張康之

(中國人民大學(xué) 公共管理學(xué)院,北京　100872)

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在高度復(fù)雜性條件下重新審視理性

張康之

(中國人民大學(xué) 公共管理學(xué)院,北京100872)

摘要：理性是在工業(yè)化、城市化進(jìn)程中所獲得的一項(xiàng)偉大發(fā)現(xiàn),特別是經(jīng)歷了啟蒙運(yùn)動后,工業(yè)社會走上理性建構(gòu)的進(jìn)程。在現(xiàn)代生活中,人的一切對他人造成影響的行為,人的一切集體行動,都被要求包含著理性。但是,理性的進(jìn)化卻走上了工具理性、技術(shù)理性片面發(fā)展的方向,以至于價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性衰落了,也引發(fā)了諸多消極后果。經(jīng)驗(yàn)理性是理性的一項(xiàng)重要內(nèi)容,或者說,是理性的一個(gè)重要構(gòu)成部分,它不僅廣泛地存在于日常生活領(lǐng)域中,而且在私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域中也發(fā)揮著巨大作用。比如,中國經(jīng)常使用的政策試點(diǎn)這樣一種政策生成模式,就是對經(jīng)驗(yàn)理性的應(yīng)用。現(xiàn)在,人們不得不在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下開展行動,工具理性和技術(shù)理性已經(jīng)不再在人的行動中發(fā)揮積極作用。在這種情況下,人的行為選擇以及一切行動都應(yīng)當(dāng)重視經(jīng)驗(yàn)理性的功能。

關(guān)鍵詞：高度復(fù)雜性;工具理性;技術(shù)理性;價(jià)值理性;經(jīng)驗(yàn)理性

理性是人的集體行動的必備特征,也是社會建構(gòu)的基礎(chǔ),更是社會生活秩序的保障。在現(xiàn)代社會,人的一切對他人產(chǎn)生影響的行為都被要求建立在理性的基礎(chǔ)上,更不用說人的集體行動了。在人的集體行動中,從決策到執(zhí)行決策的行為選擇,都被要求按照理性的原則和程式進(jìn)行,一切非理性的行為都應(yīng)受到譴責(zé)和制止。在社會治理過程中,人們對民主和法治所投注的全部感情也都可以看作是因?yàn)閷硇缘男叛龆l(fā)出來的，所以理性是一切社會生活和集體行動的原則和標(biāo)準(zhǔn)。但理性的概念卻是模糊的,在近代以來的科學(xué)建構(gòu)活動中,人們對理性的概念有著無限多樣的理解,而且也通過給“理性”一詞加定語的方式提出了數(shù)不盡數(shù)的理性概念。總的說來,在工業(yè)社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下,社會生活和集體行動的理性追求走向了工具理性和技術(shù)理性的方向,而在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中,隨著社會呈現(xiàn)出了高度復(fù)雜性和高度不確定性的特征,基于工具理性、技術(shù)理性的科學(xué)和實(shí)踐都陷入了困境。這就迫使我們必須去重新認(rèn)識理性,以求發(fā)現(xiàn)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的社會生活和集體行動需要什么樣的理性。

如果說全球化、后工業(yè)化意味著一場新的啟蒙運(yùn)動的興起,那么,我們在這場啟蒙運(yùn)動中應(yīng)當(dāng)呼喚什么樣的理性?或者說,我們應(yīng)當(dāng)基于什么樣的理性去開展行動?這是一個(gè)需要探討的問題。我們已經(jīng)看到,對于工業(yè)社會的啟蒙思想家意欲構(gòu)建的社會來說,是需要這樣一種理性的,那就是,“對于人類來說,甚至在他們以若干個(gè)人的面目出現(xiàn)時(shí),也是有絕對約束力的,盡管他們從無任何固定的組織,彼此之間也從無關(guān)于應(yīng)該做什么或不做什么的莊嚴(yán)協(xié)定”[1]。 但是,對于全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中興起的新的啟蒙運(yùn)動來說,這樣一種理性是否還應(yīng)有同樣的地位和功能,就是一個(gè)必須懷疑的問題?？梢钥隙ǖ卣f,全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中將要建構(gòu)起來的社會同樣需要理性,因?yàn)檫@個(gè)社會決不可能是向農(nóng)業(yè)社會權(quán)欲泛濫的那種狀態(tài)的回歸。但這個(gè)社會所需要的或者說賴以建構(gòu)的理性又肯定不是工業(yè)社會的那種居于支配地位的理性,而是一種能夠在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下對人的行動給予引導(dǎo)的理性。

一、理性走向了自反的道路

福柯(Michel Foucault)說：“16世紀(jì)的學(xué)識就是理性知識、源于魔術(shù)實(shí)踐的觀念和整個(gè)文化遺產(chǎn)的不穩(wěn)定的大雜燴。這樣看來,16世紀(jì)的科學(xué)就其結(jié)構(gòu)而言,似乎是脆弱的……事實(shí)上,16世紀(jì)知識所遭受的并不是結(jié)構(gòu)的不充分性。相反,我們早已看到,限定16世紀(jì)知識空間的那個(gè)構(gòu)型有多么的小心謹(jǐn)慎。正是這一嚴(yán)肅性才使得魔術(shù)與博學(xué)之間的關(guān)系成為看不見的——它們并不是所選的內(nèi)容,而是所需的形式。世界充滿著必須被譯解的符號,所有這些揭示了相似性和親和性的符號本身,也只是相似性形式。因此,要認(rèn)識就必須去譯解:去發(fā)現(xiàn)一條從可見的標(biāo)記到由標(biāo)記所說的一切的通道,要是沒有這個(gè)標(biāo)記,這一切就像沉默的言語一樣,將潛藏在事物當(dāng)中。”[2](P44)基于?？碌倪@一描述,可以認(rèn)為,在16世紀(jì),理性的話語尚未被塑型為霸權(quán),還沒有取得統(tǒng)治地位,然而,經(jīng)歷了啟蒙和狂飆突進(jìn)的運(yùn)動,理性的知識最終揚(yáng)棄了魔術(shù),并建起了獨(dú)享的理性結(jié)構(gòu)。但是,理性在自我建構(gòu)中卻再次喚醒了“多元魔術(shù)”[2](P45)。 特別是當(dāng)理性被改寫成為工具理性和技術(shù)理性后,人們是在科學(xué)的名義下去大玩其魔術(shù)的。對此,?？碌慕忉屖?“因?yàn)橹R的基本構(gòu)型用標(biāo)記和相似性相互觀照。魔術(shù)形式是這種認(rèn)知方式所內(nèi)在固有的”[2](P45)。

