趙敦華

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黑格爾哲學(xué)體系的理論意義和現(xiàn)實(shí)性

趙敦華

摘要:黑格爾哲學(xué)體系可以用一個(gè)詞來概括——精神。黑格爾把表象、經(jīng)驗(yàn)和思辨作為精神的三個(gè)層次，說明了內(nèi)在于它們之中的思維由低到高的發(fā)展過程。在對(duì)待真理的態(tài)度上，黑格爾最為關(guān)注的是真理之不可知論。在證明邏輯范疇的真理性問題上，黑格爾指出，邏輯學(xué)要沿著精神現(xiàn)象學(xué)表述和證明經(jīng)驗(yàn)意識(shí)真理的方法來表述和證明純范疇的真理性。對(duì)于精神的自由，黑格爾認(rèn)為，自由是“精神無限權(quán)利的范疇”，自由的意志首先是權(quán)利主體，認(rèn)為“法的體系是實(shí)現(xiàn)了的自由王國”。黑格爾哲學(xué)至今仍有現(xiàn)實(shí)性，特別是在當(dāng)代中國哲學(xué)的語境中更應(yīng)值得我們深入研究。一是黑格爾并沒有用國家“吞噬”了市民社會(huì)，而是認(rèn)為只有家庭和市民社會(huì)這兩個(gè)環(huán)節(jié)都在國家內(nèi)部獲得發(fā)展時(shí)，國家才是有生氣的；二是黑格爾的歷史觀并非“歷史終結(jié)論”，因?yàn)樗钪约赫軐W(xué)的局限性；三是在黑格爾哲學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系上，他對(duì)中國哲學(xué)和文化持嚴(yán)厲批評(píng)態(tài)度，重點(diǎn)批判當(dāng)時(shí)中國的政治制度，但我們應(yīng)用歷史的觀點(diǎn)和理性的態(tài)度來看待這些，要包容他的合理哲學(xué)，承認(rèn)黑格爾哲學(xué)在當(dāng)代中國的重要性。

關(guān)鍵詞:思辨； 客觀思想； 現(xiàn)實(shí)思想； 自由； 權(quán)利； 黑格爾； 哲學(xué)體系

抗日戰(zhàn)爭勝利之后，賀麟成立“西洋哲學(xué)編譯會(huì)”，準(zhǔn)備重點(diǎn)翻譯黑格爾哲學(xué)著作。1955年西洋哲學(xué)編譯會(huì)不復(fù)存在，黑格爾哲學(xué)翻譯工作卻全面展開，及至1980年代，黑格爾大部分重要著作已被譯成了中文。黑格爾研究在我國西方哲學(xué)學(xué)科中資料準(zhǔn)備最早，基礎(chǔ)最好，成果最多。奇怪的是，此后黑格爾研究沒有充分和深入地發(fā)展。1980年左右，國內(nèi)哲學(xué)界出現(xiàn)了“回到康德還是黑格爾”的問題。這個(gè)問題從未充分討論，卻在很大程度上影響了研究者的情緒和意見。流行的意見似乎是，黑格爾語言晦澀難懂，但思想易于掌握，無非只是“辯證法三大規(guī)律”，而康德體系思想大有深究之處，且可與現(xiàn)代西方哲學(xué)直接聯(lián)通。這種意見有意無意地助長了“揚(yáng)康抑黑”的情緒。

現(xiàn)在看來，這個(gè)問題有討論的必要。我的看法有四點(diǎn)：第一，沒有必要在康德與黑格爾之間作“非此即彼”的選擇；第二，在德國古典哲學(xué)中，康德和黑格爾猶如比肩聳立的雙峰；第三，在現(xiàn)代哲學(xué)語境中，康德和黑格爾哲學(xué)的影響力依思潮和流派的不同而不同，并且兩者在19—20世紀(jì)已成為歷久彌新的兩大獨(dú)立傳統(tǒng)，不能一概而論誰的影響更大或誰更重要；第四，在當(dāng)代中國哲學(xué)的語境中，黑格爾哲學(xué)更值得研究。

黑格爾哲學(xué)體系的內(nèi)容博大精深，但邏輯嚴(yán)縝細(xì)密，可加以精簡呈現(xiàn)。如果要用一個(gè)詞來概括黑格爾哲學(xué)體系，那就是“精神”。黑格爾在《邏輯學(xué)》中說：“把精神提高到自由與真理，乃是更高的邏輯事業(yè)”。我們現(xiàn)在耳熟能詳?shù)暮芏嘣~匯，如“辯證法”、“理念”、“異化”、“揚(yáng)棄”、“反思”、“發(fā)展”等等，都是闡明論述精神的真理和自由的黑格爾邏輯術(shù)語，這些詞匯通過黑格爾著作的翻譯已經(jīng)潛移默化地進(jìn)入我們?nèi)粘Ｉ?。誠如黑格爾所說，人

們熟悉不一定是真知*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)印書館1981年，第9頁。。要獲得對(duì)黑格爾哲學(xué)的真知，我們需要反思這樣一些問題：我們的文化是不是以及為什么是一個(gè)精神世界？真理是不是客觀的，有沒有絕對(duì)真理？我們所處的時(shí)代精神是不是以及是何種意義上的自由？通過閱讀黑格爾，我們今天仍能獲得一些真知灼見。

一、 精神

康德首先發(fā)動(dòng)了哲學(xué)上的“哥白尼革命”，讓客體圍繞主體轉(zhuǎn)。主體是什么？康德寫了三大批判回答這個(gè)問題?？档掳讶说哪芰^(qū)分為認(rèn)知、意欲和情感。在認(rèn)知領(lǐng)域，人的知性主體能動(dòng)地為自然立法，但只能根據(jù)被給予的感性直觀和知性范疇的結(jié)合去認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象；在意欲領(lǐng)域，人的純粹理性主體為自己立法，道德自律是理性實(shí)踐的事實(shí)和目的；在情感領(lǐng)域，人的判斷力主體或鑒賞大自然的美和崇高，或把人類自由和尊嚴(yán)判斷為自然界的終極目的。

黑格爾不滿意康德條分縷析的區(qū)分，他用“精神”的概念統(tǒng)攝康德在各個(gè)領(lǐng)域規(guī)定的主體性。在西方哲學(xué)史上，阿那克薩戈拉首先把“努斯”(Nous)當(dāng)作世界本原，黑格爾說，Nous表明了精神的準(zhǔn)確意義*黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1981年，第48頁。。但是，柏拉圖把Nous當(dāng)作理念世界，與感性世界相分離。受柏拉圖主義影響的基督教神學(xué)把精神等同于上帝，與世俗世界相對(duì)立。黑格爾用“精神”跨越神圣與世俗的鴻溝，打破理念世界和感性世界、物自體與現(xiàn)象界的隔離，克服主觀與客觀的對(duì)立。

