現(xiàn)代社會(huì)的道德危機(jī)及其出路：從康德、黑格爾到馬克思

黃學(xué)勝

現(xiàn)代社會(huì)的道德危機(jī)及其出路：從康德、黑格爾到馬克思

黃學(xué)勝

現(xiàn)代社會(huì)的道德危機(jī)是全球社會(huì)和整個(gè)資本主義時(shí)代的基本問題?？档?、黑格爾與馬克思雖然對(duì)此有著共同的問題域，但理論視角卻不同。康德的出路是在修正啟蒙的同時(shí)推進(jìn)啟蒙，進(jìn)行道德重建；黑格爾則欲批判和超越啟蒙，走向了具有保守主義傾向的文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣和倫理共同體；馬克思將道德問題從屬于資本主義時(shí)代的社會(huì)問題，走向了科學(xué)社會(huì)主義對(duì)資本主義的揚(yáng)棄。從康德、黑格爾到馬克思存在著必然的邏輯轉(zhuǎn)換。單獨(dú)來看，各自都有積極意義；比較來看，馬克思主義的路徑更為深刻和根本。這提示我們，須走出西化和保守主義的陷阱，堅(jiān)定社會(huì)主義的發(fā)展方向。

道德危機(jī)；道德重建；倫理共同體；人的解放

道德危機(jī)已經(jīng)成為阻礙社會(huì)健康發(fā)展的瘧疾。成功地應(yīng)對(duì)和克服現(xiàn)代社會(huì)的道德危機(jī)是當(dāng)前理論界的重大課題?？档隆⒑诟駹柡婉R克思雖然對(duì)此有共同的問題域，但是卻有著不同的理論路徑。探索和發(fā)掘他們的相關(guān)思想并作相應(yīng)比較，揭示他們之間的內(nèi)在邏輯轉(zhuǎn)換，對(duì)有效應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的道德危機(jī)具有積極的啟示意義。同時(shí)，筆者還力圖論證走出道德危機(jī)康德和黑格爾的路徑有一定的意義，但馬克思的路徑才更為根本。如霍布斯鮑姆所說：“我們無法預(yù)見21世紀(jì)世界所面臨的問題的解決方案，但是，倘若這些解決方案要獲得成功的機(jī)會(huì)，它們就必須提出馬克思所提出的問題，即便它們不愿意接受馬克思的各類信徒所給出的答案?！保?］（P13）

一、現(xiàn)代社會(huì)的道德危機(jī)

現(xiàn)代社會(huì)的道德危機(jī)是一個(gè)有目共睹的基本事實(shí)，這一時(shí)代被稱為“末法時(shí)代”，在一定程度上顯示了問題的嚴(yán)重性。這一問題顯然不是我國社會(huì)的特有問題，而是整個(gè)資本主義時(shí)代的伴生性問題，對(duì)此問題的成功應(yīng)對(duì)需要正視我們現(xiàn)階段的特殊性，更應(yīng)具有世界歷史眼光，將其與對(duì)資本主義時(shí)代的理解和批判關(guān)聯(lián)起來。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的道德危機(jī)的表現(xiàn)，漆思教授的概括是：（1）消費(fèi)主義、縱欲主義誘發(fā)的感性泛濫；（2）個(gè)人主義導(dǎo)致“虛妄的自我膨脹感”；（3）拜金主義與泛功利意識(shí)造就了新的“名利場(chǎng)”；（4）只講權(quán)利不講義務(wù)，社會(huì)責(zé)任感和使命感的消退；（5）道德天平傾斜帶來的道義迷失與沉淪；（6）生存壓力形成的心態(tài)失衡與精神焦慮；（7）帶著形形色色面具的多重人格及人格分裂；（8）工具理性取代價(jià)值理性的價(jià)值錯(cuò)誤；（9）“恥言理想，嘲弄信仰、蔑視道德、躲避崇高、拒斥傳統(tǒng)、不要規(guī)則、怎么都行”的信念危機(jī)［2］。這些描述的現(xiàn)代人的生活態(tài)度，基本上是一種道德冷漠、道德敗壞和道德淪喪的狀態(tài)。現(xiàn)代人奉行的是功利主義、實(shí)用主義、拜金主義、享樂主義、虛無主義、犬儒主義、社會(huì)達(dá)爾文主義等等，這是一種異化和扭曲了的道德觀和價(jià)值觀，它的唯一根據(jù)是“是否對(duì)我有用”，其后果就是對(duì)GDP的片面重視、工業(yè)廢氣、二戰(zhàn)、核彈、人文精神危機(jī)以及胡塞爾所謂的“歐洲科學(xué)危機(jī)”、盧卡奇談?wù)摰摹袄硇缘臍纭焙土_素發(fā)問的“人類有沒有前途”等等。

