鞏見剛

(大連理工大學(xué) 公共管理與法學(xué)學(xué)院，遼寧 大連 116023)

古今論壇

儒家人性假設(shè)及其對儒家管理學(xué)建構(gòu)的影響研究

鞏見剛

(大連理工大學(xué) 公共管理與法學(xué)學(xué)院，遼寧 大連 116023)

作為傳統(tǒng)文化的重要組成部分之一，儒家管理學(xué)近年來越來越受到社會各界的重視。但是對于儒家管理學(xué)學(xué)術(shù)界仍然缺乏必要的研究。與西方管理學(xué)相比，儒家管理學(xué)的人性假設(shè)體現(xiàn)出更多的全面性和合理性。同時這種人性假設(shè)也從根本上影響了儒家管理學(xué)的理論建構(gòu)，使得儒家管理學(xué)實現(xiàn)了德治與法治、工具理性和價值理性的完美融合。

儒家；管理哲學(xué)；人性；管理目的；西方管理學(xué)

所謂人性假設(shè)就是人們所持有的、關(guān)于人的本質(zhì)屬性的一些不證自明的假定[1]。對于以人為主要研究對象的管理學(xué)來說，人性假設(shè)是一個非常重要和基本的問題。人性假設(shè)不同,相關(guān)管理理論的具體內(nèi)容也必然會有所不同。因此為了更好的理解儒家管理學(xué)，需要從人性假設(shè)入手對其整個學(xué)說的建構(gòu)進(jìn)行研究。當(dāng)然，國內(nèi)外已有一些研究對儒家的人性假設(shè)問題進(jìn)行了討論。但是這些研究也存有一定的局限性，因為其對儒家人性假設(shè)的認(rèn)識基本局限于人性是“善”還是“惡”的討論上[2]。也就是說，主要是從道德倫理的維度出發(fā)來認(rèn)識儒家持有的人性假設(shè)。實際上，儒家對人性的認(rèn)識是復(fù)雜的、多維的。“性善”還是“性惡”僅僅是其中一個內(nèi)容而已。簡化儒家關(guān)于人性的認(rèn)識必然無法真正理解儒家管理學(xué)的整體結(jié)構(gòu)和內(nèi)在建構(gòu)脈絡(luò)。因此，有必要在已有研究的基礎(chǔ)上進(jìn)行進(jìn)一步的研究。

另外，儒家管理學(xué)包括了以人為本、“德政”、“仁”、“禮”、“修身”、“教化”等一系列的概念和理論，形成了一個復(fù)雜的學(xué)說體系。那么這些概念和理論為何被提出？它們和儒家對人性的認(rèn)知又有著什么樣的關(guān)系？這些問題都需要進(jìn)行深入的研究。不如此，就很難從根本上理解儒家管理學(xué)。因此接下來將對這些問題進(jìn)行研究。

一、人的自然性與社會性

1．人的自然性

以往的研究認(rèn)為儒家對人性的討論往往局限于性“善”還是性“惡”上，很少討論人的自然性。實際上儒家沒有忽視人的自然性[3]?！抖Y記·禮運》認(rèn)為“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉”。這一論述雖然只有寥寥幾個字，但卻深刻地闡述了儒家對于人的自然性的看法?？鬃又鲝堉卫韲乙龅健白闶场焙汀白惚??！白闶场焙汀白惚彼槍Φ那∏∈侨说淖匀恍?。荀子在談及“禮”的起源時強調(diào)“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也”(《荀子·禮論》)。這也進(jìn)一步說明儒家充分認(rèn)識到了人的自然性。

2．人的社會性

“社會人”是西方管理學(xué)中的一個重要的人性假設(shè)。該假設(shè)認(rèn)為人是一種社會存在，除了追求經(jīng)濟利益，還存在友誼、尊重和歸屬等精神上的需要?！吧鐣恕奔僭O(shè)的提出沖擊了當(dāng)時西方管理學(xué)中占主流地位的“經(jīng)濟人”假設(shè)，對管理學(xué)的發(fā)展影響巨大。