為了適應(yīng)當(dāng)時(shí)的流行文化，黑格爾經(jīng)常把“上帝”作為絕對(duì)精神的代名詞，不能因此說黑格爾企圖“為神代言”。他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中申明，上帝的生命和活動(dòng)不是“自娛自樂的愛”，而是充滿著“否定性的嚴(yán)肅、痛苦、忍耐和勞作”；在《小邏輯》中說，“我們不可以離開精神和真理去崇拜上帝”，“精神的內(nèi)容，上帝本身，只有在思維中，或作為思維時(shí)，才有其真理性”*黑格爾：《小邏輯》，第66頁。?？梢哉f，精神是人類把握自然和自身的曲折反復(fù)的思維活動(dòng)，也是在分裂苦難中不斷創(chuàng)造更好的社會(huì)和生活的“客觀思想”。如果看不到黑格爾幾乎在每本著作中都強(qiáng)調(diào)精神與人類思維的同一性，那么“上帝是精神”的命題或被理解為泛神論，或被理解為正統(tǒng)神學(xué)的理性化。這兩類理解曾經(jīng)造成青年黑格爾派和老年黑格爾派的爭論，不足為訓(xùn)。一些英美哲學(xué)家把黑格爾的“精神”理解為“用上帝的觀點(diǎn)看”，不過是在重復(fù)此類錯(cuò)誤。

當(dāng)黑格爾用“純概念”“理念”“思維純形式”“思辨思維”等概念表述“精神”實(shí)質(zhì)時(shí)，他不是在一味拔高，更不是“絕對(duì)唯心論的囈語”。如果認(rèn)真聆聽黑格爾，就不難理解黑格爾如是說的理由、論證和客觀依據(jù)。

黑格爾所說的精神是把握人類知情意的思維方式。黑格爾說，精神“滲透了人的一切自然行為，如感覺、直觀、欲望、需要、沖動(dòng)等，并從而使自然行為在根本上成為人的東西，成為觀念和目的，即使這僅僅是形式的”*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，第8頁。。這里所說的“形式”指把握知情意的自然行為的方式，即思維的概念活動(dòng)。如果說貫穿知情意的概念活動(dòng)把人與動(dòng)物分開，那么精神的最高對(duì)象是依據(jù)思維的原則來把握思想自身。黑格爾把表象、經(jīng)驗(yàn)和思辨作為精神三個(gè)層次，說明了內(nèi)在于它們之中的思維由低到高的發(fā)展過程。

(一) 表象

在日常生活中，人類語言的特點(diǎn)就是用普通概念或共相把握千差萬別的感性對(duì)象和它們之間的關(guān)系，“凡語言所說出的，沒有不是具有普遍性的”*黑格爾：《小邏輯》，第71頁。。 語言可謂人類的第二本能，“百姓日用而不知”。黑格爾稱日常語言中的概念和概念關(guān)系是不自覺的“自然邏輯”*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，第12頁。，思維“沉沒在只知道自己的直觀、表象以及我們的欲望和意愿之內(nèi)”*黑格爾：《小邏輯》，第10頁。。

康德曾把拉丁文的“表象”(repraesentatio)當(dāng)作一般的認(rèn)識(shí)論概念，包括知覺、感覺、認(rèn)識(shí)、直觀、知性概念(思想)和理性概念(理念)*康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年，第274~275。。黑格爾則說：“我們所意識(shí)到的情緒、直觀、欲望、意志等規(guī)定，一般被稱為表象(vorstellung)。”*黑格爾：《小邏輯》，第40頁。相比而言，黑格爾既把表象限定在感性認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)，又把表象擴(kuò)大到情緒和意欲范圍，他的理由是：“沒有人的欲望和意愿是沒有表象的?！?黑格爾：《小邏輯》，第10頁。

(二) 反思

被譯作“反思”的黑格爾術(shù)語有兩個(gè)：一是Nachdenken，意思是“后思”和“反復(fù)思索”；另一個(gè)是Reflexions，意思是“映射”，即《邏輯學(xué)》的“本質(zhì)論”中兩兩相對(duì)范疇的相互映射。前者表示較為寬泛的精神。

通過對(duì)沉沒在表象中的普通概念的反復(fù)思索，精神提煉出適用范圍更加廣泛、意義更加普遍、關(guān)系更加準(zhǔn)確的概念。這類概念有兩種：一是近代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)(包括自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué))的普遍概念，二是理智或知性的概念。這些概念有兩個(gè)特點(diǎn)：一是適用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，二是可用歸納或演繹的方法推導(dǎo)一般法則。

黑格爾稱贊康德在經(jīng)驗(yàn)和普通邏輯中發(fā)現(xiàn)了純概念，即知性范疇，提出了超越普通邏輯的先驗(yàn)邏輯。但是，無論經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、傳統(tǒng)的理智主義，還是康德的知性范疇，都只能適用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而不能說明內(nèi)容是無限的理性對(duì)象?？档抡J(rèn)識(shí)到知性范疇運(yùn)用于靈魂、世界和上帝等理性對(duì)象，必然引起矛盾，這本是康德優(yōu)越于傳統(tǒng)形而上學(xué)的高明之處，但他把辯證的矛盾當(dāng)作認(rèn)識(shí)理性對(duì)象的不可逾越的障礙，于是以為這些理性對(duì)象是不可知的物自體。黑格爾認(rèn)為，康德正確看到了現(xiàn)象界之外還有更高的領(lǐng)域，但他錯(cuò)誤地宣布這一領(lǐng)域不可知。費(fèi)希特、謝林和雅可比等后來哲學(xué)家認(rèn)識(shí)到、但未能克服這一錯(cuò)誤*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，第33、61~64頁。。

(三) 思辨

思辨是以理性對(duì)象或純粹思想為對(duì)象的思維活動(dòng)。黑格爾說：“思辨的思維，亦即真正的哲學(xué)思維”，“思辨的邏輯，包含有以前的邏輯與形而上學(xué)，保存有同樣的思想形式、規(guī)律和對(duì)象，但同時(shí)又用較深廣的范疇去發(fā)揮和改造它們”*黑格爾：《小邏輯》，第48、49頁。。 “較深廣的范疇”即《邏輯學(xué)》中的純范疇。

古希臘哲學(xué)家首先把思辨與表象分開，但他們的純思辨缺乏具體性，“思維停留在理念的普遍性中”，“思維對(duì)特殊性采取漠視態(tài)度”，如愛里亞派所謂存在和赫拉克利特所謂變易，“自應(yīng)被指斥為形式主義”*黑格爾：《小邏輯》，第53頁。。

近代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)與作為邏輯學(xué)的思辨哲學(xué)之間有雙向互動(dòng)關(guān)系：一方面，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)為哲學(xué)思辨提供了無比豐富的材料，“哲學(xué)的發(fā)展實(shí)歸功于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”；另一方面，思辨哲學(xué)“賦予科學(xué)內(nèi)容以最主要的成分：思維的自由(思維的先天因素)”，“又能賦予科學(xué)以必然性的保證”*黑格爾：《小邏輯》，第54頁。。