這種危機(jī)在尼采的“上帝死了”命題中得到了明確表達(dá)。“上帝死了”意味著價(jià)值或道德危機(jī)的必然到來。這里的“上帝”既指?jìng)鹘y(tǒng)基督教意義上的“上帝”，還指一切超感性的領(lǐng)域以及各種對(duì)它的不同解說，比如“理想”“規(guī)范”“法則”“目標(biāo)”“道”“本質(zhì)”等等。在傳統(tǒng)社會(huì)，正是依憑這諸種“上帝”，整個(gè)社會(huì)具有了統(tǒng)一性根據(jù)，人的存在及其意義具有了明確的方向。但是“上帝死了”，意味著一切超感性生活領(lǐng)域的崩潰，意味著現(xiàn)代人的生活失去了“目標(biāo)”“意義”“方向”和“根據(jù)”，意味著虛無主義時(shí)代的來臨。虛無主義的實(shí)質(zhì)就是“最高價(jià)值的自行貶黜。沒有目標(biāo)；沒有對(duì)目的的回答”［3］。這里的問題，并不在于生活沒有了行為的準(zhǔn)則和規(guī)范，只是意味著現(xiàn)實(shí)生活中的準(zhǔn)則不再是那個(gè)賦予人的存在以意義和價(jià)值的超感性的生活領(lǐng)域，已經(jīng)沒有對(duì)“理想”“價(jià)值”“不朽”等的追求。虛無主義的個(gè)人，沒有目標(biāo)、方向，時(shí)常處于孤獨(dú)、無聊、乏味、焦慮、空虛、絕望糾纏中，要么得過且過，要么最大化感性欲望的滿足。這一危機(jī)也是列奧·施特勞斯所謂的“現(xiàn)代性危機(jī)”，“現(xiàn)代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的；什么是對(duì)的，什么是錯(cuò)的”［4］（P86）。換言之，現(xiàn)代人在“我應(yīng)該如何生活”這一至關(guān)重要的問題上，變得無所適從和好壞不分了。對(duì)他們而言，“好的生活”就是追求金錢、權(quán)力和世俗生活。這種生活，在馬克思看來，不過是一種物化了的、使人由目的變成工具的生活。

現(xiàn)代的文明人淪為野蠻人。再度讓人想起盧梭以及霍克海默和阿多諾的疑問：文明沒有使人從野蠻中解放出來，反而陷入新的野蠻，其原因究竟為何？這一疑問并未最終解答。道德危機(jī)這一本質(zhì)上從屬于現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代性的問題，關(guān)聯(lián)到對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)理解。大衛(wèi)·哈維提示說：“我們時(shí)代的道德危機(jī)是一種啟蒙思想的危機(jī)。因?yàn)樵趩⒚伤枷胝娴挠锌赡馨讶恕畯难蜎]個(gè)人自由的中世紀(jì)社群和傳統(tǒng)中’解放出來時(shí)，啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)于‘沒有上帝的自我’的肯定最終卻否定了它自身，因?yàn)槿绻麤]有任何精神的或道德的目標(biāo)，那么作為一種手段的理性就在上帝的真理不在場(chǎng)時(shí)被遺棄了。倘若貪欲和權(quán)力是‘無需理性之光去發(fā)現(xiàn)的僅有的價(jià)值’，那么理性就不得不成為一種使他人屈服的惟一工具?！保?］（P59）鑒于啟蒙塑造了現(xiàn)代社會(huì)的方方面面，道德危機(jī)的問題又涉關(guān)如何看待啟蒙的問題，在此，康德、黑格爾和馬克思有著共同的問題域，因此借助考察他們的相關(guān)思想資源，厘清他們思想之間的邏輯轉(zhuǎn)換，進(jìn)而借此觀照當(dāng)下的危機(jī)問題，是可行的，且是有積極意義的。這里關(guān)鍵的問題可以從他們?nèi)绾卫斫馑麄兯畹摹皶r(shí)代”這個(gè)角度來展開。鑒于他們對(duì)他們身處的“時(shí)代”（即現(xiàn)代社會(huì)）有不同的看法，因而走出危機(jī)也有不同的出路。單獨(dú)來看，各自有其存在意義；但比較來看，馬克思主義哲學(xué)的優(yōu)越性將更為鮮明。

二、康德：“啟蒙”的時(shí)代與道德重建

大衛(wèi)·哈維的提示是審視康德哲學(xué)的一個(gè)基點(diǎn)。康德明確將自己所處的時(shí)代理解為“啟蒙的時(shí)代”并對(duì)啟蒙有自覺反思，他的哲學(xué)被馬克思稱為“法國革命的德國理論”［6］（P100），被黑格爾稱為“在理論方面對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)陳述”，其“最后結(jié)果是啟蒙思想”［7］（P257-258）?？档旅鞔_指出：“這個(gè)時(shí)代不能夠再被虛假的知識(shí)拖后腿了，它是對(duì)理性的吁求，要求它重新接過它的一切任務(wù)中最困難的那件任務(wù)，即自我認(rèn)識(shí)的任務(wù)，并委任一個(gè)法庭，這個(gè)法庭能夠受理理性的合法性保障的請(qǐng)求，相反，對(duì)于一切無根據(jù)的非分要求，不是通過強(qiáng)制命令，而是能按照理性的永恒不變的法則來處理，而這個(gè)法庭不是別的，正是純粹理性的批判?！保?］（P3）同時(shí)，康德還明確地將啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)表達(dá)為：“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！”［9］（P23）恩格斯、卡西爾、奧斯本對(duì)啟蒙的判斷其實(shí)遵循了康德的思路，正如奧斯本所說，這個(gè)時(shí)代“從最寬泛、最一般的意義上說”，“是將理性應(yīng)用于人類事務(wù)。啟蒙是一個(gè)過程，通過這個(gè)過程，首先在自由的名義下，理性被運(yùn)用于人類既存現(xiàn)實(shí)的各個(gè)方面。啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期（一般指18世紀(jì)的法國啟蒙運(yùn)動(dòng)）創(chuàng)生了現(xiàn)代人、社會(huì)科學(xué)以及他們的主要追求，并開始賦予自由以理性形式，將之作為社會(huì)的一個(gè)秩序化原則。啟蒙運(yùn)動(dòng)的偉大思想家們都認(rèn)為理性作為迷信和教條的對(duì)立面，是一個(gè)自由及公正社會(huì)的確定基礎(chǔ)”［10］（P13）。