理性及其知識可能還不像?？滤胂蟮哪敲春唵?不是僅僅有著魔術(shù)形式的認(rèn)知方式,而是包含了更為根本的思維方式上的缺陷?？梢哉J(rèn)為,這種缺陷主要反映在用分析性的抽象思維去把事物的整體打碎,并在無限分割之后而到每一個(gè)碎片中去尋找真知。結(jié)果,知識變得神秘了,與認(rèn)識的原初對象完全無關(guān)了。比如,面對社會問題,我們運(yùn)用理性抽象的方法對其進(jìn)行定量分析,為了獲得量化指標(biāo),就必須對所要認(rèn)識的對象進(jìn)行分析分解,而且分解得越細(xì),也就越被認(rèn)為能夠形成科學(xué)的認(rèn)識。然而,結(jié)果往往相反,不僅會時(shí)常在對每一個(gè)分解后的碎片進(jìn)行分析時(shí)迷失方向,即使沒有忘記原初的研究動機(jī)而轉(zhuǎn)回來把碎片重新拼成整體,也無法復(fù)原。勉強(qiáng)拼出了一個(gè)東西,也不再是原初所感知到的那個(gè)社會問題了。所以,我們經(jīng)常看到公共政策失敗的案例。也就是說,政策科學(xué)家出于解決某一社會問題的目的而對確認(rèn)為政策問題的事項(xiàng)進(jìn)行分析分解,通過獲得大量數(shù)據(jù)而提出了科學(xué)的解決方案,但在付諸實(shí)施后,不僅不能使那個(gè)社會問題得到解決,反而會使問題變得更糟,甚至導(dǎo)致了新的問題。在此意義上,也就是福柯所說的,科學(xué)演化成了魔術(shù),只可以觀賞,不可以應(yīng)用。特別是在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,科學(xué)變得既不具有預(yù)測功能,也不能對解決復(fù)雜問題提供適切的可操作性方案,更不用說取得令人滿意的效果了。

在近代社會的早期,理性被賦予了解放的功能,如果說理性是與神性相對的話,那么,“理性”概念的提出恰恰是要消除“神性”,使人從神性的籠罩中解放出來。雖然理性概念提出時(shí)的那一近代早期的語境已經(jīng)不在了,但對理性解放功能的期許一直沒有發(fā)生變化,人們一直以為理性是人的解放的一條重要路徑。?？怂?Charles James Fox)和米勒(Hugh Miler)認(rèn)為,“哈貝馬斯(Jürgen Habermas)的理性也是解放的,它要求對話的參與者本質(zhì)上是平等的(反對表面上的平等)。主導(dǎo)對于人來說必須被超越以實(shí)現(xiàn)彼此間真正的對話,這就是為什么社會平等作為公共政策的事物為人們所追求。對于我們作為社會動物的人類來說,彼此間自由的對話是必需的,因?yàn)槲覀兙吞幵谏鐣P(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中。因此,從主導(dǎo)的社會結(jié)構(gòu)中獲得解放是最終目的或者說是終極點(diǎn)。像被磁力吸引一樣地追求這樣的終極點(diǎn)規(guī)定了人類的進(jìn)步。我們之所以了解這一點(diǎn),是因?yàn)樵捳Z和我們每一個(gè)人的社會性需要這種擺脫主導(dǎo)的自由。因此真正的交往不僅僅是一種道德上的說教，它是人類不斷走向進(jìn)步的指導(dǎo)原則。”[3](P113)但是,當(dāng)理性被轉(zhuǎn)換為工具理性和技術(shù)理性后,人不僅沒有得到解放,反而被帶上了由工具理性和技術(shù)理性所建構(gòu)起來的制度等所構(gòu)成的枷鎖。因而,人成了異化的人,受到奴役卻又不知奴役者是誰。

我們看到,工具理性和技術(shù)理性具有兩張面孔,一張面孔所呈現(xiàn)給我們的是積極的和進(jìn)步的力量，另一張面孔展示給我們的則是不斷地去摧毀人的道德價(jià)值甚至生存基礎(chǔ)的邪惡力量。在技術(shù)理性高揚(yáng)的背景下生成的公共領(lǐng)域也將這兩種力量結(jié)構(gòu)到了公共生活之中,從而使“公共生活中的任何職業(yè),如果只是認(rèn)同那代表秩序、效率、高產(chǎn)、創(chuàng)造性以及現(xiàn)代文明的偉大成就的一面,實(shí)質(zhì)上就是在掩蓋現(xiàn)代化歷史上最基本的、反復(fù)出現(xiàn)的另一面——這是一張毀滅性的甚至邪惡的面孔”[4](P56)。在社會分化為公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域后,公共領(lǐng)域?qū)夹g(shù)理性的衷情事實(shí)上導(dǎo)致了道德價(jià)值的失落,以至于法律、政策以及具體的社會治理行動都按照技術(shù)理性的要求進(jìn)行,使公共生活顯得處處都具有科學(xué)性,卻是與人相異化的,讓人在受到了數(shù)不盡數(shù)的無情壓迫時(shí)卻不明原因也無法訴說。

在學(xué)術(shù)史的梳理中可以看到,當(dāng)康德(Immanuel Kant)對理性作出了明確定義后,就使它成了一種與人的感性相對立的思維形態(tài)。當(dāng)然,康德也發(fā)現(xiàn),在感性與理性之間存在著一些無法歸類的因素,因而,他發(fā)明了“知性”概念。在這個(gè)概念被發(fā)明出來之后,康德又發(fā)現(xiàn)這些被名之為“知性”的因素可以在從感性向理性過渡的過程中發(fā)揮作用,從而使認(rèn)識論的邏輯線條更加分明。在康德之后,知性概念逐漸地被人們所忘卻,又重新歸于感性與理性的區(qū)分?；蛘哒f,是把知性歸入到了理性的類別之中,并認(rèn)為這能夠較好地消除康德思想中的先驗(yàn)論色彩。但是,在理性概念的演進(jìn)中,卻走向了工具理性和技術(shù)理性的方向,知性部分中的那些因素則被從理性的概念中剔除了。其實(shí),這個(gè)部分的內(nèi)容也是理性的重要構(gòu)成部分。在今天看來,知性其實(shí)就是經(jīng)驗(yàn)理性。完整的理性概念應(yīng)當(dāng)包括兩個(gè)方面的內(nèi)容,一方面是工具理性和技術(shù)理性，另一方面則是價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性。工具理性、技術(shù)理性所具有的是分析的特征,或者說可以用于分析。價(jià)值理性、經(jīng)驗(yàn)理性則需要以更為直接的方式去加以展現(xiàn)。

由于理性在演進(jìn)過程中被改寫成了工具理性和技術(shù)理性,也由于價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性的失落,以至于科學(xué)研究不相信和不承認(rèn)人的直覺能力,而是在一切與人相關(guān)的理論建構(gòu)中極力祛除人的直覺能力的干擾。然而,在價(jià)值理性、經(jīng)驗(yàn)理性回歸到了理性的概念之中時(shí),人的直覺能力在社會生活和活動中的意義將會重新顯現(xiàn)出來。這個(gè)時(shí)候,也就不可能再運(yùn)用分析性思維去對人加以抽象,而是需要把人作為完整的人看待,要求理解人的直覺能力,把握人的直覺能力對其行為選擇的影響。事實(shí)上,在人的日常行為模式中,人的直覺能力發(fā)揮著更基本、更主要的作用。比如,根據(jù)工具理性和技術(shù)理性的標(biāo)準(zhǔn),文化是非理性的,因?yàn)槲幕谛嗡艹鲆粋€(gè)社會的公眾普遍的生活習(xí)慣之后,賦予了他們以直覺行動的能力,使他們無需在每一行動之前進(jìn)行細(xì)致的計(jì)算和謀劃。但是,這并不能成為判斷文化具有非理性屬性的理由。在某種意義上,文化的這一功能恰恰是因?yàn)樗私?jīng)驗(yàn)理性而獲得和顯現(xiàn)出來的,或者說,是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)理性而使文化擁有了這樣一種賦予人直覺能力的功能。