最后也是最重要的，黑格爾在《邏輯學(xué)》中說：“思辨的東西，在于這里所了解的辯證的東西”；又說：“精神是知性的理性或理性的知性，它比知性、理性兩者都高?！?黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，第39、4頁?！氨葍烧叨几叩乃季S”的思辨綜合了知性的肯定性原則和理性的否定性原則。這種思辨辯證法是對(duì)康德批判哲學(xué)的改造。他說，康德正確地“把辯證法表述為理性的必然行動(dòng)”，但只是從否定方面看待辯證法，因而得出“理性不能認(rèn)識(shí)理性的東西”的奇怪結(jié)論。黑格爾要求“從它的肯定方面來把握”理性對(duì)象，即“從對(duì)立面的統(tǒng)一中把握對(duì)立面，或者說，在否定的東西中把握肯定的東西，這是最重要的方面，但對(duì)于尚未經(jīng)訓(xùn)練的、不自由的思維能力來說，也是最困難的方面”*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，第39頁。。

確實(shí)，理解黑格爾的思辨非常困難?！八急妗爆F(xiàn)在是一個(gè)貶義詞，含有“否認(rèn)感覺”、“輕視經(jīng)驗(yàn)”、“罔顧事實(shí)”等含義，這些看法沒有看到，黑格爾的思辨是精神貫穿于人類感覺和經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)動(dòng)所達(dá)到的最高形式，思辨以純概念形式把握感性的質(zhì)料和經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。對(duì)黑格爾而言，無概念的事物本身沒有意義，他說，邏輯思辨的對(duì)象“不是事物(die Dinge)，而是事情(die Sache)，是事物的概念”*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，第17頁。。通過事物的概念，感性對(duì)象和經(jīng)驗(yàn)事物不但沒有喪失其內(nèi)容，反而在意識(shí)中顯現(xiàn)出它們的本質(zhì)和真相。

黑格爾哲學(xué)根本談不上是“泛邏輯主義或唯智主義的認(rèn)識(shí)論”。他所批判的“知性思維”恰恰是理智主義(現(xiàn)代西文的“知性”或“領(lǐng)會(huì)”Verstehen,understanding,compréhension都來自拉丁文的intellectus，即“理智”)。而黑格爾所說的精神超出認(rèn)識(shí)論，涵蓋了人類的知情意的內(nèi)容。對(duì)待“泛邏輯主義”的批評(píng)，可用黑格爾的一句話來回應(yīng)：“純概念就是對(duì)象的核心和命脈……這個(gè)邏輯的本性，鼓舞精神，推動(dòng)精神，并在精神中起作用，任務(wù)就在于使其自覺?！?黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，第14頁。

二、 精神的真理

“真理”是一個(gè)崇高的概念，哲學(xué)以追求真理為己任。但是，古往今來也有蔑視、無視和輕視的態(tài)度。黑格爾總結(jié)了對(duì)待真理的錯(cuò)誤態(tài)度。其一，有權(quán)勢者對(duì)真理?xiàng)壢绫致模?dāng)耶穌說他來是為真理作見證時(shí)，審判者彼拉多說：“真理是什么呢？”(《新約·約翰福音》18：38)“他的意思是說”，黑格爾解釋道：“他已經(jīng)看透了真理是什么東西，他已經(jīng)不愿理會(huì)這名詞了，并且知道天地間沒有關(guān)于真理的知識(shí)?！逼涠胀ㄈ艘詾檎胬頍o用，即使為求真理而學(xué)哲學(xué)和邏輯，“末了又復(fù)回到這無常世界的沙岸，與最初離開此沙岸時(shí)一樣地毫無所謂，毫無所得”。其三，頭腦簡單、自我感覺良好的人“相信他們一生下來現(xiàn)成地便具有宗教和倫理上的真理”*黑格爾：《小邏輯》，第34、65頁。。最后，黑格爾最為關(guān)注的態(tài)度是真理不可知論，因?yàn)檫@在哲學(xué)內(nèi)部拆了哲學(xué)的臺(tái)。他歸咎于康德知性思維的影響：“它所主張的觀點(diǎn)是：真理建立于感性的實(shí)在之上，思想只有在感性知覺給與它以內(nèi)容與實(shí)在的意義下，才是思想；而理性，只要它仍然還是自在自為的，便只會(huì)產(chǎn)生頭腦的幻影。由于理性這樣自暴自棄，真理的概念也就跟著喪失了……知識(shí)降低為意見。”*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，第26頁。黑格爾的批判并非完全沒有道理。康德固然將知識(shí)當(dāng)作主觀和客觀都充分的真，以區(qū)別“主觀上的充分性叫作確信，客觀上的充分性則叫作確定性”*康德：《純粹理性批判》，第623頁。，但既然他把“知識(shí)”限定在現(xiàn)象界，而把理性排除在客觀真理之外，那么黑格爾理所當(dāng)然地認(rèn)為，康德所說的知識(shí)很難與主觀確信的意見相區(qū)別。

黑格爾區(qū)分了真理與確定性，認(rèn)為確定性是主觀的，充其量只是“主觀真理”，而沒有達(dá)到主觀與客觀的一致。關(guān)于主觀與客觀的“符合論”認(rèn)為，“我們的表象與一個(gè)對(duì)象相符合叫做真理”。黑格爾批判說：“這說法預(yù)先假定有一個(gè)對(duì)象，我們的表象應(yīng)與這對(duì)象相符合?！边@對(duì)象之所以是“預(yù)先假定”的，因?yàn)樗旧硪彩潜硐?，被?guī)定為一個(gè)觀念的內(nèi)容，然后以此為標(biāo)準(zhǔn)，判斷其他表象是否與這個(gè)觀念的內(nèi)容相符合。比如，“真朋友”與預(yù)先假定的“友誼”觀念相符合，“真藝術(shù)品”與特定的“好藝術(shù)”的觀念相符合，“不好政府”與特定的“真政府”的觀念相矛盾。黑格爾說，“符合”只是假定了被當(dāng)作真理標(biāo)準(zhǔn)的觀念內(nèi)容是正確的，但并不能證明這個(gè)觀念必然為真，“像這類正確的但又是不真的觀念，我們腦子里面可以有很多”*黑格爾：《小邏輯》，第86頁。。這種自以為正確的不真觀念其實(shí)是表象中的一種思維，不過，這種“思維自詡過高，未能完成其所擔(dān)負(fù)的工作”，“不但未能認(rèn)識(shí)真理，反而推翻了政府和宗教”；因此，真理觀不只是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題，而是時(shí)代精神的現(xiàn)實(shí)性問題：“考察思維的本性，維護(hù)思維的權(quán)能，便構(gòu)成近代哲學(xué)的主要興趣。”*黑格爾：《小邏輯》，第68頁。

但是，近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)要求在認(rèn)識(shí)對(duì)象之前考察認(rèn)識(shí)能力。在《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)言中，他用“媒介”和“目的”的關(guān)系說明認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的偏差。認(rèn)識(shí)能力的批判本來只是認(rèn)識(shí)真理的手段，最終卻成為回避真理的理由，“導(dǎo)致了目的的反面”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年，第48頁。。