康德將其生活的時(shí)代理解為“啟蒙的時(shí)代”，而非“啟蒙了的時(shí)代”［9］（P30），意味著他看待啟蒙及其問題有兩個(gè)視角：一是啟蒙所帶來的問題與啟蒙的“理性”原則有必然的邏輯關(guān)聯(lián)，要對(duì)這一“理性”的合法運(yùn)用有所限定；二是啟蒙時(shí)代的問題本身因啟蒙的未完成所致，導(dǎo)致了類似于懶惰和怯懦等人性之惡的未消除，后者的存在必然帶來道德水平和道德境界的墮落，進(jìn)而帶來功利主義、世俗主義等現(xiàn)代性問題。因此，應(yīng)在修正啟蒙時(shí)進(jìn)一步加以推進(jìn)，這樣才能促進(jìn)問題得到解決。正是這一立場(chǎng)使康德“發(fā)展出了對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)理念的一種理解，這種理解既離開了一種幼稚的啟蒙，同時(shí)又不同于認(rèn)為一切現(xiàn)存的都是善和美好的反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的姿態(tài)。康德哲學(xué)不僅表達(dá)了歐洲啟蒙思想的智慧高峰，而且是對(duì)啟蒙思想的改革”［11］（P1）。

康德生活的時(shí)代，功利主義價(jià)值觀已經(jīng)十分盛行，他顯然意識(shí)到了那時(shí)的道德問題與啟蒙思想之間的邏輯關(guān)聯(lián)。他在《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》中就先知性地預(yù)見了旨在落實(shí)啟蒙精神的法國大革命最后必然導(dǎo)致社會(huì)秩序的中斷，人重新回到野蠻的自然狀態(tài)?！巴ㄟ^一場(chǎng)革命或許很可以實(shí)現(xiàn)推翻個(gè)人專制以及貪婪心和權(quán)勢(shì)欲的壓迫，但卻絕不可能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正改革；而新的偏見也正如舊的一樣，將會(huì)成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套?！保?］（P25）這里功利心和權(quán)力欲起了主導(dǎo)作用。因此，他明確反對(duì)法國大革命那樣的暴力和恐怖的政治變革，主張漸進(jìn)改革。他認(rèn)為啟蒙只能緩慢進(jìn)行，除了“自由而外并不需要任何別的東西”，這里的“自由”就是“公開運(yùn)用理性的自由”，“必須永遠(yuǎn)要有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且惟有它才能帶來人類的啟蒙”［9］（P25）?？档率窍Ｍㄟ^啟蒙的推進(jìn)來解決啟蒙自身帶來的問題。

這種推進(jìn)當(dāng)然不能返回到原初的啟蒙立場(chǎng)上，經(jīng)過休謨和盧梭的努力，康德已經(jīng)意識(shí)到對(duì)啟蒙理性進(jìn)行“修正”從而加以批判地繼承的必要性。休謨懷疑論導(dǎo)致了對(duì)理性能夠把握客觀的普遍必然性知識(shí)之確信的否定，這打破了在啟蒙時(shí)代對(duì)理性的盲目確信。盧梭的批判則指證了啟蒙理性無助于人的道德和人生意義的選擇，因?yàn)橐元?dú)立自主的個(gè)體取代“上帝”，事實(shí)上并沒有消除人性“惡”的因素，后者反而會(huì)影響或左右人的理性選擇。盧梭實(shí)際上是認(rèn)為啟蒙由于其理性本身的局限性無法最終建立一個(gè)新的道德世界，反而會(huì)帶來新的社會(huì)和道德的不平等，人就由目的變成了工具，也就是大衛(wèi)·哈維所說的“倘若貪欲和權(quán)力是‘無需理性之光去發(fā)現(xiàn)的僅有的價(jià)值’，那么理性就不得不成為一種使他人屈服的惟一工具”［5］（P59）。盧梭喚起了康德對(duì)人的尊重，并將其哲學(xué)的核心問題界定為“人是什么”的問題，后者實(shí)質(zhì)上就是“人是目的”如何得到最終實(shí)現(xiàn)的問題。這種實(shí)現(xiàn)是在對(duì)理性的信仰基礎(chǔ)上，修正原初的啟蒙理性的缺陷，進(jìn)而構(gòu)建一套旨在克服功利主義倫理學(xué)的影響，服務(wù)于“人是目的”這個(gè)根本宗旨的純粹的道德形而上學(xué)，解決盧梭所謂的理性在道德領(lǐng)域的無能問題。