價(jià)值理性、經(jīng)驗(yàn)理性是人的直覺能力的源泉,人們因?yàn)閾碛袃r(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性而在日常生活中不去進(jìn)行精密的計(jì)算和謀劃就能夠開展行動,并使行動具有道德的內(nèi)涵和能夠增進(jìn)人際關(guān)系的和諧。相反,在日常生活領(lǐng)域中,如果人的行動是在精心計(jì)算和謀劃后做出的,就會在把他人置于工具地位的同時(shí)而破壞人際關(guān)系的和諧。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中,特別是在社會呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)后,人在行動之先而進(jìn)行精心計(jì)算和謀劃已經(jīng)變得不再可能,而人在面對各種各樣的問題時(shí)又不得不開展行動,而且,絕大多數(shù)行動都是隨機(jī)性的,是一種即時(shí)反應(yīng)的行動。盡管這種行動得不到工具理性、技術(shù)理性的支持,但是,又必須是理性的行動。在不再具有工具理性和技術(shù)理性內(nèi)涵的情況下,這些行動應(yīng)當(dāng)包含的是什么樣的理性呢?顯然是價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性。總之,人在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動恰恰需要建立在人的直覺能力之上,而人的直覺能力則來自于人所擁有的價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性。

哈貝馬斯提出了“交往理性”的概念,他在闡述交往理性時(shí)指出,“如果一種理論使我們誤以為我們可以得到理性理想,那它就會倒退到連康德的論證水平都不如的地步”[5](P167)。就此而言,交往理性也應(yīng)被視作為西蒙所說的“有限理性”,是不應(yīng)被理解成理想形態(tài)的理性的。其實(shí),哈貝馬斯對交往理性的這一界定也是適用于理解經(jīng)驗(yàn)理性的,自康德以來,對經(jīng)驗(yàn)的輕蔑已經(jīng)根深蒂固,甚至將經(jīng)驗(yàn)排斥在了理性范疇之外。在我們看來,經(jīng)驗(yàn)并非與理性無緣,恰恰相反,經(jīng)驗(yàn)中包含著理性,而且,經(jīng)驗(yàn)可以構(gòu)成理性的一種形式,只不過它不是純粹理性而已。經(jīng)驗(yàn)理性屬于實(shí)踐理性的范疇,或者說,經(jīng)驗(yàn)理性的發(fā)現(xiàn)拓展了實(shí)踐理性的范圍。使實(shí)踐理性不再像康德所理解的那樣,僅僅與道理觀念聯(lián)系在一起。當(dāng)然,經(jīng)驗(yàn)理性也包含著道德方面的內(nèi)容,但不等同于道德,道德更多地從價(jià)值理性的角度去加以把握。

在高度復(fù)雜性和高度不確定性的時(shí)代,我們也許應(yīng)當(dāng)重新認(rèn)識和重新評價(jià)理性。在對理性行進(jìn)的歷史作出回顧后,我們傾向于認(rèn)為,當(dāng)理性被詮釋得無比科學(xué)時(shí),人文社會科學(xué)的研究應(yīng)更多地求助于領(lǐng)悟和直觀的觀想。讀了?？碌摹对~與物》之后可以發(fā)現(xiàn),他在第一章中是通過一幅名為《宮中侍女》的繪畫去交代“人文科學(xué)考古”方法的,盡管?？聦φ嫷臉?gòu)圖、人物角色的描繪具有分析性的色彩,而在畫中發(fā)現(xiàn)君王權(quán)威的在場,則是領(lǐng)悟的結(jié)果,而且這一領(lǐng)悟是那樣的準(zhǔn)確。其實(shí),這不僅僅是?？氯宋目茖W(xué)考古的方法,也是我們今天面對人文科學(xué)以及社會科學(xué)的各種新問題時(shí)可以嘗試的新方法。也就是說,在理性的抽象、科學(xué)的分析獲取了極大成功的時(shí)候,為我們留下的可以騰挪的空間卻變得越來越小了；而且,當(dāng)我們樂意于按照近代以來所開創(chuàng)的傳統(tǒng)去開展創(chuàng)新活動時(shí),往往走向用既有的理論剪裁現(xiàn)實(shí)的方向,不僅無法回答現(xiàn)實(shí)向我們提出的問題,反而時(shí)常曲解現(xiàn)實(shí),并導(dǎo)致諸多意想不到的消極后果。在這種情況下,科學(xué)重建的任務(wù)卻把我們引向了對理性的關(guān)注。其實(shí),全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中的整個(gè)社會建構(gòu)也需要在對理性的重新梳理中進(jìn)行。一旦我們的思考對象集中到了理性上來,對工具理性和技術(shù)理性的審查結(jié)果就直接地引發(fā)了對價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性的渴求。

二、工具理性的社會后果

“工具理性”一詞是用來對理性性質(zhì)進(jìn)行界定的概念,在實(shí)踐中,當(dāng)工具理性進(jìn)入應(yīng)用過程,其應(yīng)用特征則會表現(xiàn)為技術(shù)理性。所以,“工具理性”與“技術(shù)理性”兩個(gè)概念所表述的是同一種理性。在此意義上,“工具的”和“技術(shù)的”只是這種理性的兩個(gè)面相。湯普森(James Thompson)認(rèn)為,“技術(shù)理性有兩個(gè)衡量標(biāo)準(zhǔn):工具的和經(jīng)濟(jì)的。工具性問題的實(shí)質(zhì)是設(shè)定的行為是否在事實(shí)上生產(chǎn)了欲求的結(jié)果，具有完美工具性的技術(shù)會不可避免取得該結(jié)果。經(jīng)濟(jì)性問題的實(shí)質(zhì)在于結(jié)果是否是在資源的必要耗費(fèi)最少的基礎(chǔ)上取得的,因此也就缺乏一個(gè)絕對的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)現(xiàn)相同欲求結(jié)果的兩條不同路徑可以就成本或某些抽象的理想目標(biāo)進(jìn)行比較,但是就實(shí)際情況而言,對經(jīng)濟(jì)性的評估是相對于評價(jià)期間人們的知識狀態(tài)而作出的”[6](P18)。與工具理性相比,技術(shù)理性的概念包含著更為豐富的內(nèi)涵,因?yàn)?技術(shù)理性意味著認(rèn)識論模式中的科學(xué)理論及其邏輯等在應(yīng)用層面上的復(fù)現(xiàn),而工具理性只是相對于目的而言的功能界定。不過,如湯普森所指出的:“作為一個(gè)導(dǎo)向所欲求結(jié)果的因果關(guān)系的系統(tǒng),技術(shù)理性是一個(gè)抽象概念?！盵6](P22)工具理性和技術(shù)理性不僅是理性內(nèi)涵的一個(gè)部分或理性的一種形式,而且在排斥了價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性的情況下,是不可能在目的實(shí)現(xiàn)中成為完整的工具的,而是需要在對目的進(jìn)行限定之后才能尋找到達(dá)目的的路徑。在這樣做的時(shí)候,所實(shí)現(xiàn)的是對行動及其環(huán)境和諸多制約因素的抽象,而不是完整地接受了影響目的實(shí)現(xiàn)的全部影響因素。