與認(rèn)識(shí)論中流行的“符合論”相對(duì)立，黑格爾說：“把真理認(rèn)作自身的符合，構(gòu)成邏輯學(xué)的真正興趣?！彼蕾p斯賓諾莎所說“真理是它自身的標(biāo)準(zhǔn)，又是辨別錯(cuò)誤的標(biāo)準(zhǔn)”*黑格爾：《小邏輯》，第8、18頁。。但是，“自身的標(biāo)準(zhǔn)”不是固定的準(zhǔn)則，也不是演繹的規(guī)則和證明，而是內(nèi)容與形式的動(dòng)態(tài)關(guān)系。對(duì)黑格爾而言，形式始終是思維及其概念，而被概念把握的內(nèi)容則是表象、經(jīng)驗(yàn)和理性對(duì)象。如前所述，在不同層次的精神運(yùn)動(dòng)中，普通概念(共相)經(jīng)由普遍的經(jīng)驗(yàn)概念上升為知性概念和理性概念。對(duì)這四種概念，黑格爾有兩種組合：一是把經(jīng)驗(yàn)概念和知性概念合稱為思想，另一是把知性范疇和理性概念合稱為純概念。第一種組合的意思是，思想改變了“感覺、直觀、表象中的內(nèi)容”，在意識(shí)中呈現(xiàn)出這些感性對(duì)象的真相*黑格爾：《小邏輯》，第76頁。；第二種組合一方面說“純概念”不與表象和經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容相混雜，另一方面說“純概念”從表象和經(jīng)驗(yàn)中提煉出本質(zhì)和一般規(guī)律，因此比經(jīng)驗(yàn)的普遍概念更接近于真理。

黑格爾把“純概念”的運(yùn)動(dòng)稱為“客觀思想”。他說：“客觀思想一詞最能夠表明真理?！?黑格爾：《小邏輯》，第93頁?？陀^思想以理性對(duì)象為內(nèi)容，以純粹思維為形式，理性對(duì)象與純粹思維形式是自在自為的統(tǒng)一?！白栽凇敝覆灰蕾囁锏慕y(tǒng)一，不像感性對(duì)象和形式的統(tǒng)一有賴于共相，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和普遍概念的統(tǒng)一有賴于知性；“自為”的意思是為了自身的能思自覺地運(yùn)動(dòng)。

黑格爾把客觀思想的全體稱作理念(Die Idee)，而個(gè)別的“純概念”和思維形式是理念的要素。他說：“理念并不是形式的思維，而是思維的特有規(guī)定和規(guī)律自身發(fā)展而形成的全體，這些規(guī)定和規(guī)律，乃是思維自身給予的，決不是已經(jīng)存在于外面的寫成的事物?！?黑格爾：《小邏輯》，第63頁。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提出：“真相是一個(gè)整體。”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第13頁。這也適用于邏輯學(xué)，既然理念是邏輯純范疇的全體，“邏輯學(xué)是研究純粹理念的科學(xué)”無異于說“真理就是邏輯的對(duì)象”*黑格爾：《小邏輯》，第64頁。。

黑格爾的真理觀常被指責(zé)為“武斷”，“未經(jīng)證明”，“缺乏確定性”，是“獨(dú)斷主義”，“排拒經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)”，是“絕對(duì)的、無所不包的，因而是封閉的體系”，等等。文本證據(jù)表明，黑格爾已經(jīng)料到種種指責(zé)并預(yù)先準(zhǔn)備好答辯。

針對(duì)如何證明邏輯范疇的真理性問題，黑格爾回答說，不能從自明的定義出發(fā)來證明邏輯范疇的普遍必然性，因?yàn)椤耙粋€(gè)定義的意義和它的必然證明只在它的發(fā)展里，就是說，定義只是從發(fā)展過程里產(chǎn)生出來的結(jié)果”*黑格爾：《小邏輯》，第7~8頁。。他的《精神現(xiàn)象學(xué)》審視了經(jīng)驗(yàn)意識(shí)發(fā)展的全過程，結(jié)束于“絕對(duì)知識(shí)”?？档掳颜J(rèn)識(shí)形式可能性條件的證明稱作“演繹”，在此意義上，黑格爾在《邏輯學(xué)》“導(dǎo)論”中說：“精神現(xiàn)象學(xué)不是別的，正是純科學(xué)概念的演繹，所以本書便在這樣的情況下，把這種概念及其演繹作為前提”，經(jīng)驗(yàn)意識(shí)發(fā)展過程的結(jié)果即是純范疇的證明，證明了“一切形式意識(shí)的真理”*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，第30頁。，也保障了純范疇或“客觀思想”的確定性。而邏輯學(xué)要沿著精神現(xiàn)象學(xué)表述和證明經(jīng)驗(yàn)意識(shí)真理的方法來表述和證明純范疇的真理性?！拔艺J(rèn)為”，黑格爾滿有信心地說：“只有沿著這條自己構(gòu)成自己的道路，哲學(xué)才能成為客觀的、論證的科學(xué)。”*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，第5頁。不難理解，“真理符合自身”是達(dá)到“真理”與“確定性”、“客觀性”與“證明”相一致的精神發(fā)展的結(jié)果。

反之，歷史上的獨(dú)斷論和懷疑論的對(duì)立是主觀與客觀、真理與確定性相分離的結(jié)果。黑格爾所反對(duì)的懷疑論不是懷疑感官可靠性的古代懷疑論，而是懷疑“知性所堅(jiān)持的堅(jiān)固不移的東西”，即倒退到“假定經(jīng)驗(yàn)、感覺、直觀為真”的休謨式的近代懷疑論*黑格爾：《小邏輯》，第180、116頁。。他認(rèn)為知性思維不能抵抗近代懷疑論，只有辯證思維才能“把懷疑論作為一個(gè)環(huán)節(jié)包括在它自身內(nèi)”，即，保存了對(duì)感性和知性的否定原則，又揚(yáng)棄了否定，肯定理性的矛盾“有確定的內(nèi)容”*黑格爾：《小邏輯》，第181頁。。就是說，黑格爾的辯證思辨并沒有簡單地否定懷疑論，更不是獨(dú)斷論。