對(duì)理性的修正，體現(xiàn)在“純粹理性”的批判性闡明中。在這里，具有構(gòu)成性功能的啟蒙理性被理解為“知性”，它的運(yùn)用范圍只能是現(xiàn)象界，不能僭越到本體界的上帝、靈魂和宇宙之中，后者是實(shí)踐的領(lǐng)域而非認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域?？档聫亩鴮⒗硇苑譃槔碚摾硇耘c實(shí)踐理性，認(rèn)為前者應(yīng)當(dāng)建立在后者基礎(chǔ)之上。第一批判目的是把關(guān)于理論理性的知識(shí)領(lǐng)域引向關(guān)于實(shí)踐理性的道德領(lǐng)域。在康德看來，與第一批判的現(xiàn)象界與本體界的區(qū)分相對(duì)應(yīng)，人也存在于現(xiàn)象界和本體界，作為現(xiàn)象界的存在者是“經(jīng)驗(yàn)自我”，由于其身份、屬性的不同，受到必然性的支配，必然會(huì)受感性主義的幸福論或快樂主義的經(jīng)驗(yàn)論的影響。在這里，人把自己當(dāng)成工具，也把他人視為工具。而作為本體界的存在者，人是理性自由的，人受自己的意志支配，人是目的而不是手段。這里的理性原則在于“自律”，“在于作為立法的自由”［11］（P2）。人作為本體界的存在者乃是“先驗(yàn)自我”，是具有規(guī)范性功能的理性自我?？档碌牡赖抡軐W(xué)依賴這個(gè)“先驗(yàn)自我”，在他看來，欲實(shí)現(xiàn)“人是目的”的理想，必須效仿第一哲學(xué)確立的先驗(yàn)哲學(xué)思維方式，“探究先天存在于我們理性中的實(shí)踐原理的源泉，尋求正確地判斷道德的那條導(dǎo)線和最高規(guī)范”，從而建成一種摒棄了一切經(jīng)驗(yàn)性和屬于人類性東西的純粹的道德哲學(xué)。這種道德哲學(xué)的使命就在于“產(chǎn)生一個(gè)并非在其他意圖中作為手段、而是就自身而言就是善的意志”，“善的意志”本身就存在于自然的健康的“先驗(yàn)自我”中，它不需要被教導(dǎo)，只需要被啟蒙。而且，善的意志是唯一的和最高的善，是一切其他善的條件。之所以如此，是善的意志就其本身而言就是善的。由此，康德認(rèn)為只有出于善的意志本身的緣故，而不是受偏好或欲求影響而實(shí)施的行為，才具有真正的道德價(jià)值［12］。

出于“善的意志”的行為，也就是出于對(duì)“道德法則本身敬重”的緣故而實(shí)施的行為。因?yàn)榈赖路▌t產(chǎn)生于“理性先天的關(guān)于道德的完善性所制訂的、且與自由的意志不可分割地聯(lián)結(jié)在一起的那個(gè)理念中”［13］（P415）。這種理念也就是道德律的存在，它先天地存在于每一個(gè)理性的存在者身上。一個(gè)具有道德價(jià)值的行為就是理性的存在者能夠?qū)⒌赖路▌t視為絕對(duì)命令，由此而實(shí)施的行為事實(shí)上是自由的行為，因?yàn)檫@是人為自己立法。借此，康德建構(gòu)了一套目的在于把有限的理性存在者變成完全道德的理性存在者的意志自律的義務(wù)論倫理學(xué)，它與“人是目的”與“自由”的觀念本質(zhì)相關(guān)，他希望借此人能夠成為一個(gè)真正的道德的人。但同時(shí)，康德還意識(shí)到，人如果不能擺脫經(jīng)驗(yàn)自我，那么又如何能夠事實(shí)上使人成為一個(gè)完全道德的人，然后又能夠獲得幸福（即德福一致）呢？康德給出的解答是，這一方面要求“上帝存在”“靈魂不朽”作為必要的預(yù)設(shè)，也就是需要信仰來約束人的經(jīng)驗(yàn)自我；另一方面還需要人類社會(huì)歷史的不斷演進(jìn)，“目的王國”終會(huì)在一個(gè)完全啟蒙了的時(shí)代最終實(shí)現(xiàn)。在康德看來，啟蒙有一個(gè)自然的歷史過程，類似于“大自然的隱秘計(jì)劃的完成”，它不需要暴力革命，只需要啟蒙的緩慢推進(jìn)，這其實(shí)是主張“以溫和的言論與思想自由啟蒙人民，以善良意志引導(dǎo)開明君主實(shí)行自上而下的漸進(jìn)改良，并把人類由惡及善不斷前進(jìn)的理想目標(biāo)的最終實(shí)現(xiàn)托付給了天意”［14］。他的宗教哲學(xué)、政治哲學(xué)與歷史哲學(xué)成為了他的道德學(xué)說的必要補(bǔ)充。

總而言之，對(duì)康德而言，道德危機(jī)問題的根源來自于有缺陷的啟蒙理性，而其最終解決則有賴于對(duì)啟蒙理性的修正和不斷推進(jìn)，關(guān)鍵是建構(gòu)一套完全出于對(duì)道德法則的敬重而行動(dòng)的純粹道德哲學(xué)，即要求道德自律。這又內(nèi)在需要預(yù)設(shè)“靈魂不朽”和“上帝存在”以約束經(jīng)驗(yàn)自我，同時(shí)還需要人類社會(huì)歷史和啟蒙的不斷推進(jìn)。啟蒙的推進(jìn)也將使人性之惡得到消除，人的行為將完全出于“善意”，到那時(shí)，將是“目的王國”或“千年福祉王國”的實(shí)現(xiàn)，是人類的“永久和平”。

三、黑格爾：“分裂”的時(shí)代與倫理共同體

如果說，康德欲推進(jìn)啟蒙來解決啟蒙所帶來的問題，那么黑格爾則更多地表達(dá)了對(duì)啟蒙的批判和超越的維度。黑格爾解決問題的出路不是啟蒙的推進(jìn)，當(dāng)然也不是如浪漫主義和歷史主義那樣加以簡單地逆轉(zhuǎn)，而是在充分吸收啟蒙的精神前提下重建倫理共同體。這本質(zhì)地關(guān)聯(lián)到黑格爾所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)觀以及他的法哲學(xué)和國家哲學(xué)的變革。