工具理性和技術(shù)理性往往是由專家所承載的,人們往往以為,專家的介入是科學(xué)決策的標(biāo)志。但在一些復(fù)雜的問題上,專家的介入并不能夠保證決策的科學(xué)性。正如西蒙所指出的:“在問題變得爭議極大的情況下——當(dāng)問題被不確定性和沖突的價(jià)值所包圍時(shí)——就極難得到中肯的專家意見了,而且也很難使專家的地位合法化。在這些情況下,我們發(fā)現(xiàn)既有持肯定意見的專家,也有持否定意見的專家。我們不能把這類問題委托給某些特定的專家組去處理?！盵7](P217)這是因?yàn)?技術(shù)專家所擁有的是技術(shù)理性,而決策所要解決的是實(shí)踐中的問題,實(shí)踐是非常現(xiàn)實(shí)的事情,是不允許抽象地對待實(shí)踐中的任何問題的?？傊?技術(shù)理性的最重要功能就在于消除實(shí)踐的不確定性。在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下,技術(shù)理性確實(shí)取得了巨大成功,向世人展示了其優(yōu)勢。然而,當(dāng)人類進(jìn)入高度復(fù)雜性和高度不確定性的歷史階段后,技術(shù)理性過往所顯示出來的優(yōu)勢蕩然無存,反而在不確定性得以解放的過程中任由社會陷入風(fēng)險(xiǎn)狀態(tài)。不過,我們也必須承認(rèn),近代社會發(fā)展起來的技術(shù)理性的實(shí)用意義是永恒的,無論人類社會發(fā)展到何種更為高級的階段,只要存在著可復(fù)制行為,技術(shù)合理性都會發(fā)揮其不可替代的作用。即便是在高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會中,也存在著低度復(fù)雜性和低度不確定性的領(lǐng)域或事項(xiàng),在這些領(lǐng)域或事項(xiàng)中,技術(shù)理性的追求仍然在行動方案中具有基礎(chǔ)性的意義。

在工具理性的驅(qū)使下,公共行政表現(xiàn)出了對效率的無比衷情,把效率作為公共行政的唯一目標(biāo),甚至賦予了效率概念以道德的內(nèi)涵。法默爾(David John Farmer)在分析公共行政的這一研究取向時(shí)不無惋惜地指出,“效率作為一個(gè)道德概念是不幸的”[8](P265)。這是因?yàn)?道德任何時(shí)候都是以規(guī)范的形式出現(xiàn)的,具有規(guī)范的功能。然而,“效率是一個(gè)模棱兩可的概念,它必然會激發(fā)不合乎需要的行為”[8](P265-166)。事實(shí)上,“效率為人所不欲的例子有很多。如果把效率定義為選擇最優(yōu)化的方法去實(shí)現(xiàn)某一或更多既定目標(biāo),那么,只要那目標(biāo)是人所不欲的,效率也就是人所不欲的。在那一情境中,無效率會被認(rèn)為是人所欲的,如果它——比如說——能導(dǎo)致更好的結(jié)果”。 “關(guān)鍵在于,效率不受人歡迎的情形是存在的。”[8](P266)在經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野中,所看到的往往是,效率追求制造出了消費(fèi)社會,以至于生產(chǎn)不再是因?yàn)樾枨蠖鸬?反而人的需求是由生產(chǎn)刺激出來的。為了刺激人的消費(fèi),任何不道德的手段都可以使用,至于對能源、資源的破壞性消耗,至于是否把子孫賴以生存的環(huán)境都從根本上毀滅了,可能不在考慮之列。

在人類歷史上的每一個(gè)時(shí)代,思想家們都對他們時(shí)代中的惡進(jìn)行了揭露,然而,如果說惡是可以量化的,那么,人類歷史上的所有惡的總和也不會比我們的時(shí)代所擁有的更多。為什么會這樣?顯然拜工具理性和技術(shù)理性所賜。當(dāng)工具理性以技術(shù)理性的形式出現(xiàn)時(shí),它所實(shí)現(xiàn)的社會建構(gòu)讓我們看到：“高效而合法的機(jī)構(gòu)既可以服務(wù)于建設(shè)性的事業(yè),也可以服務(wù)于毀滅性的目的。由于行政之惡無所不在,公共事務(wù)的根本問題就在于培養(yǎng)一種對公共機(jī)構(gòu)、權(quán)力運(yùn)用以及普遍文化的批判與反思的態(tài)度?！盵4](P20)“社會結(jié)構(gòu)與角色在形成我們的行為方面,起著遠(yuǎn)較人們想象中大得多的作用。在技術(shù)理性文化中,排除了倫理與道德說理的專業(yè)主義模式,為行政之惡提供了肥沃的土壤?！盵4](P57)根據(jù)艾賅博和百里楓的意見:“防止未來行政之惡發(fā)生的責(zé)任,部分地在于理論家與實(shí)踐家們,他們理解自己的角色與身份,能夠抵制那些源于道德錯位的充滿吸引力的詭異誘惑,不至于為了解決目前公共生活中的眾多難題而采取功利性的或者意識形態(tài)味濃厚的辦法?！盵4](P20)其實(shí),冀望于行政人員道德意識的提高并自覺地抵制邪惡,是不能夠鏟除這種所謂行政之惡的。因?yàn)?當(dāng)?shù)种菩皭旱男袨槲＜暗搅俗陨淼穆殬I(yè)安全、損及了個(gè)人利益時(shí),我們是無法指望抵制邪惡的行為得以發(fā)生的。所以,我們需要看到行政之惡是產(chǎn)生于近代成長起來的這種制度中的,是因?yàn)橹贫鹊慕?gòu)基于技術(shù)理性而不是價(jià)值理性,致使機(jī)構(gòu)的和人的行為之惡得以產(chǎn)生并被制度所容許。要改變這種狀況,最根本的出路就在于對制度進(jìn)行重新設(shè)計(jì)和重新建構(gòu)。