黑格爾從不回避經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，相反，他說：“哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實(shí)(Wirklichkeit)。我們對(duì)這種內(nèi)容的最初意識(shí)便叫做經(jīng)驗(yàn)”，“哲學(xué)必然和現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)相一致。甚至可以說，哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)的一致至少可以看成是考驗(yàn)哲學(xué)真理的外在的試金石”*黑格爾：《小邏輯》，第43頁。。黑格爾所說的“現(xiàn)實(shí)性”有兩重優(yōu)先性。一是時(shí)間次序的先在，黑格爾承認(rèn)：“按照時(shí)間的次序，人的意識(shí)，對(duì)于對(duì)象總是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通過表象，依靠表象，人的能思的心靈才進(jìn)而達(dá)到對(duì)于事物的思維地認(rèn)識(shí)和把握?！?黑格爾：《小邏輯》，第37頁。這段話可以解釋經(jīng)驗(yàn)為什么是最初的現(xiàn)實(shí)意識(shí)以及檢驗(yàn)真理的外在標(biāo)準(zhǔn)。其二，“現(xiàn)實(shí)性”的范疇相對(duì)于表象的“定在”和經(jīng)驗(yàn)的“實(shí)存”具有邏輯的優(yōu)先性。只有純思維的現(xiàn)實(shí)性或“客觀思想”才是真理的最終標(biāo)準(zhǔn)和全體。黑格爾說：“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致。”*黑格爾：《小邏輯》，第43頁。黑格爾和康德一樣，要確認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)條件，不同的是，康德止于知性范疇，而黑格爾進(jìn)一步走向思辨范疇的理念。他說：“哲學(xué)所研究的對(duì)象是理念，而理念并不會(huì)軟弱無力到永遠(yuǎn)只是應(yīng)當(dāng)如此，而不能真實(shí)如此的地步。”*黑格爾：《小邏輯》，第46頁。

黑格爾所說的“絕對(duì)理念”最易遭批評(píng)。首先要理解，“絕對(duì)”的意思是“最高”或“最終”，但“絕對(duì)”只是某一領(lǐng)域的最終和最高，沒有一個(gè)適用于所有領(lǐng)域的“絕對(duì)”，因?yàn)榫竦陌l(fā)展沒有止境。《精神現(xiàn)象學(xué)》最終達(dá)到的“絕對(duì)知識(shí)”是經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的最高知識(shí)，而《邏輯學(xué)》最終達(dá)到的“絕對(duì)理念”是諸多邏輯范疇的最高范疇。黑格爾在《小邏輯》中說：“事實(shí)上在絕對(duì)里主觀與客觀不僅是同一的，而又是有區(qū)別的。”*黑格爾：《小邏輯》，第183頁。這就是說，邏輯上主客觀絕對(duì)統(tǒng)一，不等于事實(shí)上主客觀絕對(duì)統(tǒng)一。正因?yàn)榻^對(duì)理念含有主觀和客觀的事實(shí)差別，“絕對(duì)理念”才會(huì)把自己“對(duì)象化”，首先異化為自然界的對(duì)象，在克服其中的主客觀矛盾后又返回精神自身，相繼對(duì)象化為主觀精神的意識(shí)、客觀精神的制度和絕對(duì)精神的思想?！敖^對(duì)精神”最后階段的哲學(xué)只能寫到黑格爾自己的哲學(xué)，但黑格爾從來沒有說過哲學(xué)的發(fā)展終結(jié)于自己的體系。他在去世前一周還在修改19年前寫的《邏輯學(xué)》。他在第二版序言中寫道，他完全意識(shí)到研究對(duì)象本身及其闡述之困難，也完全意識(shí)到第一版的缺點(diǎn)，他要彌補(bǔ)這些缺點(diǎn)，但這一次修改是不夠的，如果有時(shí)間，要作七十七遍修改才好*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，第21頁。。 如果要說黑格爾哲學(xué)有絕對(duì)性的話，那應(yīng)理解為：他認(rèn)識(shí)的辯證法的無限運(yùn)動(dòng)與他做哲學(xué)的包容精神是知行合一，他為如何建構(gòu)哲學(xué)體系樹立了一個(gè)典范。

黑格爾認(rèn)為真理是客觀的。他描述了對(duì)待客觀真理的種種主觀態(tài)度：武斷的態(tài)度是虛幻的驕傲，與此相反的漠視的態(tài)度是反對(duì)真理的鄙視，因?yàn)橛俣贿_(dá)而對(duì)真理失望是“理性之恨”*黑格爾：《小邏輯》，第65、51頁。， 徹底的懷疑導(dǎo)致的“絕望”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第50頁。，等等。黑格爾說，正確的哲學(xué)態(tài)度應(yīng)該在真理面前保持“謙虛”，即“不附加任何特殊的特質(zhì)或行動(dòng)上的主觀性”，同時(shí)保持“高貴態(tài)度”，即把真理所把握的事物本質(zhì)當(dāng)作我的精神的自由產(chǎn)物。哲學(xué)的謙卑和高貴應(yīng)相一致，因?yàn)椤案哔F性即在于擺脫一切特殊的意見和揣測，而讓事物的實(shí)質(zhì)當(dāng)權(quán)”*黑格爾：《小邏輯》，第78、79頁。。這就是我們常說的“實(shí)事求是”。

然而，黑格爾之后的西方哲學(xué)完全拋棄了客觀真理。在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，回到黑格爾所批判的主觀確定性，把經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)當(dāng)作真理的終極標(biāo)準(zhǔn)。更為甚者，在價(jià)值哲學(xué)和文化領(lǐng)域，相對(duì)主義盛行，最后導(dǎo)致否定一切價(jià)值的虛無主義。黑格爾把對(duì)真理虛幻驕傲、鄙視、“理性之恨”、“絕望”當(dāng)作沒有哲學(xué)修養(yǎng)的人的主觀態(tài)度；而現(xiàn)在赫赫有名的哲學(xué)家們卻為這些情緒披上高貴的外衣，排斥真理、否定哲學(xué)成為主觀虛無情緒的偶像狂歡。正如黑格爾所說，把一個(gè)以普遍為原則的哲學(xué)與一個(gè)根本否認(rèn)哲學(xué)的學(xué)說平列起來，“認(rèn)為二者只是對(duì)哲學(xué)不同的看法，這多少有些像認(rèn)為光明與黑暗只是兩種不同的光一樣”*黑格爾：《小邏輯》，第55頁。?，F(xiàn)代哲學(xué)的狀況豈不令人悲乎？

三、 精神的自由

黑格爾說，自由是“精神無限權(quán)利的范疇”*黑格爾：《小邏輯》，第28頁。。在邏輯學(xué)領(lǐng)域，他區(qū)分了精神自由的三個(gè)層次：其一，揭示經(jīng)驗(yàn)科學(xué)一般規(guī)律的真理，即，證明“內(nèi)在的必然性就是自由”*黑格爾：《小邏輯》，第105頁。，而不至于像康德那樣把自然規(guī)律的決定論與人的自由當(dāng)作“二律背反”。其二，精神把握和創(chuàng)造具有重要意義的經(jīng)驗(yàn)。他說，一個(gè)偉大的精神創(chuàng)造出偉大的經(jīng)驗(yàn)，能夠在紛然雜陳的現(xiàn)象中洞見到有決定意義的東西，比如，歌德的精神，“靜觀自然，透視歷史，能夠創(chuàng)造偉大的經(jīng)驗(yàn)，能洞見理性原則，并把它抒發(fā)出來”。其三，自由是自在自為的認(rèn)識(shí)真理的純思想，“人采取純思維方式時(shí)，也就是最為自由”*黑格爾：《小邏輯》，第87頁。。