黑格爾將自身所處時(shí)代（即啟蒙時(shí)代）的特征定位為“分裂”。他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中說：“我們這個(gè)時(shí)代是一個(gè)新時(shí)期的降生和過渡的時(shí)代。人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入于過去而著手進(jìn)行他的自我改造。”［15］（P7）這種“分裂”表現(xiàn)為精神與物質(zhì)、靈魂與肉體、信仰與理智、自由與必然、理性與感性、才智與自然、存在與非存在、概念與存在、有限與無限、市民社會(huì)與國家等的對(duì)立。在黑格爾看來，分裂的根源與現(xiàn)代社會(huì)的核心原則有關(guān)，這一原則就是“主觀性的自由”，即“現(xiàn)代世界是以主觀性的自由為原則的”［16］（P291）。這正是啟蒙的基本主題：“理智的培育和理智之運(yùn)用于吸引我們興趣的各種對(duì)象上，就是啟蒙。”［17］（P337）啟蒙的特征就是“‘自我’作為一個(gè)否定的活動(dòng)從物我混一中分化出來，從我自身中排出一切非我的東西而成為為我自己（自為）”［18］。

在這個(gè)意義上，黑格爾認(rèn)為，康德的“先驗(yàn)自我”依然是一種“純粹識(shí)見”，是一種跟現(xiàn)實(shí)世界抽象對(duì)立起來的主觀的精神活動(dòng)。用這種理性來評(píng)判一切事物，就是“以否定的態(tài)度來對(duì)付它所遇到的與自己相對(duì)抗的對(duì)方”［15］（P85）?！凹兇庾R(shí)見”也就是笛卡爾的“我思”，即“思維著的精神”“主觀的自我意識(shí)”，它所意指的自由本質(zhì)上就是主觀的自由。在他看來，啟蒙對(duì)“理性”的推崇，實(shí)質(zhì)上是對(duì)“我思”原則的推崇，而這一原則又內(nèi)在蘊(yùn)含著精神與物質(zhì)、人與自然、人與社會(huì)的分裂，從而“啟蒙本身也可以視為精神自我分裂或者說自我異化的產(chǎn)物”［18］。

為什么“我思”原則一定是分裂的？在黑格爾看來，“我思”只是“主觀的自我意識(shí)”，只是“純粹識(shí)見”，是“沒有內(nèi)容的，并且勿寧可以說它純?nèi)皇莾?nèi)容的消失”。“它通過它對(duì)它的否定物的否定運(yùn)動(dòng)，將使自己實(shí)現(xiàn)出來并將取得一種內(nèi)容”［15］（P82），它并沒有深入到具有實(shí)體性內(nèi)容的社會(huì)現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，停留于主客二分，實(shí)質(zhì)上就是用“應(yīng)當(dāng)”來與“現(xiàn)有”相對(duì)抗，用前者規(guī)定后者。這不過是一種抽象的主觀主義的態(tài)度。他批判啟蒙哲學(xué)總是把“理念與現(xiàn)實(shí)分離開”，“以命令式的‘應(yīng)當(dāng)’自夸，并且尤其喜歡在政治領(lǐng)域去規(guī)定‘應(yīng)當(dāng)’”，他們忘記了“哲學(xué)所研究的對(duì)象是理念，而理念并不會(huì)軟弱無力到永遠(yuǎn)只是應(yīng)當(dāng)如此，而不是真實(shí)如此的程度”［19］（P45）。黑格爾認(rèn)為“哲學(xué)研究的對(duì)象就是現(xiàn)實(shí)性”，而社會(huì)狀況、典章制度等“只不過是現(xiàn)實(shí)性的淺顯外在的方面而已”［19］（P45）。黑格爾將康德哲學(xué)的最后結(jié)果理解為啟蒙思想，實(shí)際上是批判康德的道德哲學(xué)最后一定會(huì)陷入主觀主義和形式主義，停留于抽象層面的“應(yīng)當(dāng)”，“永久和平”終將歸于虛無。