我們知道,知識是理性的產(chǎn)物,但當(dāng)理性蛻變成技術(shù)理性時(shí),當(dāng)技術(shù)理性以實(shí)證的方法出現(xiàn)時(shí),當(dāng)實(shí)證的方法被廣泛地應(yīng)用于人文社會科學(xué)之中時(shí),所造就的知識卻包含了向非理性轉(zhuǎn)化的潛質(zhì)。特別是在知識與權(quán)力結(jié)合到了一起時(shí),會表現(xiàn)出一種瘋狂,會比一切非理性的存在都更加瘋狂地促進(jìn)和激發(fā)集權(quán)的欲望。最為重要的是,近代以來,在知識增長和各個(gè)專業(yè)方面的知識工具化、技術(shù)化的條件下,一種價(jià)值中立的主張開始流行了起來。這樣一來,知識既可以用于善業(yè)也可以應(yīng)用于惡業(yè)。二戰(zhàn)期間,德國的公務(wù)員隊(duì)伍成為納粹大屠殺中最為高效的工具,這一點(diǎn)在戰(zhàn)后反思中讓學(xué)者們對文官制度的“價(jià)值中立”原則感到不寒而栗。艾賅博和百里楓是通過揭示公務(wù)員在納粹大屠殺中所扮演的角色而形成了激烈否定價(jià)值中立的意見,他們表面冷靜其實(shí)不無激情地指出：“雖然公務(wù)員隊(duì)伍與納粹大屠殺的歷史幾乎沒有提供人們聊作慰藉的材料,但它確乎告誡我們,公共生活中的所有專業(yè)人士——學(xué)者、學(xué)生以及專業(yè)者等等——都應(yīng)該努力反思自己的制度與行為是否可能導(dǎo)致最糟糕的人類行為,反思自己的倫理標(biāo)準(zhǔn)與職業(yè)訓(xùn)練是否可能不足以對付行政之惡的潛在破壞力。在這個(gè)日益意識形態(tài)化與極化政治的時(shí)代以及不受歡迎的、多余人口的時(shí)代,如果沒有仔細(xì)思量可能讓公務(wù)員們將公共利益與反人道及毀滅的行為混淆不清的那些心理動力、組織動力及社會動力,那么就根本不應(yīng)該教授實(shí)踐或者討論任何職業(yè)?！盵4](P82)確實(shí)如此,公務(wù)員的職業(yè)活動內(nèi)容以及開展職業(yè)活動時(shí)的環(huán)境越是復(fù)雜,也就越是突出了它的道德意識以及實(shí)踐理性的重要性。但是,如果進(jìn)一步追問的話,就會發(fā)現(xiàn),并不是公務(wù)員所經(jīng)歷的職業(yè)訓(xùn)練,也不是學(xué)者們所制作出的道德教條,能夠?yàn)楣珓?wù)員的善行提供保障,而是公務(wù)員開展活動的制度性空間決定了公務(wù)員公務(wù)活動的性質(zhì)。任何時(shí)候,我們在思考集體而不是個(gè)人的行動應(yīng)當(dāng)具有什么性質(zhì)的問題時(shí),都不應(yīng)過多地期冀意識形態(tài)的因素去發(fā)揮根本性的保障作用,而是需要謀求客觀性的保障,其中,制度建設(shè)是首要的選項(xiàng)。因而,我們希望去探索一種具有道德屬性的制度。也就是說,我們希望制度不是基于工具理性和技術(shù)理性而是基于價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性建構(gòu)起來的。

哈貝馬斯認(rèn)為,“在日常交往實(shí)踐的有效范圍內(nèi),出現(xiàn)了一種跨越多種層面的交往理性。這種交往理性同時(shí)還為徹底扭曲的交往和生活方式提供了一種準(zhǔn)繩。這些被扭曲的交往和生活方式具體表現(xiàn)為對在向現(xiàn)代性過渡過程中所獲得的理性潛能有選擇地加以充分利用?！盵5](P49)就提出交往理性的概念來看,顯然包含著哈貝馬斯對工具理性和技術(shù)理性的懷疑和不滿。這說明,哈貝馬斯希望通過提出交往理性的概念而實(shí)現(xiàn)對工具理性和技術(shù)理性的超越,或者說,哈貝馬斯希望把工具理性和技術(shù)理性納入交往理性之中而實(shí)現(xiàn)一種綜合的愿望。但是,在理性得到充分張揚(yáng)的時(shí)代,技術(shù)理性卻成了唯一標(biāo)準(zhǔn),生活以及行動都被結(jié)構(gòu)到科學(xué)的框架中,成為模式化的程式,從而使社會呈現(xiàn)出單向度的特征,人也成了單面人,以至于同工具理性、技術(shù)理性爭奪話語權(quán)的斗爭變得非常困難?？赡苁怯捎谶@個(gè)原因,哈貝馬斯在《后形而上學(xué)思想》一書中轉(zhuǎn)向了對生活世界的關(guān)注。哈貝馬斯發(fā)現(xiàn),唯有在生活世界中,還保留了一點(diǎn)非常可憐的交往理性,并發(fā)揮著矯正這個(gè)被扭曲了的世界的作用。

需要指出,哈貝馬斯是在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下通過對一個(gè)相對靜止的世界進(jìn)行靜態(tài)觀察時(shí)發(fā)現(xiàn)了交往理性,雖然這一發(fā)現(xiàn)是現(xiàn)代哲學(xué)史上的一項(xiàng)了不起的貢獻(xiàn),但是,放在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,依然是一種難以捉摸的理性。所以,哈貝馬斯僅僅是想恢復(fù)理性的原始完整性,尚無勇氣對理性本身作出懷疑,更不可能想到,理性本身需要實(shí)現(xiàn)一種根本性的蛻變,以便適應(yīng)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動需要。不過,在哈貝馬斯的這一發(fā)現(xiàn)中,我們也更加清楚地看到了日常生活領(lǐng)域在近代以來領(lǐng)域分化后所具有的特殊地位和所發(fā)揮的獨(dú)特作用。在公共領(lǐng)域的科學(xué)化、技術(shù)化和私人領(lǐng)域的自利性將我們的世界扭曲之后,恰是日常生活領(lǐng)域一直努力去維護(hù)人的完整性,使職業(yè)活動中被扭曲的人性在日常生活中得到療養(yǎng)和恢復(fù)。既然日常生活領(lǐng)域在工業(yè)社會發(fā)揮了如此特殊而重要的作用,在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中,我們對它寄予某種期望也就是合理的了。也就是說,日常生活領(lǐng)域中的理性完整性對于高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動者獲得自主性等是有益的。

在日常生活中,我們之所以能夠把桌子和椅子分開,顯然是因?yàn)槲覀冊谏钪行纬闪诉@種能力,使我們無需在這種能力中注入邏輯分析。但是,我們必須認(rèn)識到,不包含邏輯分析并不意味著人的認(rèn)識就是感性的而非理性的,能夠把桌子和椅子區(qū)分開來本身也是理性的?；蛘哒f,這是一種理性的能力,只不過它不能被歸入技術(shù)理性、工具理性的范疇,而是一種經(jīng)驗(yàn)理性。在康德和黑格爾的哲學(xué)中,經(jīng)驗(yàn)都不被接納到理性的范疇中,我們并不能因?yàn)樗麄儾辉诶硇灾薪蛹{經(jīng)驗(yàn),也不能因?yàn)樽钥档乱詠淼恼軐W(xué)史對經(jīng)驗(yàn)的輕視而低估經(jīng)驗(yàn)在人的生活和活動中的價(jià)值。相反,經(jīng)驗(yàn)確實(shí)存在于人的行為中,而且表現(xiàn)為人的理性能力。認(rèn)識到這一點(diǎn),對于高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的社會行動而言,是非常重要。因?yàn)?在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,人們在所有的行動中都會遇到迅速反應(yīng)和隨機(jī)決策的問題,而在這種迅速反應(yīng)和隨機(jī)決策中,必然會表現(xiàn)出對經(jīng)驗(yàn)理性的更多倚重。所以,在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中從事哲學(xué)以及社會科學(xué)研究,一項(xiàng)迫切的任務(wù)就是應(yīng)當(dāng)去認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)理性,并需要基于經(jīng)驗(yàn)理性去提出系統(tǒng)化的理論建構(gòu)方案,從而對實(shí)踐中的人的經(jīng)驗(yàn)理性的發(fā)展和運(yùn)用提供理論上的支援。