“愛智慧”的希臘哲人第一次達(dá)到了純思維的自由，那是“翱翔于海闊天空是自由思想，在我們上面或在我們下面，都沒有東西來束縛我們，我們孤寂地獨(dú)立地在那里沉思默想”*黑格爾：《小邏輯》，第100頁。。黑格爾鼓勵(lì)青年人經(jīng)過長期、艱苦的邏輯思維訓(xùn)練，能夠達(dá)到這樣的自由境界，同時(shí)希望“哲學(xué)能夠卸下‘愛知識(shí)’這個(gè)名號(hào)，成為一種現(xiàn)實(shí)的知識(shí)”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第3頁。?？梢哉f，《精神現(xiàn)象學(xué)》是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的現(xiàn)實(shí)知識(shí)，而《法哲學(xué)原理》是系統(tǒng)地論述自由意志的現(xiàn)實(shí)知識(shí)。

黑格爾和康德一樣相信自由的主體是人的意志?？档碌淖杂梢庵臼紫仁堑赖轮黧w，而黑格爾的自由意志首先是權(quán)利主體；康德認(rèn)為道德是人作為理性存在者的自由王國，黑格爾則說：“法的體系是實(shí)現(xiàn)了的自由王國。”*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書館1979年，第10頁。

能不能說黑格爾輕視道德，相信人性的根本惡，把自由歸結(jié)為只有上帝才能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)呢？我以為不能如此解釋。黑格爾認(rèn)為道德是人的內(nèi)在主觀性領(lǐng)域，“它主要以尊嚴(yán)的形式表現(xiàn)出來。尊嚴(yán)的基礎(chǔ)就在于它涉及一個(gè)為我而在的不可觸動(dòng)的領(lǐng)域”*黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄，1822-1823》，劉立群、沈真、張東輝、姚燕譯，張慎、梁志學(xué)校，商務(wù)印書館2015年，第132頁。。黑格爾與康德的分歧在于，黑格爾更加關(guān)心自由的現(xiàn)實(shí)性和客觀性。他說：“法的東西是自由意志的外部定在，意志在一個(gè)外在領(lǐng)域賦予其自身以實(shí)存。意志使自身成為客觀的；人只是作為財(cái)產(chǎn)所有者才是自由的?！?黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄，1822-1823》，第130頁。

固然，康德也認(rèn)為法權(quán)是自由意志的外部表現(xiàn)，他在《道德形而上學(xué)》中把法權(quán)概念當(dāng)作道德概念，法權(quán)的普遍原則是先驗(yàn)道德律的正當(dāng)性*《康德著作集》第6卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2010年，第238頁。。康德的法哲學(xué)屬于“德治”范疇，而黑格爾的《法哲學(xué)原理》則豐富發(fā)展了現(xiàn)代“法治”思想，認(rèn)為道德只是法權(quán)制度的內(nèi)在環(huán)節(jié)和中介。

黑格爾把人占有物的所有權(quán)作為意志自由的最初形態(tài)，物權(quán)是人類脫離自然界的自由。但是古代社會(huì)只知道物權(quán)，不承認(rèn)人權(quán)，甚至有權(quán)把人當(dāng)作占有物(奴隸)，對(duì)冒犯物權(quán)的人的身體施加懲罰的報(bào)復(fù)。因此，最初的物權(quán)和保護(hù)物權(quán)的抽象法是對(duì)人的不可剝奪尊嚴(yán)感的野蠻摧殘，因而需要道德的揚(yáng)棄。

黑格爾沒有把道德看作人的善良本性，也不承認(rèn)有永恒不變的道德規(guī)則。他認(rèn)為個(gè)人內(nèi)在道德意識(shí)與外在的法權(quán)制度有對(duì)應(yīng)關(guān)系。依據(jù)“故意”來“追責(zé)”的道德意識(shí)，否定了“抽象法”人身刑罰的合法性；而“意圖”與“福利”相結(jié)合的道德意識(shí)是市民社會(huì)的幸福觀?？档滤f的“善良意志”和“絕對(duì)命令”并不是“理性存在者”固有的“純粹實(shí)踐理性”，而是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展出的更高的道德意識(shí)。黑格爾說：“人作為良心，已不再受特殊性目的的束縛，所以這是更高的觀點(diǎn)，是首次達(dá)到這種意識(shí)、這種在自身中深入的現(xiàn)代世界的觀點(diǎn)?！?黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第139頁。

把“倫理”(Sittlichkeit)與“道德”(Moralit?t)區(qū)別開來，是黑格爾的一大發(fā)明。古希臘文的ēthikē和拉丁文的moralis是同義詞，現(xiàn)代語言也不區(qū)分倫理道德，哲學(xué)家把倫理學(xué)等同為道德哲學(xué)。黑格爾在哲學(xué)上首次把倫理作為高于道德的自由意志發(fā)展階段。在倫理階段，道德的內(nèi)在意識(shí)發(fā)展為社會(huì)習(xí)俗，內(nèi)在的個(gè)人尊嚴(yán)和獨(dú)立人格得到外部法權(quán)制度的保障。Sittlichkeit沒有相應(yīng)的英文名詞，被譯作ethical life(倫理生活)。但黑格爾意義上的倫理不只是生活方式，而是主觀的倫理習(xí)俗和客觀的倫理實(shí)體的結(jié)合。

家庭、市民社會(huì)和國家是三個(gè)倫理實(shí)體，三者分別有自身的習(xí)俗和法權(quán)制度。概言之，這三個(gè)倫理實(shí)體的主觀和客觀兩個(gè)方面都有連續(xù)發(fā)展關(guān)系。黑格爾把德國啟蒙強(qiáng)調(diào)的教化看作倫理習(xí)俗的發(fā)展。他說：“教化(die Bildung)的絕對(duì)規(guī)定就是解放(die Befreiung)以及達(dá)到更高解放的工作。(……)在主體中，這種解放是一種艱苦的工作，這種工作反對(duì)舉動(dòng)的純主觀性，反對(duì)情欲的直接性，同樣也反對(duì)感覺的主觀虛無性與偏好的任性。(……)同時(shí)，特殊性通過鍛煉自己和提高自己所達(dá)到的這種普遍性的形式，即知性”，最后到達(dá)理性：“主觀意志獲得自身的客觀性，只有在這種客觀性中它才有價(jià)值或能力成為理念的現(xiàn)實(shí)性?！?黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第202~203頁。

相應(yīng)地，客觀的法權(quán)制度越來越全面、具體地保障人格的自由和尊嚴(yán)。倫理家庭的教育培養(yǎng)了“自由人格”，而市民社會(huì)的法權(quán)制度保障其成員的所有權(quán)和個(gè)人尊嚴(yán)，市民是具有法律人格的私人，有能力擁有自己的自由財(cái)產(chǎn)和組成自己的家庭，具有平等權(quán)利和個(gè)人尊嚴(yán)。黑格爾說：“這里初次，并且也只有在這里是從這一涵義上來談人(Mensch)?！?黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第206頁。而現(xiàn)代國家實(shí)現(xiàn)了最高形態(tài)的自由，即具體的自由。關(guān)于具體自由的含義，黑格爾說：“國家的力量在于它的普遍的最終目的和個(gè)人的特殊利益的統(tǒng)一，即個(gè)人對(duì)國家盡多少義務(wù)，同時(shí)也就享有多少權(quán)利?！?黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第261頁。