實際上，“社會人”假設(shè)也存在于儒家管理學(xué)中。這表現(xiàn)為儒家也認(rèn)識到了人的群體性以及對來自他人的關(guān)愛、尊敬和信任等的需要。例如，荀子認(rèn)為“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”(《荀子·王制》)?！叭四苋骸睂嶋H上說明了人是一種社會性存在。儒家強調(diào)“禮”和“仁”的重要性。所謂“禮”實際上是用來規(guī)范個體行為以保證人與人之間關(guān)系和諧以及群體正常運作的日常行為規(guī)范。這也說明在儒家看來，人不是孤立存在的，而是一種社會性存在，和他者之間存在各種各樣的社會關(guān)系。另外，儒家認(rèn)為“雖負(fù)販者，必有尊也”(《禮記·曲禮上》)，因此對于他人需要以禮相待，要做到“卑己而尊人”(《禮記·表記》)。這進(jìn)一步說明在儒家看來，人有著被認(rèn)可和尊重的精神需求。而“仁”表示的一種由內(nèi)而發(fā)的對他人的關(guān)愛、憐憫之情?！叭省边@一概念被重視也進(jìn)一步說明儒家重視人所具有的社會性。

3．自然性、社會性與以人為本

任何一種管理理論都有著自己的管理目的。管理目的如何在很大程度上決定了相關(guān)管理理論的本質(zhì)。對于西方管理學(xué)來說，管理的目的就是要實現(xiàn)組織利潤的最大化。這在相當(dāng)程度上決定了西方管理學(xué)是一種缺乏人文關(guān)懷性的管理學(xué)說體系。儒家管理學(xué)也有著自己的管理目的。但與西方管理學(xué)不一樣的是，儒家追求的是“安民”和“平天下”?！墩撜Z·憲問》記載：“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？’”《大學(xué)》認(rèn)為君子的使命是“修身、齊家、治國、平天下”。由此可見，儒家管理學(xué)的目的表現(xiàn)為以人為本，而非僅僅為了管理者自己的利益最大化服務(wù)，充滿了人文關(guān)懷性。

儒家這樣一個以人為本的管理目的與其對人性的認(rèn)識密不可分。由于人天生具有自然性和社會性，彼此間充滿了各種各樣的社會聯(lián)系，因此管理必須將滿足人的自然和社會需求作為最終的目的。“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟。”(《荀子·王制》)因此“民之所欲，天必從之”(《左傳·襄公三十一年》)。不如此，社會將充滿各種各樣的矛盾和沖突，統(tǒng)治階層自己的利益也得不到保證。因此管理需要將滿足天下人的自然和社會需要為基本出發(fā)點。

4．自然性、社會性與儒家“德治”理論

“禮”“仁”等概念是儒家“德治”理論的核心，也是儒家區(qū)別于其他學(xué)派的重要特征。為什么重視“禮”“仁”，而其他一些學(xué)派，例如法家，則不重視呢？本研究認(rèn)為，這些理論的提出與儒家對人性的認(rèn)識也有著密切的關(guān)系。人的自然性、社會性以及建立于其上的“以人為本”決定了以“禮”“仁”為核心的“德治”理論的必要性。

人具有自然需求和社會需求。而無論是自然需求還是社會需求，都要求人組成一個群體才能得以有效滿足。因此群體的運轉(zhuǎn)有效與否便顯得非常重要。為此，儒家提出了“禮”的概念。荀子認(rèn)為“人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之， 以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也”(《荀子·禮論》)?！叭擞卸Y則安，無禮則危?！薄熬?、上下、父子、兄弟，非禮不定。”(《禮記·曲禮上》)遵守“禮”，人的各種需求就會得到有效的滿足。反之，人與人之間會形成各種各樣的沖突，不但人的精神需要得不到滿足，自然需要也難以得到滿足。所以“禮”的必要性源于人的自然性和社會性。

孔子認(rèn)為，“禮”不能僅僅是一些外在的禮儀規(guī)范，“禮”的實施需要一種精神做基礎(chǔ)。這種精神就是“仁”。儒家認(rèn)為，有了“仁”，人才能夠自我約束，自覺地按照“禮”的規(guī)定行事。離開了“仁”，“禮”便成了無源之水、無本之木。也就是說，“仁”是“禮”的基礎(chǔ)。由此出發(fā)，“仁”也就有了存在的必要性。