在黑格爾看來，由于現(xiàn)代世界的基本原則即主觀性自由原則，一開始就是從主客二分這一抽象的對(duì)立出發(fā)，它內(nèi)在蘊(yùn)含著貪欲的成分。因?yàn)椤拔宜肌被颉白晕摇薄白鳛橐粋€(gè)普遍原則，它必須是一個(gè)消除一切經(jīng)驗(yàn)因素和區(qū)別的‘純粹識(shí)見’，是一個(gè)空洞的概念。但作為一個(gè)現(xiàn)世的原則，它必須相似于和占有它的對(duì)象才能證明它是現(xiàn)實(shí)的原則，而不是它要反對(duì)的‘彼岸’的原則”［18］。于是，啟蒙理性對(duì)信仰的批判同樣具有自利的因素，“有用”成了啟蒙的基本概念，現(xiàn)代世界淪落為一個(gè)功利的世界。其中，市民社會(huì)成了一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，而法國大革命中的極端否定性則證明了啟蒙的理性國家理想的破產(chǎn)，最終的結(jié)果是功利主義、人類中心主義和虛無主義等的盛行。格里芬所揭示的現(xiàn)代世界到來本身是一個(gè)分離的過程，一定程度上佐證了黑格爾對(duì)主體性原則的批判。在格里芬看來，有三種分離過程：一是政治與宗教的分離，二是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域與政治領(lǐng)域的分離，三是經(jīng)濟(jì)與（非功利主義）道德的分離。第一個(gè)分離的結(jié)果是政治以及相應(yīng)的文化、教育等掙脫了教會(huì)的控制；第二個(gè)分離的結(jié)果是經(jīng)濟(jì)被看作是獨(dú)立于政治的領(lǐng)域，它應(yīng)當(dāng)享有自己的自主權(quán)，即政府不應(yīng)干涉市場(chǎng)；第三個(gè)分離是觀念意識(shí)的世俗化，即用功利主義的經(jīng)濟(jì)觀取代道德觀，社會(huì)被看作應(yīng)當(dāng)服從經(jīng)濟(jì)的需要，而不是相反。這種功利主義經(jīng)濟(jì)觀注重收入、財(cái)富、物質(zhì)的繁榮，并把它視為社會(huì)生活的核心［20］（P27）。黑格爾面對(duì)的正是這一個(gè)分裂世界，他力圖建構(gòu)自己的國家哲學(xué)和法哲學(xué)。

為應(yīng)對(duì)這種分裂，黑格爾在哲學(xué)立場(chǎng)上反對(duì)停留于主觀主義的啟蒙理性，提出“主體即實(shí)體”的哲學(xué)觀，這是將主體理解為絕對(duì)精神，將客體理解為絕對(duì)精神的外化，因此，絕對(duì)精神就是主客體的統(tǒng)一。整個(gè)社會(huì)歷史的發(fā)展就是“絕對(duì)精神”的辯證運(yùn)動(dòng)和發(fā)展。黑格爾將人類精神的全部活動(dòng)及其產(chǎn)物都視為絕對(duì)精神的現(xiàn)實(shí)化，正因此，黑格爾將哲學(xué)理解為“對(duì)于事物的思維著的考察”［19］（P38），目的是“確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致，并達(dá)到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即到達(dá)理性與現(xiàn)實(shí)的和解”［19］（P43），最后實(shí)現(xiàn)“全體的自由性”和“倫理的總體性”，即絕對(duì)精神的完全的自我意識(shí)。與啟蒙哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)的激進(jìn)批判不同，黑格爾更強(qiáng)調(diào)對(duì)文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣和作為倫理共同體的國家的敬畏。他明確說：“我們?cè)诂F(xiàn)世界所具有的自覺的理性，并不是一下子得來的，也不只是從現(xiàn)在的基礎(chǔ)上生長起來的，而是本質(zhì)上原來就具有的一種遺產(chǎn)，確切點(diǎn)說，乃是一種工作的成果——人類所有過去各時(shí)代工作的成果?！酝瑯釉诳茖W(xué)里，特別是在哲學(xué)里，我們必須感謝過去的傳統(tǒng)……但這傳統(tǒng)并不僅僅是一個(gè)管家婆，只是把她所接受過來的忠實(shí)地保存著，然后毫不改變地保持著并傳給后代。它也不像自然的過程那樣，在它的形態(tài)和形式的無限變化與活動(dòng)里，仍然永遠(yuǎn)保持其原始的規(guī)律，沒有進(jìn)步。這種傳統(tǒng)并不是一尊不懂的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，離開它的源頭愈遠(yuǎn)，它就膨脹得愈大?！保?1］（P8）在談到道德時(shí)，伽達(dá)默爾說：“黑格爾用一種惹人惱火的簡單公設(shè)表達(dá)了這個(gè)觀點(diǎn)，道德即在于按照某個(gè)國家的習(xí)慣生活?！保?2］（P115）他還將國家視為“地上的精神”，是“神自身在地上的行進(jìn)”［16］（P258-259），但也是自由的現(xiàn)實(shí)化。

在這個(gè)意義上，黑格爾處理各種現(xiàn)代性危機(jī)的出路是強(qiáng)調(diào)文化傳統(tǒng)和傳承、風(fēng)俗習(xí)慣和倫理共同體的重要性，主張用“自由的現(xiàn)實(shí)化”的國家來綜合充分分裂和對(duì)抗的市民社會(huì)，既強(qiáng)調(diào)啟蒙所推崇的個(gè)人對(duì)個(gè)人自由和個(gè)人權(quán)利的追求，又強(qiáng)調(diào)個(gè)人應(yīng)當(dāng)對(duì)共同體盡相應(yīng)義務(wù)，當(dāng)然也強(qiáng)調(diào)國家不僅應(yīng)保護(hù)個(gè)人的自由和權(quán)利，保護(hù)個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)，還應(yīng)給個(gè)人提供集體認(rèn)同和精神歸宿。在黑格爾看來，“一個(gè)人必須做些什么，應(yīng)該盡些什么義務(wù)，才能成為有德之人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。正直是在法和倫理上對(duì)他要求的普遍物”［16］（P168）。在黑格爾那里，倫理國家就是以國家憲法和法律為核心的倫理政治秩序，個(gè)人只有在一個(gè)相互交往、相互作用的社會(huì)體系或倫理生活秩序中，才能具有客觀的現(xiàn)實(shí)性、真理性和倫理性，也才能最終克服利己主義和虛無主義。依循他的國家哲學(xué)和法哲學(xué)，他最終將君主立憲制的普魯士德國視為“倫理的自由性”的最終實(shí)現(xiàn)。概言之，黑格爾應(yīng)對(duì)的是分裂了的現(xiàn)代世界，欲通過哲學(xué)觀以及國家哲學(xué)和法哲學(xué)的變革重新將分裂了的世界統(tǒng)一起來，將市民社會(huì)奉行“有用性”原則的利己主義個(gè)人引向?qū)液推渌餐w的敬畏，但這實(shí)際上又陷入了對(duì)國家的重新崇拜。