三、基于經(jīng)驗(yàn)理性去開展行動

理性是工業(yè)社會的幾乎所有與人的集體行動相關(guān)的事項(xiàng)的標(biāo)準(zhǔn),在這個(gè)社會中,我們判斷一切社會活動和人的一切對他人有影響的行為,都可以用理性這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來作出評價(jià)。到了后工業(yè)社會,理性依然會是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),但它卻是一個(gè)逐漸變得模糊了的標(biāo)準(zhǔn)。在把理性作為一把尺子而用來丈量人的社會生活和活動的時(shí)候,它的刻度逐漸地變得看不清楚了,甚至成了一把沒有刻度的尺子。這是因?yàn)?理性的內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了變化。在工業(yè)社會中被作為標(biāo)準(zhǔn)來加以使用的理性是工具理性和技術(shù)理性,而在后工業(yè)社會中,我們依據(jù)的和憑借其開展行動的理性則是價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性。就價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性主要反映在創(chuàng)設(shè)目的的過程中而言,它并不是力求嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn),而是作為一種視角或視野,讓我們依靠它去發(fā)現(xiàn)問題和確立行動目標(biāo)。其實(shí),即便是在工業(yè)社會的歷史條件下,在創(chuàng)設(shè)目的的過程中所包含的也是價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性,只不過在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下我們并未感受到這種理性的力量,沒有給予它以足夠的關(guān)注。

任何一種行為都是由某種動機(jī)引發(fā)的,或者說,在行為之中就包含著某種動機(jī),是有目的性的行為。當(dāng)然,我們往往會對人的行為進(jìn)行類型區(qū)分,即區(qū)分出人的感性的行為與理性的行為這樣兩種基本類型。一般說來,人的感性行為具有自發(fā)性,很難于其中看到目的,而人的理性行為往往是自覺性的行為,其中包含著清晰可見的目的。就此而言,理性本應(yīng)是與目的相聯(lián)系的,是先有了理性然后才會在行為中包含著目的。實(shí)際上,并不是理性創(chuàng)設(shè)了目的,而是論證了目的,表現(xiàn)給我們的印象是,理性使行為中本來就包含的目的清晰化了。正是在此意義上,昂格爾(Roberto Mangabeira Unger)說：“理性不能為行為創(chuàng)設(shè)目的,對于那些我們碰巧同意的一般價(jià)值來說,它也不能確定其具體含義?！盵9](P108)當(dāng)然,這是在籠統(tǒng)的意義上談?wù)摾硇詴r(shí)所看到的情況,或者說是與工業(yè)社會的語境一致的。因?yàn)樵诠I(yè)社會的語境中,理性就意味著一般性、普遍性,是抽象的形式，所以它只具有使行為(動)目的明晰化的功能。行為中的目的是具體的,所要解決的是具體的問題并達(dá)成具體的目標(biāo),而且受到環(huán)境以及可資利用的資源制約,理性的一般性、普遍性無論在何種意義上都不可能發(fā)揮創(chuàng)設(shè)目的的作用。特別是在理性被等同于工具理性和技術(shù)理性之后,確實(shí)只是論證了目的和實(shí)現(xiàn)了目的,而在創(chuàng)設(shè)目的方面是無能為力的。不過,如果走出工業(yè)社會的語境,就會發(fā)現(xiàn),理性并非只有一種類型,即便是在工業(yè)社會的哲學(xué)探討中,也已經(jīng)提出了價(jià)值理性、實(shí)踐理性等概念。雖然價(jià)值理性、實(shí)踐理性等概念的內(nèi)涵尚不確定,卻包含著不同于一般性、普遍性的抽象理性形式的探索。沿著這個(gè)方向,肯定能夠建立起新的理性概念,甚至建立起新的理性范式。這種理性是包含著和反映了價(jià)值的具體性的,是根源于實(shí)踐和能夠適應(yīng)實(shí)踐的多樣性需求的,所以我們用康德的概念將其命名為實(shí)踐理性。

就康德的認(rèn)識論是把經(jīng)驗(yàn)與理性對立起來而言,是不承認(rèn)有經(jīng)驗(yàn)理性存在的,這可以說是由康德在理性界定方面的狹隘性決定的。其實(shí),經(jīng)驗(yàn)是復(fù)雜的,有些經(jīng)驗(yàn)本身也是理性的,從人的行為的角度看,顯然是存在著經(jīng)驗(yàn)理性的。在這一點(diǎn)上,馬克思對實(shí)踐概念的無比衷情就顯然是在對康德的反思中所作出的科學(xué)貢獻(xiàn)。實(shí)踐的概念是具有統(tǒng)合意義的,它包含著經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值兩個(gè)基本層面,因而,當(dāng)我們談?wù)搶?shí)踐理性的時(shí)候,也就看到了實(shí)踐理性中包含著價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性,價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性構(gòu)成了實(shí)踐理性。對于行為載體來說,或者,當(dāng)人在開展行動的時(shí)候,因?yàn)橛辛私?jīng)驗(yàn)理性和價(jià)值理性而能夠創(chuàng)設(shè)目的。也就是說,工具理性和技術(shù)理性是服務(wù)于對目的的論證的,是能夠在目的的實(shí)現(xiàn)過程中發(fā)揮路徑設(shè)計(jì)和手段搜尋的功能,但不能創(chuàng)設(shè)目的。與之不同,價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性恰恰能夠在創(chuàng)設(shè)目的中發(fā)揮作用。在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下,人們是在直覺中確立目的的,進(jìn)而通過工具理性和技術(shù)理性去幫助他實(shí)現(xiàn)目的,因而并不表現(xiàn)出對價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性的渴求。然而,在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,人的目的是否具有合理性本身就成了必須關(guān)注的問題。這樣一來,在創(chuàng)設(shè)目的和確立目的的過程中,也同樣需要得到理性的支持,從而使價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性進(jìn)入了人們的視野。

經(jīng)驗(yàn)理性廣泛地存在于日常生活領(lǐng)域,也許人們會以為日常生活中的行為更多地屬于感性行為,其實(shí),如果仔細(xì)觀察的話,可以發(fā)現(xiàn),日常生活行為中的絕大多數(shù)是具有理性特征的,只不過它們無法被納入到工具理性和技術(shù)理性范疇中去。在日常生活領(lǐng)域中,人們所追求的不是共識而是一致和和諧,因?yàn)樵谶@里,共識是沒有多大意義的,和諧則是一種本應(yīng)有之的狀態(tài)。在無需共識的領(lǐng)域中,人們的行為的一致性往往來自于默會,因而就會放棄對形式的關(guān)注,從而不需要工具理性和技術(shù)理性的支持。如果說人的感性行為是自發(fā)的和更多地表現(xiàn)為沖動的話,那么,非自發(fā)性的和不表現(xiàn)為沖動的行為就不能夠被歸入感性的范疇中去,應(yīng)當(dāng)在理性的意義上去加以理解。這樣的話,那應(yīng)當(dāng)是什么樣的理性呢?顯然,不是工具理性和技術(shù)理性,甚至不能在直接的意義上被視作為價(jià)值理性。這些行為中肯定包含著價(jià)值理性的內(nèi)涵,但這種內(nèi)涵卻是由于文化的、道德的(也可能是宗教的)等賦予行為的,是隱含在行為中的更為深層的因素。至于這些行為表面,能夠看到的和可以把握的理性,則應(yīng)當(dāng)被解讀為經(jīng)驗(yàn)理性。