儒家看來，任何一個群體都不可避免的形成一定的權(quán)力等級結(jié)構(gòu)。不如此就很難形成有效的社會組織能力。由于管理者掌握了組織的決策權(quán)和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，因此其是否“仁”，是否具有良好的道德修養(yǎng)對于群體有效運轉(zhuǎn)來說便顯得非常重要。有了這樣一種“仁”，組織的秩序以及有效運轉(zhuǎn)就會得到保證。否則，組織很可能因為管理者的負(fù)面行為而變得禮崩樂壞。因此，儒家認(rèn)為“官賢”對于組織管理來說是最重要的。“政者，莫大于官賢?！?《大戴禮記·主言》)因此，統(tǒng)治者很重要的任務(wù)就是如何有效識別和任用賢人了?；诖耍寮姨岢隽艘幌盗凶R人和用人的方法。例如“聽其言，觀其行”(《論語·公冶長》)、“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語·八佾》)等。

由于君子、賢人不是天然存在的。因此儒家對“仁”“禮”“官賢”的重視自然轉(zhuǎn)化為對“修身”和“教化”的重視。儒家看來，德性的養(yǎng)成一方面借助向內(nèi)自求，不斷反省以保持并發(fā)揚自己生來就有的善端，另一方面要借助師友的幫助，不斷修正自己的缺點。由此， “修身”和“教化”對于組織的有效管理來說也就變得非常必要了。

綜上所述，“禮”“仁”“官賢”“修身”“教化”等儒家管理學(xué)中重要“德治”理念的形成與儒家對人的“自然性”和“社會性”認(rèn)識有著密切的關(guān)系。人的自然性與社會性決定了上述管理理論的存在必要性。而法家重視的是人的“經(jīng)濟人”“理性人”的一面，因此，其重視的不是“德治”，而是“法治”。在這一點上法家和西方管理學(xué)中的科學(xué)管理學(xué)派是非常相似的。

5.自然性、社會性與儒家科學(xué)管理精神

當(dāng)代西方管理學(xué)的一個最大特征就是其科學(xué)理性的精神。無論是泰勒的科學(xué)管理，還是法約爾的一般管理理論，都體現(xiàn)了科學(xué)理性在管理中的充分運用。一般觀點認(rèn)為西方管理學(xué)的科學(xué)理性精神在儒家管理學(xué)中是不存在的。實際上這種觀點有一定的片面性。儒家雖然重視道德倫理，但是也不缺少現(xiàn)代西方管理學(xué)所強調(diào)的科學(xué)管理精神[4]8。這至少體現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，重視理性的計劃。重視計劃是西方管理學(xué)理性精神的重要體現(xiàn)。法約爾的一般管理學(xué)是將計劃置于其整個理論體系的首要位置的。實際上儒家也重視理性的計劃。《中庸》認(rèn)為：“凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮?！睂嶋H上就是要求人運用自己的理性對事物以及外部環(huán)境的發(fā)展趨勢進(jìn)行有效的預(yù)測并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行有針對性的規(guī)劃和準(zhǔn)備。這與西方管理學(xué)中的計劃思想在本質(zhì)上是一致的，體現(xiàn)了儒家的科學(xué)理性精神。當(dāng)然西方對于如何進(jìn)行預(yù)測以及計劃等有著比較深入的論述，而儒家則缺乏詳細(xì)的研究。但是儒家并不缺少重視理性計劃的精神。

其次，理性的組織。對于西方管理學(xué)來說，組織主要體現(xiàn)為合理的分工、用人以及部門間協(xié)作等。實際上這樣一種科學(xué)管理思想在儒家學(xué)說中也有著明顯的體現(xiàn)。例如泰勒制的一個重要特點是重視管理者與執(zhí)行者之間的“分工”，做到“計劃”與“執(zhí)行”分離。孟子認(rèn)為社會總體上應(yīng)該有“勞心者”“勞力者”之分，做到“勞心者治人、勞力者治于人”(《孟子·滕文公上》)。在其看來，這是非常有必要的。而這實際上與“泰勒制”所要求的計劃與執(zhí)行相分離的勞動分工思想是一致的。