四、馬克思：“資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代”與人的解放

當(dāng)黑格爾批判康德的道德學(xué)說是形式主義從而無助于問題的根本解決時(shí)，他自己的方案卻犯了世界歷史性錯(cuò)誤。因?yàn)閺鸟R克思的角度看，黑格爾無法理解和估量他所生活的時(shí)代本質(zhì)上作為資本主義的時(shí)代所具有的巨大的破壞性力量。黑格爾還是基于當(dāng)時(shí)落后于時(shí)代的普魯士德國的立場(chǎng)來看待現(xiàn)代性問題的，因而無法預(yù)見到他的國家理想本質(zhì)上也是破產(chǎn)的。馬克思優(yōu)越于黑格爾的地方在于他對(duì)這一切洞若觀火。

在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思明確將“我們的時(shí)代”理解為“資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代”，將現(xiàn)代社會(huì)理解為“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”［23］（P273）。他肯定了這一時(shí)代的巨大成就，還指出了它的必然后果：摧毀了“萬里長城”，破壞和變革了一切傳統(tǒng)社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系，打破了“一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系”，“撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗”，然后“把這種關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系”。它還抹去了傳統(tǒng)社會(huì)的一切等級(jí)、身份的神圣光環(huán)，“把醫(yī)生、律師、教士、詩人和學(xué)者變成了它出錢招雇的雇傭勞動(dòng)者”［23］（P275）。這個(gè)時(shí)代由于其“生產(chǎn)的不斷變革，一切社會(huì)狀況不停的動(dòng)蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動(dòng)”，必然導(dǎo)致一切傳統(tǒng)民族工業(yè)之基礎(chǔ)的瓦解，導(dǎo)致農(nóng)村屈服于城市、東方屈服于西方，也必然將包括普魯士德國在內(nèi)的一切國家都卷入資本主義的世界歷史中?！耙磺泄潭ǖ慕┗年P(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了?！保?3］（P275）在這樣一種世界歷史的大趨勢(shì)下，黑格爾所希翼的文化傳統(tǒng)和倫理國家不可避免地會(huì)卷入到資本主義的災(zāi)難中，就如中華民族的現(xiàn)代化進(jìn)程所表現(xiàn)的那樣。

在馬克思看來，在這個(gè)資本主義時(shí)代，國家也并不是充滿了分裂和對(duì)抗的市民社會(huì)的歸宿?！拔镔|(zhì)利益難題”揭示出具有不法本能的“利益”不僅打斷了“法”的腳，還刺穿了“法”的心，議會(huì)和其他國家機(jī)關(guān)淪落為私人利益的工具，國家不再是倫理的共同體，人們也不可能在其中找到精神歸宿?！艾F(xiàn)代的國家政權(quán)不過是管理整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的共同事物的委員會(huì)罷了?！保?3］（P274）馬克思的這種洞見事實(shí)在《論猶太人問題》中就已形成。馬克思充分肯定了現(xiàn)代社會(huì)對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的巨大沖擊，肯定了現(xiàn)代世界的世俗分裂即分裂為國家和市民社會(huì)乃是資本主義時(shí)代的基本事實(shí)，正是這種分裂導(dǎo)致了宗教的持續(xù)存在。這里，康德所謂的通過教化的方式不斷推進(jìn)啟蒙，最終使人能成為成熟的理性自由和自主的個(gè)體，從而由此可以成為完全道德的主體，而啟蒙的核心任務(wù)是宗教批判。根據(jù)馬克思的發(fā)現(xiàn)，這一路徑本身是有問題的，其任務(wù)根本完成不了，因?yàn)橹灰浪追至汛嬖?，宗教就將作為人民的鴉片持續(xù)存在下去。由此看來，康德道德學(xué)說的確只能停留于“應(yīng)當(dāng)”，不過是一種形式的和空洞的道德踐履。同時(shí)，黑格爾的出路也是不行的，因?yàn)閲也⒉荒芙鉀Q市民社會(huì)的內(nèi)在沖突，相反后者決定了前者的性質(zhì)、制度以及各種方針政策。馬克思還進(jìn)一步指出，身處現(xiàn)代世界，人本身也是二重化的，被分裂為公人和私人。作為公人，是參加政治共同體的生活，但在這種生活中，“人是想象中的主權(quán)的虛擬的分子，在這里，他失去了實(shí)在的個(gè)人生活，充滿了非實(shí)在的普遍性”［6］（P428）。作為私人，是市民社會(huì)中的生活，在其中，“人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把別人看作工具，把自己也降為工具，成為外力隨意擺布的玩物”［6］（P428）。實(shí)際上，“不是身為citoyen（公民）的人，而是身為bourgeois（市民社會(huì)的一分子）的人，才是本來的人，真正的人”［6］（P440）。因此，現(xiàn)代世界最后確立的只是利己主義的原子個(gè)人，這種人奉行的是猶太人的基本精神即“實(shí)際需要”“自私自利”，“實(shí)際需要和自私自利的神就是錢”［6］（P448）。猶太人的世俗精神也就成為現(xiàn)代社會(huì)的基本精神。追逐金錢和權(quán)力是這個(gè)奉猶太精神為基本精神的社會(huì)的通行法則，是人們生活的唯一根據(jù)。馬克思對(duì)此的批判是：“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個(gè)對(duì)象，只有當(dāng)它為我們擁有的時(shí)候，就是說，當(dāng)它對(duì)我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、傳、住等等的時(shí)候，簡言之，在它被我們使用的時(shí)候，才是我們的?！保?4］（P85）