談到共識的問題,可以認(rèn)為,在私人領(lǐng)域中也是不需要共識的。因?yàn)樵谒饺祟I(lǐng)域中開展活動的人們只要能夠恪守承諾并遵守規(guī)則就可以進(jìn)行交往和開展各種各樣的活動,就可以實(shí)現(xiàn)自己所欲追求的利益。只有在公共領(lǐng)域即政治生活中,共識才是重要的,是需要在共識的支持下去開展共同行動。但是,在多元化的社會中,即使在公共領(lǐng)域中,如果想去達(dá)成共識,也是非常困難的,或者說,人們不可能在政治生活的每一個(gè)方面都取得共識。正是由于這個(gè)原因,羅爾斯(John Bordley Rawls)不得不退而求其次,要求在多元主張的背后去達(dá)成“重疊共識”。就這種“重疊共識”是存在于分歧背后的共識而言,它已經(jīng)是對形式層面上的共識的超越了,“就民主社會的公民所能得到的而言,這是政治統(tǒng)一和社會統(tǒng)一之最合乎理性的基礎(chǔ)”[10](P55)。盡管在羅爾斯這里這個(gè)所謂理性還包含著工具理性取向,但就它揚(yáng)棄了片面的形式而言,又可以理解成是一種導(dǎo)向價(jià)值理性的探索。一旦人的共識體現(xiàn)了價(jià)值理性,就會因人的具體行動而發(fā)生變化,在此一處是積極的有價(jià)值的共識,而在彼一處可能就是消極的誤導(dǎo)行動的共識。特別是在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,一切行動都是在具體的環(huán)境中發(fā)生的,人們的一切意見都是關(guān)于具體行動的意見,如果說存在著共識的話,也是在具體行動中產(chǎn)生的關(guān)于這一行動的共識,并不具有推廣的價(jià)值,更不可能成為一個(gè)社會的普遍性共識。

其實(shí),在公共政策的形成過程中,我們發(fā)現(xiàn)大致存在著兩種基本模式,那就是經(jīng)驗(yàn)理性模式和技術(shù)理性模式?？傮w看來,西方國家所擁有的是一種技術(shù)理性的政策生成模式,而中國所擁有的則是經(jīng)驗(yàn)理性的政策生成模式。雖然中國社會自20世紀(jì)80年代開始努力學(xué)習(xí)西方的政策制定方式,引入專家,開展民主,接納參與,但這往往局限于一些能級較低的專門領(lǐng)域的政策制定方面,對于那些關(guān)涉到經(jīng)濟(jì)、社會發(fā)展的基本政策,則一直堅(jiān)持不懈地進(jìn)行先行試點(diǎn),然后對試點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行總結(jié)和形成全國性的政策。這一方式顯然是科學(xué)的,也包含著許多操作性技術(shù),但與技術(shù)理性的政策形成方式相比,則有著顯著區(qū)別。我們將這種方式視為經(jīng)驗(yàn)理性的應(yīng)用過程,將這一政策形成方式的普遍的和持續(xù)的應(yīng)用稱為作為經(jīng)驗(yàn)理性的政策形成模式。在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下,這兩種政策形成模式各有所長。在某種意義上,經(jīng)驗(yàn)理性的政策形成模式是低技術(shù)性的,同時(shí)也是低成本的,試點(diǎn)過程中所形成的經(jīng)驗(yàn)在推廣方面也更加容易。因?yàn)?試點(diǎn)中所產(chǎn)生的政策效益本身就具有示范作用。與之相比,技術(shù)理性的政策形成模式更具有科學(xué)性,本身就反映了政策問題的普遍性,但在前決策階段會顯現(xiàn)出對信息占有、分析方法等方面的依賴,決策的科學(xué)性也與科學(xué)技術(shù)發(fā)展水平相關(guān)聯(lián),在一定程度上,或者說在關(guān)于重大問題的決策中,需要廣泛的公眾參與,進(jìn)而會對基本的政治以及社會制度方面提出要求?？偟恼f來,技術(shù)理性的政策形成模式是與民主制度聯(lián)系在一起的,盡管它更多地表現(xiàn)出了對技術(shù)專家的依賴。

這兩種政策形成模式都需要得到時(shí)間方面的支持,經(jīng)驗(yàn)理性的政策形成模式在從試點(diǎn)到擴(kuò)散的過程是需要一定的時(shí)間,而技術(shù)理性的政策形成模式所需要的各項(xiàng)條件的具備也同樣需要時(shí)間。這樣一來,在高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會形態(tài)中,都顯得無法適應(yīng)。因?yàn)?高度復(fù)雜性和高度不確定性本身就意味著社會運(yùn)行速度的高速化,產(chǎn)生于這種社會形態(tài)中的問題往往并不給人們留下去加以解決的時(shí)間,而是更多地要求人們通過隨機(jī)性決策的方式來應(yīng)對那些迅速惡化的問題。所以,在政策形成方面需要同時(shí)揚(yáng)棄既有的經(jīng)驗(yàn)理性的和技術(shù)理性的兩種政策形成模式。不過,如果在空間形態(tài)上去審視這兩種政策形成模式的話,我們會發(fā)現(xiàn),經(jīng)驗(yàn)理性的政策形成方式所走的是一條從“點(diǎn)”到“面”的路線,而技術(shù)理性的政策形成方式則在這條路徑中反向運(yùn)動,即走了從“面”到“點(diǎn)”的路線。在高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會形態(tài)中,在“面”的意義上形成具有普遍性的政策已經(jīng)不可能了,所以,也就不再會有走向“點(diǎn)”的可能性。相反,從“點(diǎn)”到“面”的路線卻是可能的,其限制條件主要是時(shí)間不容許。但是,在信息技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)日新月異的今天,我們卻看到了經(jīng)驗(yàn)理性的政策形成模式如果得到了信息技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的支持,是可以打破時(shí)間約束的,并能夠在高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會形態(tài)中發(fā)揮作用。比如,我們可以設(shè)想,并不需要刻意安排試點(diǎn)試驗(yàn)然后再加以推廣和擴(kuò)散,而是借助于網(wǎng)絡(luò),讓行動者把自己解決問題的經(jīng)驗(yàn)發(fā)布到網(wǎng)絡(luò)平臺上,讓他人在處理相關(guān)問題時(shí)分享他的經(jīng)驗(yàn)。