荀子也認(rèn)為“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也”(《荀子·王制》)。這實際上強調(diào)了組織內(nèi)部分工協(xié)作的必要性。另外荀子也強調(diào)用人時要“論德而定次，量能而授官”(《荀子·君道》)，主張根據(jù)職位的要求以及個人的能力來授予職務(wù)。這與馬克斯·韋伯意義上的官僚制所強調(diào)的用人原則是完全一致的。從這個意義上來說，儒家的組織理論也是富有理性精神的。

第三，理性的控制?？刂埔彩俏鞣焦芾韺W(xué)所強調(diào)的，體現(xiàn)了西方管理學(xué)的理性精神。為了達(dá)成有效控制，西方管理學(xué)特別強調(diào)外在制度、賞罰等手段的重要性。實際上這些在儒家中也有著明顯的體現(xiàn)(當(dāng)然儒家不認(rèn)為這些是最重要的)。荀子認(rèn)為“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之執(zhí)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也”(《荀子·性惡》)。為了達(dá)成有效地控制儒家強調(diào)了禮法并用的控制思想。禮的運用體現(xiàn)為一種自律，而“起法正以治之，重刑罰以禁之”(同上)則體現(xiàn)為一種他律，體現(xiàn)了一種近代意義上的科學(xué)與理性。根據(jù)人性趨利避害的特點，儒家還特別強調(diào)了“獎”“賞”兩種手段在控制中的應(yīng)用。荀子認(rèn)為“夫德不稱位，能不稱官，賞不當(dāng)功，罰不當(dāng)罪，不祥莫大焉”(《荀子·正論》)。對于“賞”“罰”的應(yīng)用要合理而恰當(dāng)，否則就會達(dá)不到有效控制的目的。這也體現(xiàn)了儒家管理學(xué)科學(xué)和理性的一面。

以上說明，與西方管理學(xué)一樣，儒家也具有科學(xué)理性的一面。而儒家管理學(xué)之所以重視科學(xué)管理與其持有的人性假設(shè)是密切相關(guān)的：人的自然性決定了科學(xué)管理的必要性。物質(zhì)需要的滿足需要有效的群體組織和生產(chǎn)。而有效的群體生產(chǎn)和組織離不開科學(xué)理性的計劃、組織和控制等手段。不如此，群體的效率便得不到保證。同時人具有自然性的一面，這決定了在組織管理中，“獎勵”“懲罰”還是不可避免的。因此，有效利用人的理性和自然性來進(jìn)行科學(xué)的計劃、組織和控制就是必要的了。

以上討論了儒家對人性的認(rèn)識決定了儒家學(xué)說體系中相關(guān)理論的必要性。對于一種完善的管理理論來說，必要性的建立只是一個方面。只有在必要性之外還具有充分的可能性的時候，理論才是真正完善的。儒家管理學(xué)之所以具有生命力，原因在于其不僅討論了相關(guān)理論的必要性，還通過對人性的深刻認(rèn)識討論了其現(xiàn)實可行性。為了進(jìn)一步分析儒家管理學(xué)的這一特征，接下來我們將從儒家所持有的另外兩個人性假設(shè)——“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”(《論語·陽貨》)以及有限理性兩個方面出發(fā)對儒家管理學(xué)體系的構(gòu)造進(jìn)行進(jìn)一步的分析。

二、儒家人性假設(shè)之“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”

孔子關(guān)于人性最明確、最直接的表述就是“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。而這一人性認(rèn)識對儒家一系列理論可能性的確立也是意義重大。

在儒家看來，人是一種感情的動物，具有喜、怒、哀、樂等各種情緒。而個體間的互動與人的情緒間關(guān)系密切。個體能否在交往中感受到他人的喜、怒、哀、樂之情是非常重要的。沒有這種感受能力，作為個體的“我”在人際交往中將被自己的欲望所支配。這不但會導(dǎo)致個體心靈的麻木不仁，也將使得“仁”“禮”等理論失去現(xiàn)實的可實施性。那么，作為個體的“我”能否有效感受他者的情緒并以此為基礎(chǔ)和他者進(jìn)行互動呢？在儒家看來，這是完全可能的。因為“我”和他者雖然是不同的個體，但都是廣義上的“人”。既然如此，便具有相近的“人性”?！靶韵嘟笔沟梦遗c他者之間應(yīng)該有著相似的心理結(jié)構(gòu)和情緒反應(yīng)機制。作為互動一方的“我”如果沒有到麻木不仁的程度，那么“我”是能夠通過“移情”或者換位思考等方式來感受他人的喜怒哀樂的。以此為基礎(chǔ)，儒家提出了“絜矩之道”?！吨杏埂氛J(rèn)為：“君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道。”這說明，在儒家看來，人性是相似的。