四、 澄清幾個(gè)誤解

正如所有偉大思想家都會(huì)被誤讀和曲解一樣，黑格爾的自由思想也受到曲解和不公正的批判。尤其在20世紀(jì)，專制主義、保守主義和自由主義都各取所需地攻擊或利用黑格爾的政治哲學(xué)。有些說法，如說黑格爾哲學(xué)是普魯士專制的辯護(hù)狀，甚至是法西斯主義的先導(dǎo)，已經(jīng)得到澄清*參閱楊祖陶：《康德黑格爾哲學(xué)研究》，人民出版社2015年，第199~208頁。。還有很多說法仍在流行，以下選取三個(gè)予以辨證。

有一種意見認(rèn)為，黑格爾是國家主義者，用國家“吞噬”市民社會(huì)。這個(gè)說法與哈貝馬斯有關(guān)。哈貝馬斯承認(rèn)黑格爾是“使現(xiàn)代性成為問題的第一人”，但認(rèn)為他解決現(xiàn)代性問題的方案是“在君主立憲制中‘揚(yáng)棄’社會(huì)”。如果說“揚(yáng)棄”保留了先前環(huán)節(jié)的積極因素，這樣說未嘗不可。但哈貝馬斯的意思是黑格爾把國家抬高為“實(shí)體意志的現(xiàn)實(shí)和自在自為的東西”，從而任隨國家“沖出哲學(xué)為它設(shè)置的界限而冒犯理性自身”*哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社1985年，第40~41頁。，這就不是“揚(yáng)棄”而是“吞噬”了。

實(shí)際上，黑格爾明確地說，國家是“家庭原則和市民社會(huì)原則的結(jié)合”*黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，人民出版社2006年，第341頁。?！敖Y(jié)合”只是取消了家庭和市民社會(huì)作為倫理實(shí)體的獨(dú)立性，而沒有取消它們實(shí)現(xiàn)的自由人格、個(gè)人尊嚴(yán)、平等權(quán)利、財(cái)產(chǎn)權(quán)、私人利益和社會(huì)福利，可以更好地解決市民社會(huì)本身不能解決的貧困化問題。但國家沒有取代或“吞噬”家庭和市民社會(huì)的社會(huì)功能，相反，黑格爾說，家庭和市民社會(huì)這兩個(gè)環(huán)節(jié)都在國家內(nèi)部獲得發(fā)展時(shí)，國家才是有生氣的。他還說：國家的“具體自由在于，個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)(如家庭和市民社會(huì)的領(lǐng)域那樣)，而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面認(rèn)識(shí)和希求普遍物”*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第265、260頁。。不難看出，《共產(chǎn)黨宣言》提出“每一個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年，第294頁。，與黑格爾的“具體自由”思想有密切聯(lián)系。

還有一種意見把《法哲學(xué)原理》或“客觀精神”的論述結(jié)束于“日耳曼王國”，解釋為“歷史的終結(jié)”。隨著福山《歷史的終結(jié)及最后之人》一書的流行，人們接受了福山的說法：黑格爾和馬克思“都設(shè)定了歷史的終結(jié)：對(duì)黑格爾來說，這個(gè)終結(jié)就是自由國家，而在馬克思那里，則是共產(chǎn)主義”*弗朗西斯·福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，陳高華譯，廣西師范大學(xué)出版社2014年，第10頁。。

依據(jù)文本看，黑格爾從來沒有說過“歷史的終結(jié)”。《法哲學(xué)原理》最后幾節(jié)對(duì)“日耳曼王國”的論述篇幅很短，語焉不詳?！稓v史哲學(xué)》的范圍只限于歐亞“舊世界”，并說“美洲作為新大陸，可能會(huì)表現(xiàn)為一個(gè)未來的國家”，而對(duì)未來國家的形式，黑格爾存而不論*黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄，1822-1823》，第90頁。。

從理論上分析，黑格爾之所以沒有“歷史的終結(jié)”這類觀念，因?yàn)樗钪约赫軐W(xué)的局限性。他說：“每一個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒，哲學(xué)也是這樣?！?黑格爾自覺地把法國大革命的時(shí)代認(rèn)同為自己的時(shí)代。當(dāng)法國大革命及其后繼者拿破侖時(shí)代“結(jié)束其形成過程并完成自身之后”，黑格爾才開始對(duì)這一時(shí)代精神進(jìn)行“后思”。正是在此意義上，他說：“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會(huì)起飛?！?黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第13~14頁。黑格爾對(duì)自己所處時(shí)代精神的反思對(duì)馬克思有很大啟發(fā)，在繼續(xù)發(fā)展法國大革命時(shí)代精神的意義上，馬克思把無產(chǎn)階級(jí)革命的興起比作“高盧雄雞的高鳴”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16頁。。順便說一句，馬克思設(shè)想的新時(shí)代與其說是“歷史的終結(jié)”，不如說是為下一個(gè)時(shí)代(社會(huì)主義)和下下一個(gè)時(shí)代(共產(chǎn)主義)所做的政治設(shè)計(jì)。

黑格爾被視為“西方中心論”的典型代表，他對(duì)中國古代文化的一些尖刻評(píng)論令中國傳統(tǒng)文化的熱愛者更難接受。他與中國文化似乎有一道天然鴻溝，我看主要是心理障礙。從歷史上看，18世紀(jì)的啟蒙學(xué)者有“親華派”(sinophilia)和“厭華派”(sinophobia)兩大陣營。“親華派”有伏爾泰、魁奈、萊布尼茲和沃爾夫等“中國之友”，“厭華派”有孟德斯鳩、盧梭和孔多塞。18-19世紀(jì)之交的德國哲學(xué)家?guī)缀跞恰皡捜A派”，包括康德、赫爾德和黑格爾。兩派都以來華的耶穌會(huì)傳教士的書信、報(bào)道和一些游記為依據(jù)，他們的贊揚(yáng)或反對(duì)都不符合古代中國的實(shí)際情況，我們現(xiàn)在無需對(duì)“中國之友”的夸張而沾沾自喜，也不必對(duì)“厭華派”的苛責(zé)而耿耿于懷。用歷史的觀點(diǎn)和理性的態(tài)度看問題，中西文化交流初期的兩派觀點(diǎn)都是“深刻的片面”?？档屡兄袊说膰裥院偷赖?，黑格爾重點(diǎn)批判當(dāng)時(shí)中國的政治制度，說康熙和乾隆“充滿了正義之心”，“是道德形象出眾的人物”，即使“在善良高尚的君主統(tǒng)治之下，各級(jí)官員卻都陷入貪污腐敗，并由此引發(fā)革命”*黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄，1822-1823》，第128、129頁。。再如，黑格爾認(rèn)為中國古代的肉刑和株連的刑法摧毀了人內(nèi)心的尊嚴(yán)和道德性，“由此，這個(gè)道德缺少自由的靈魂，缺少以自身為基礎(chǔ)的和自由的倫理、自由的科學(xué)和自由的宗教的源泉”*黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄，1822-1823》，第132頁。。這些批判豈不令我們深省嗎？

