求，我們必須將鑒賞定義為向每個(gè)別人傳達(dá)自己情感的評(píng)判能力，而情感普遍傳達(dá)的對(duì)象不僅是一個(gè)文化系統(tǒng)內(nèi)的每個(gè)別人，而且也是正在形成的人類文化共同體中的每一種異質(zhì)文化。共通感，作為一種教化的理念，一方面基于主體內(nèi)在智性的要求，對(duì)諸認(rèn)識(shí)能力之間的關(guān)系進(jìn)行反思，凈化普通審美能力的不純粹運(yùn)用，擺脫感性刺激的影響；另一方面出于社會(huì)性的興趣，對(duì)主體間情感性的關(guān)系進(jìn)行反思——雖然從一種外在關(guān)系著手，但這種主體間的反思最終仍然指向主體內(nèi)在能力的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)意義上，教化中主體的提升所朝向的目標(biāo)絕非一種形式化、抽象的普遍性，而是通過(guò)在向他者敞開(kāi)自身的過(guò)程中不斷充實(shí)，以及在發(fā)掘自己各種可能性的過(guò)程中不斷提升，將各種現(xiàn)實(shí)的和可能的特殊性包含在自身之中的普遍性。

ZHOUHUANG Zhengmi, Postdoctoral candidate of Department of Philosophy, Peking University, Peking, 100871.

責(zé)任編校：余 沉

Rise to the Universal:Kant’s View on

Cultivation and Convergence of Art and Culture

ZHOUHUANG Zhengmi

Kant asserts the universal communicability of aesthetic judgment on the transcendental level, but not on the empirical level. Cultivation is mainly about how to develop and improve the empirical aesthetic power and make it universal. Concerning aesthetic judgment, there are two reflection patterns, intra-subjective and inter-subjective, two reflection principles, a priori and empirical, and two limitations, impurity and finiteness. Thereby, Kant’s idea of cultivation can be divided into two aspects: intra-subjective elevation and inter-subjective expansion, on the micro level between individuals and on the macro level between cultures and societies respectively. Only through balance between cultural inheritance and individual innovation can the idea of aesthetic sensus communis be gradually realized.

cultivation; convergence; creativity; sensus communis; art; culture

10.13796/j.cnki.1001-5019.2015.05.004

B83

A

1001-5019(2015)05-0029-05

周黃正蜜，北京大學(xué)哲學(xué)系博士后(北京 100871)。