“絜矩之道”體現(xiàn)了人的移情能力。這種能力足夠強的話，就不會對他人的不幸麻木不仁。相反會因為“心不安”而自覺踐行“禮”與“仁”的相關(guān)規(guī)定。正如孔子能夠足夠地感受他人喪失親人的痛苦而做到“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也”(《論語·述而》)一樣。因此，“性相近”在一定程度上保證了“禮”與“仁”等理論的現(xiàn)實可行性。

除了“性相近”，“絜矩之道”得以實行的另外一個前提是“修身”。“修身”能夠發(fā)揚光大人所秉承于天的“善端”，使得心靈不再呆滯，變得活潑而有生氣，能夠?qū)ν獠渴挛镉兄侠淼姆磻?yīng)。當(dāng)喜則喜，當(dāng)悲則悲，當(dāng)怒則怒，一切都會恰到好處。沒有“修身”，就很可能會為自己的私欲支配，心靈就會變得麻木不仁。因此，只要“修身”存在著可能性，前面提及的“禮”“仁政”“中庸”“絜矩之道”等理論就有了最終的可行性。

“修身”是可能的嗎？孔子認(rèn)為是可能的?！傲?xí)相遠(yuǎn)”說明了環(huán)境以及實踐在人格塑造中的作用，也說明人在本質(zhì)上是可塑的。只要環(huán)境合適，勤加修煉和反省，人性中“善”的一面自然就會發(fā)揚光大，人就會成為道德君子。而這也使得了“禮”“仁”“官賢”等管理理念在必要性之外具有了現(xiàn)實的可行性。

因此，“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性假設(shè)對于儒家管理學(xué)一系列理論的最終確立意義重大。如果說人的“自然性”和“社會性”決定了這些理論的必要性，那么“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”就決定了這些理論的現(xiàn)實可行性。

當(dāng)然，儒家只是認(rèn)為人生來具有善的種子，而后天并不必然是善的。因此“禮”“仁”“修身”等雖然重要，但是還不能徹底代替法律和刑罰。因為人的可教化不代表其必定會被教化成道德君子。人的天資不一樣，受教育的機會也不一樣。因此在強調(diào)“修身”“教化”的同時，儒家并沒有否定法律以及刑罰的必要性。在儒家看來，法治雖不是最重要的，但還是必不可少的。因此 “禮法并舉”“德主刑輔”成為儒家管理學(xué)的一個重要特征。

三、儒家人性假設(shè)之“有限理性”

人的有限理性假設(shè)是西方管理學(xué)的一個重要觀點，在西方管理學(xué)史上具有重要的地位。在此觀點興起以前，西方社會普遍認(rèn)為人具有絕對理性，能夠在紛繁復(fù)雜的情況下做出最優(yōu)選擇。二戰(zhàn)以后，這種觀點受到了挑戰(zhàn)。以西蒙為代表的決策學(xué)派提出了有限理性的人性假設(shè)。該理論認(rèn)為以往那種認(rèn)為人具有充分信息、能夠識別并選擇最優(yōu)方案的觀點是錯誤的。因為人的信息獲取、加工、處理能力是有限的。人不可能找尋出所有的備選方案，從而也就不太可能進(jìn)行所謂的最優(yōu)選擇。因此人在決策時只能選擇一個自己比較滿意的方案而已。

實際上這種人性認(rèn)識也見諸于儒家管理學(xué)。荀子看來，因為人有“心”，“心之官則思”(《孟子·告子上》)，人具有理性認(rèn)知能力。但是這種認(rèn)識能力不是絕對的，而是有限的。世界是復(fù)雜的，而人們關(guān)注的往往是某一個局部。由此人往往以偏概全，不能全面認(rèn)識事物，“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理”。荀子認(rèn)為“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也”(《荀子·解蔽》)。由此可見，儒家認(rèn)為人心是經(jīng)常受“遮蔽”的，這也就意味著在其看來，人的理性是有限的*荀子看來，“解蔽”的途徑在于“虛壹而靜”(《荀子·解蔽》)。實際上做到“虛壹而靜”是幾乎不可能的。這也進(jìn)一步說明了人的有限理性。。