對(duì)馬克思來說，問題的出路只能是將超越道德困境與超越整個(gè)資本主義時(shí)代本質(zhì)關(guān)聯(lián)起來，從政治解放上升到人的解放，也就是要揚(yáng)棄人的二重化的存在方式，使現(xiàn)代資本主義社會(huì)從猶太精神中解放出來。這個(gè)解放是現(xiàn)代社會(huì)的整體變革，是通向科學(xué)社會(huì)主義，后者是一種更加理想的、普遍正義和實(shí)現(xiàn)了人民普遍幸福的社會(huì)生活狀態(tài)、社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序。在馬克思看來，道德的危機(jī)和困境本質(zhì)上都是資本主義社會(huì)和時(shí)代的伴生性問題，它和宗教、哲學(xué)以及國家一樣不過是充分分裂的市民社會(huì)的一種表現(xiàn)，是作為一種意識(shí)形態(tài)而與后者對(duì)應(yīng)存在的。因此，道德生活的改善必然要求資本主義的生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的改變。為此，馬克思?xì)v史唯物主義的基本原理通過對(duì)資本的批判提出了剩余價(jià)值學(xué)說。根據(jù)他的一般思路，社會(huì)歷史的發(fā)展是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑這一矛盾運(yùn)動(dòng)關(guān)系的必然結(jié)果，由于資本主義社會(huì)的基本矛盾是生產(chǎn)資料的私人占有和社會(huì)化大生產(chǎn)之間的矛盾，加上資本主義的生產(chǎn)力借助工業(yè)和科技的不斷變革，一定會(huì)到達(dá)資本主義的生產(chǎn)關(guān)系所容納不了的高度，這時(shí)舊的生產(chǎn)關(guān)系就會(huì)被新的生產(chǎn)關(guān)系所取代。與之相適應(yīng)的是，資本主義時(shí)代階級(jí)關(guān)系將進(jìn)一步簡單化為無產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立，當(dāng)代資本主義的基本矛盾到達(dá)頂點(diǎn)時(shí)，必然會(huì)出現(xiàn)的是無產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)革命，這時(shí)新的時(shí)代將會(huì)誕生。在這里，馬克思所希翼的共產(chǎn)主義對(duì)資本主義的超越并不是突然的中斷，而是批判地繼承，這應(yīng)視為一種自然的歷史過程。他明確說：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢(mèng)魘一樣糾纏著活人的頭腦。”［23］（P585）因此，馬克思對(duì)傳統(tǒng)也不是一概否定的。

現(xiàn)在來看，馬克思主義受到最大的攻擊似乎是無產(chǎn)階級(jí)社會(huì)革命學(xué)說已經(jīng)過時(shí)了，從而馬克思主義也已經(jīng)過時(shí)了。但實(shí)際上，在我們看來，只要資本主義依然存在，這種革命學(xué)說的真理性是很難確切地給予否定性評(píng)價(jià)的，因?yàn)檎l也無法料想人類之后的時(shí)代會(huì)是怎樣。況且，馬克思主義也不能等同于其無產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)革命學(xué)說，它的豐富性和生命力，其實(shí)在于對(duì)資本主義社會(huì)的本質(zhì)洞見以及對(duì)共產(chǎn)主義社會(huì)作為一種超越資本主義時(shí)代的新的社會(huì)的追求方面，而這些顯然一點(diǎn)都沒有過時(shí)。歷史唯物主義和剩余價(jià)值學(xué)說依然可以為我們提供看待和分析這個(gè)世界之問題的有效視角和方法論引導(dǎo)，同時(shí)，共產(chǎn)主義社會(huì)作為一種本質(zhì)上不是奉行“實(shí)際需要”“自私自利”精神的新的社會(huì)狀態(tài)、社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序，是值得追求的，也是走出道德危機(jī)的根本出路。反觀之，相較于康德與黑格爾的路徑，馬克思的洞見和出路顯得更為深刻，也更為根本。在現(xiàn)階段，與康德和黑格爾的方案相對(duì)應(yīng)的實(shí)際上就是以自由派為代表的啟蒙主義者與以新儒學(xué)為代表的保守派，他們的路徑當(dāng)然可以成為調(diào)解道德困境的一種手段，但不能根本解決問題。在其根本上，需堅(jiān)持社會(huì)主義的發(fā)展道路，走出西化和保守主義的陷阱，加強(qiáng)五個(gè)文明的建設(shè)，最終是要走出資本主義時(shí)代，開辟人類的新紀(jì)元。

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［責(zé)任編輯：伍洲慧］

黃學(xué)勝，南昌大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系副教授，南昌大學(xué)贛江青年學(xué)者，哲學(xué)博士，江西南昌330031

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1004-4434（2016）08-0001-07

國家社科基金青年項(xiàng)目“馬克思對(duì)啟蒙的批判及其意義研究”（14CZX006）