中國哲學(xué)界比較親近康德，因?yàn)樗f“孔子是中國的蘇格拉底”*何兆武等：《中國印象》上冊，廣西師范大學(xué)出版社2001年，164頁。。其實(shí)，當(dāng)康德說“人們也崇敬孔夫子這個(gè)中國的蘇格拉底”*《康德著作集》第9卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2010年，第381頁。，對(duì)孔子不是恭維，而是批判，因?yàn)榭档虏⒉恍蕾p蘇格拉底。相反，他認(rèn)為蘇格拉底沒有用概念把握道德，“與蘇格拉底的守護(hù)神類似的靈感”是“人的一種接近妄念的傲慢”*《康德著作集》第7卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2010年，第196頁。?？档略谠u(píng)論中國宗教習(xí)俗落后的語境里，批判“中國的蘇格拉底”?？档旅鞔_地說：“整個(gè)儒家道德是由一些與倫理相關(guān)的格言、諺語組成的，這些諺語、格言是令人難以忍受的，因?yàn)槿魏稳硕伎梢砸豢跉獍阉鼈儽痴b出來?！?參見成中英、馮?。骸犊档屡c中國哲學(xué)智慧》，中國人民大學(xué)出版社2009年，第59頁。黑格爾后來也說，《論語》講的只是一種道德常識(shí)，“在哪一個(gè)民族里都找得到，可能還要好些”，還揶揄說：“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事?！?黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1981年，第119、120頁?？档抡f：“中國的哲學(xué)家們在暗室里閉著眼睛，努力思考和感受他們的那種無。”*《康德著作集》第8卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2010年，第339頁。黑格爾后來也說，東方哲學(xué)“無”的范疇只是“表面的抽象游戲”，“造成以無開端(如中國哲學(xué))，那就連手都不用轉(zhuǎn)了”*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，第90頁。。

即便康德和黑格爾對(duì)中國哲學(xué)和文化持嚴(yán)厲批評(píng)態(tài)度，中國文化虛懷若谷、海納百川的胸懷仍足以包容他們的合理哲學(xué)。牟宗三曾說：“我以為真能懂中國儒學(xué)者還是康德。”*牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2008年，第4頁。這是在康德“厭華”言論尚未被翻譯成中文的情況下說的。我們現(xiàn)在知道康德對(duì)儒家的真實(shí)態(tài)度之后，也不應(yīng)該為此而否定牟宗三在中國哲學(xué)中吸收康德哲學(xué)的工作。牟宗三說，康德的“現(xiàn)象與物自身之分別”是“他整個(gè)系統(tǒng)之基本重要概念”，“西方哲學(xué)與東方哲學(xué)之相會(huì)通，只有通過康德的這個(gè)間架才可能”*牟宗三：《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，上海古籍出版社1997年，第194、217頁。。在我看來，這一判斷是對(duì)中西哲學(xué)本質(zhì)的一個(gè)深刻洞察。

我們應(yīng)該用同樣的態(tài)度對(duì)待黑格爾哲學(xué)，不要由于他對(duì)中國傳統(tǒng)文化的批判而否認(rèn)黑格爾哲學(xué)在當(dāng)代中國的重要性。黑格爾時(shí)代的普遍心態(tài)是按照“落后—進(jìn)步”的模式規(guī)定“東方—西方”的二元對(duì)立，黑格爾的歷史哲學(xué)也不例外。但他的辯證思維還有另一面。他說：“就其內(nèi)容來說，理性不僅是哲學(xué)所特有的財(cái)產(chǎn)，無寧應(yīng)該說，理性是人人所同具。無論在什么階段的文化或精神發(fā)展里，總可在人心中發(fā)現(xiàn)理性。”*黑格爾：《小邏輯》，第182頁。這句話與陸象山所說“人同此心，心同此理，往古來今，概莫能外”可謂異曲同工。孟子反駁“食色性也”，黑格爾則多次用人類以概念把握食物和兩性關(guān)系的方式論證人與動(dòng)物的根本區(qū)分*參閱黑格爾：《小邏輯》，第81頁；黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第177~178、206~207頁。。在辯證法被歪曲為把矛盾和對(duì)立絕對(duì)化、永恒化和僵硬化之時(shí)，馮友蘭說，辯證法不是“仇必仇到底”，而是張載說的“仇必和而解”*馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣東人民出版社1999年，第251頁。。其實(shí)，黑格爾每部著作的目的都是矛盾的“和解”(Vers?hnung)。在《哲學(xué)全書》第二版“導(dǎo)言”中，黑格爾說“理性與現(xiàn)實(shí)的和解”是“哲學(xué)的最高目的”*黑格爾：《小邏輯》，第43頁。。篇幅有限，這里只舉幾個(gè)例證，以示黑格爾哲學(xué)在當(dāng)代中國哲學(xué)語境的發(fā)展?jié)摿Α?/p>

The Theoretical Significance and Actuality of Hegel’s Philosophical System

ZhaoDunhua(Peking University)

Abstract:Hegel’s philosophical system focus on the concept of spirit.In his way,spirit became the thinking process of grasping the human cognition,desire and feeling at three levels,from the lower to the higher,of representation,experience and pure speculation.Hegel was very concerned with attitudes toward truth.His logic was a demonstration of the truth of pure categories,following the method of proving the truth of empirical consciousness in the Phenomenology of spirit.Freedom was seen as “the category of the infinite right for spirit”.The free will was first of all said to be the subject of right,and the system of right was treated as the “kingdom of the realized freedom”.Hegel’s philosophy is still realistic,especially in the context of the Chinese contemporary philosophy.This essay clarifies some misinterpretations.First,Hegel did not intend to “swallow" the civil society by the state,and instead,insisting that only the two areas of family and civil society were developing within,can the state maintain its energetic life.Secondly,Hegel never spoke of “the end of history” because he recognized the limitations of his own philosophy.And thirdly,even though Hegel harshly criticized Chinese philosophy and culture as known in his time,we ought to deal with his criticism of the ancient Chinese political system with an historical perspective and the rational attitude.Chinese philosophers can accommodate themselves with the reasonable philosophy of Hegel and recognize its realistic significance for the modern Chinese philosophy.

Key words:speculation; objective thought; actual thought; freedom; right; Hegel; philosophical system

基金項(xiàng)目：●國家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目(13&ZD056)

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2016.02.011

●作者地址：趙敦華，北京大學(xué)外國哲學(xué)研究所；北京 100871。Email：zhaodh1818@163.com。

●責(zé)任編輯：涂文遷

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