孔子也持有類似的觀點?？鬃訌娬{(diào)“三人行，必有我?guī)煛?《論語·述而》)，“敏而好學(xué)，不恥下問”(《論語·公冶長》)，表面上強調(diào)謙虛，實際上其背后隱含了對人的有限理性的一種認(rèn)識。因此在管理上，儒家反對一人獨裁，主張決策時做到“廣開言路、虛心納諫”。那么這是否具有現(xiàn)實可能性呢？完全可能。因為“修身”和“教化”可以使人克服容易具有的自高自大的缺點，建立起一種謙虛、謹(jǐn)慎的精神，從而使得“廣開言路、虛心納諫”等具備了現(xiàn)實可行性。而人性可塑又是“修身”和“教化”變得可行的人性基礎(chǔ)。因此是人性可塑使得“廣開言路、虛心納諫、集思廣益”等具備了最終的現(xiàn)實可行性。

有限理性說明人還是具有相當(dāng)理性的。而這反過來又使得計劃、組織和控制等代表的科學(xué)管理精神在必要性之外也具備了一定的現(xiàn)實可行性。

以上我們討論了儒家人性假設(shè)與其理論建構(gòu)之間的關(guān)系。通過討論我們可以看出儒家對人性的認(rèn)知至少包括了以下幾個方面：人的自然性、社會性、“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”以及有限理性。同時也可以看到，儒家對人性的認(rèn)識實際上很大程度上影響了儒家管理學(xué)的具體建構(gòu)。具體邏輯可參見下圖1。

從中可以看出人的自然性和社會性分別決定了以人為本的管理目的、德治理論以及科學(xué)管理的必要性?！靶韵嘟⒘?xí)相遠(yuǎn)”的人性假設(shè)一方面使得德治和民主決策具備了可行性，另一方面也奠定了法治的必要性。而有限理性一方面使得民主決策具有了必要性，另一方面也在一定程度上使得科學(xué)管理具備了可行性?？傊寮夜芾韺W(xué)的每一個具體理論背后都有確立其必要性和可行性的人性認(rèn)識。由此使得整個儒家管理學(xué)不但具有必要性，也具有現(xiàn)實的可行性。

圖一

以上研究也進(jìn)一步說明，儒家對人性的認(rèn)識是多方面的，不止于性“善”還是性“惡”的討論。同時相對于西方管理學(xué)來說，儒家對人性的認(rèn)識也是體現(xiàn)出相當(dāng)?shù)娜嫘院蜕羁绦浴Ｎ鞣焦芾韺W(xué)目前學(xué)派眾多，不同的學(xué)派背后有著不同的人性假設(shè)，由此導(dǎo)致了西方管理學(xué)的叢林狀態(tài)。例如，一般管理學(xué)派強調(diào)的是科學(xué)的計劃、組織和控制；企業(yè)文化學(xué)派強調(diào)的則是文化建設(shè)；決策學(xué)派關(guān)注的是決策過程和模型。而儒家管理學(xué)既強調(diào)教化和修身，也不否定獎賞；強調(diào)用人，也不否定用法；強調(diào)德治，也沒有忽略計劃、組織和控制的必要性。由此相對西方管理學(xué)來說，儒家管理學(xué)雖然是一種誕生在兩千多年前的管理學(xué)說，但還是體現(xiàn)出很大的全面性和深刻性。

[1]周文霞.人力資源管理的理念基礎(chǔ)——人性假設(shè)[J].南開管理評論，1999,(5).

[2]朱華桂.論中西管理思想的人性假設(shè)[J].南京社會科學(xué)，2003，(3).

[3]郭海燕.也談孔子的人性觀[J].孔子研究，2010,(3).

[4]孫聚友. 儒家管理學(xué)新論[M].濟南：齊魯書社，2003.

(責(zé)任編輯：張杰)

2015-05-30

鞏見剛(1978—)，男，山東淄博人，大連理工大學(xué)公共管理與法學(xué)學(xué)院科學(xué)學(xué)與科技管理研究所，講師。

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