經(jīng)驗(yàn)理性來源于經(jīng)驗(yàn)卻不能等同于經(jīng)驗(yàn),這是因?yàn)?經(jīng)驗(yàn)容易導(dǎo)向復(fù)制,而經(jīng)驗(yàn)理性則尋求經(jīng)驗(yàn)的啟發(fā)意義,要求在既有經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上引入想象,實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新。在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下,我們所看到的行為機(jī)制如哈貝馬斯所描述的那樣：“由于行為者完成了一種行為計(jì)劃,他也熟悉了一個(gè)語境,這樣行為語境就構(gòu)成了行為者所解釋的周圍環(huán)境的一個(gè)部分。這個(gè)部分是在一種可能的行為的作用下構(gòu)成的,行為者認(rèn)為這種行為可能性對于計(jì)劃的完成具有十分重要的意義。一旦行為者只能從互動的角度,也就是說,只能依靠至少一個(gè)他者的行動(或非行動)來完成他的行為計(jì)劃,行為協(xié)調(diào)的問題也就出現(xiàn)了。自我的計(jì)劃和行為與他者的計(jì)劃和行為相互聯(lián)系的方式不同,所產(chǎn)生的以語言為中介的互動類型也就不同?！盵5](P58-59)盡管存在著這些不同,但經(jīng)驗(yàn)是具有權(quán)威性的,是可以依據(jù)經(jīng)驗(yàn)去加以協(xié)調(diào)的,或者參照經(jīng)驗(yàn)并作出一些情景分析而發(fā)現(xiàn)妥協(xié)方案。然而,高度復(fù)雜性和高度不確定條件下的行動則要求拋棄這種行為調(diào)適模式。因?yàn)樾袆诱咴诟叨葟?fù)雜性和高度不確定性條件下所開展的每一項(xiàng)行動都可能面對全新的語境,不僅不可能事先制定周密的計(jì)劃,而且在遭遇他者時(shí),也不會面對一個(gè)攜帶計(jì)劃而來的人，所以不會出現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)與計(jì)劃的協(xié)調(diào)問題,而是直接的經(jīng)驗(yàn)交流。這樣一來,所要審視的就是經(jīng)驗(yàn),而不是依據(jù)經(jīng)驗(yàn)去審視計(jì)劃。既然要對經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行審視,那種在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下已經(jīng)習(xí)慣于用來制定計(jì)劃的理性就不會出場,而填補(bǔ)這個(gè)理性空場的,也就只能是經(jīng)驗(yàn)理性了。所以,高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動者在行為選擇中所直接應(yīng)用的是經(jīng)驗(yàn)理性。在共同行動中,行動者之間的交往、溝通和協(xié)調(diào)都是依據(jù)經(jīng)驗(yàn)理性行事的。作為個(gè)人的經(jīng)驗(yàn),在經(jīng)驗(yàn)理性的審視和檢驗(yàn)中則得到揚(yáng)棄。也許會存在著經(jīng)驗(yàn)向知識轉(zhuǎn)化的情況,但在它實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)化之前,則具有明顯的不確定性,只有在轉(zhuǎn)化為知識時(shí),才能夠獲得某種確定性。在經(jīng)驗(yàn)向知識轉(zhuǎn)化的過程中,我們將很少看到康德所講的知性范疇發(fā)揮作用的狀況,反而恰恰是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)理性的審查而對經(jīng)驗(yàn)作出了確認(rèn),使其成為知識。所以,經(jīng)驗(yàn)理性揚(yáng)棄了知性范疇的形式而保留了知性的全部內(nèi)容。

從近代以來的科學(xué)研究來看,對人的日常生活的研究是較少的,即使在20世紀(jì)產(chǎn)生了旨在探討日常生活的哲學(xué)流派,也是在面向整個(gè)社會的意義上去表達(dá)對表象世界的關(guān)注,而不是對人的真實(shí)生活的研究。這是由理性主義傳統(tǒng)決定的。之所以理性主義者回避對生活的探討,是因?yàn)樯钪邪嗟某ＷR,往往表現(xiàn)為常識在發(fā)揮作用,而常識又往往被看作是感性的,是不可靠的。的確如此,在人類社會的歷史演進(jìn)中所生成的常識有很多是難以經(jīng)得起理性檢驗(yàn)的,特別是在社會行動方案的選擇中,常識的模糊性是很難提供清晰明白的未來預(yù)測的。所以,理性主義者對常識抱持輕蔑的態(tài)度是可以理解的。但在日常生活中,常識又實(shí)實(shí)在在地發(fā)揮著無法替代的作用,如果我們考察我們的生活,任何對常識的輕視都是不可原諒的。其實(shí)“常識傾向于認(rèn)為每一事件總是由在先的某些事件所引起,所以每個(gè)事件是可以解釋或預(yù)言的……另一方面……常識又賦予成熟而又心智健全的人……在兩種可能的行為之間自由選擇的能力?！盵11](P1)

理性主義所面對的這一問題是由理性概念的片面性引發(fā)的,也就是說,近代以來,特別是在康德之后,理性概念中的經(jīng)驗(yàn)理性內(nèi)容被排除了,到了20世紀(jì),理性基本上被改寫成了工具理性和技術(shù)理性,不僅經(jīng)驗(yàn)理性的內(nèi)容被剔除凈盡,即便是價(jià)值理性,也受到了排斥。在這種情況下,如果說常識能夠使人成熟和獲得健全心智的話,那是因?yàn)槌ＷR中包含著豐富的經(jīng)驗(yàn)理性,是因?yàn)榘?jīng)驗(yàn)理性而顯現(xiàn)出了這種功能。所以,在對理性主義的反思中,我們不僅要確認(rèn)理性中的實(shí)踐理性內(nèi)容,要對實(shí)踐理性中的價(jià)值理性這一必不可少的部分給予肯定,而且要認(rèn)識到經(jīng)驗(yàn)理性也是實(shí)踐理性中的重要部分。認(rèn)識到了這一點(diǎn),我們就將迎來一個(gè)經(jīng)驗(yàn)理性自覺的時(shí)代,即自覺地去建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)理性?？傊?在今天這樣一個(gè)全球化、后工業(yè)化時(shí)代,當(dāng)人們不得不在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下去開展行動的時(shí)候,我們的社會科學(xué)研究也就面臨著突破近代理性主義窠臼的任務(wù)。我們的研究工作不僅要去在常識中發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)理性這一理性資源富礦,而且要找到常識生成的路徑,去努力把各種各樣的科學(xué)結(jié)論轉(zhuǎn)化為常識,進(jìn)而融入我們的生活。比如,系統(tǒng)論作為解決復(fù)雜性問題的理論方案是把復(fù)雜性作為一個(gè)科學(xué)問題來看待的,而實(shí)踐理性則完全可以把復(fù)雜性還原為人們的日常觀念,讓它作為一種常識而被人們所接受。

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[責(zé)任編輯陳萍]

(薛 輯)

The Reassessment of Rationality Under the Condition of High Complexity

ZHANG Kang-zhi

(SchoolofPublicAdministrationandPolicy,RenminUniversityofChina,Beijing100872,China)

Abstract:Rationality is a great discovery of human beings in the process of industrialization and urbanization, and industrial society has embarked on the rational construction, especially after the Enlightenment. In modern life, all human behaviors that affect others and all human collective actions are required to embody the rationality. However, the revolution of rationality moves in the one-sided development orientation of instrumental rationality and technical rationality so that value rationality and experience rationality are on the decline, also causing many negative consequences. Experience rationality is an important part or a significant component of rationality. It not only exists extensively in daily life, but also plays a great role in private sphere and public domain. For instance, policy experiment often used by China, also known as a kind of policy-generative mode, is an application of experience rationality. Now, people have to take actions under the conditions of high complexity and great uncertainty, and instrumental rationality and technical rationality are no longer positively helpful in these actions. In this case, people's behavior selections and all the actions should attach importance to the functions of experience rationality.

Key words:high complexity; instrumental rationality; technical rationality; value rationality; experience rationality

收稿日期：2016-03-11

基金項(xiàng)目：中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金項(xiàng)目重大基礎(chǔ)研究計(jì)劃(12XNL003)

作者簡介：張康之,男,江蘇銅山人,中國人民大學(xué)教授,博士生導(dǎo)師，從事行政哲學(xué)與文化研究。

中圖分類號：

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

DOI：10.16152/j.cnki.xdxbsk.2016-03-009

【公共管理研究】