楊　帆

(浙江越秀外國(guó)語(yǔ)學(xué)院　大學(xué)外語(yǔ)部, 浙江　紹興　310027)

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歷史的脈象
——李約瑟的中醫(yī)文化觀

楊帆

(浙江越秀外國(guó)語(yǔ)學(xué)院大學(xué)外語(yǔ)部, 浙江紹興310027)

摘要:醫(yī)學(xué)卷是李約瑟所著《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》的第六卷。從寫(xiě)作主線、結(jié)構(gòu)和內(nèi)容可以看出，李約瑟基于現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)中草藥和巫醫(yī)有意忽略，對(duì)煉金術(shù)卻比較重視，而對(duì)中醫(yī)文化則存在三個(gè)誤讀，即認(rèn)為 “六疾”觀勝于五行，“癥”不科學(xué)，中醫(yī)不治急病。引入科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)方法論，從范式轉(zhuǎn)變、科學(xué)多樣性和社會(huì)建構(gòu)三個(gè)方面解析李約瑟的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》醫(yī)學(xué)卷的史實(shí)篩選和文化誤讀，則可以反駁李約瑟的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)：李約瑟套用西醫(yī)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判中醫(yī)，勢(shì)必?zé)o法抓住中醫(yī)文化的本質(zhì)。

關(guān)鍵詞:李約瑟； 《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》 ； 中醫(yī)文化； 科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)

當(dāng)李約瑟先生著手編撰《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》的時(shí)候，他并沒(méi)預(yù)料到這部卷帙浩繁的巨著會(huì)耗盡他一生的精力，并且如今還在未完待續(xù)中。1993年4月，南森·席文教授應(yīng)邀參與第六卷《醫(yī)學(xué)卷》的編寫(xiě)，并于2000年，也就是李約瑟逝世5年后，正式結(jié)集出版?！夺t(yī)學(xué)卷》涵括了五個(gè)主要部分：中醫(yī)文化概述、衛(wèi)生與防疫、資格考試、免疫學(xué)淵源和法醫(yī)，史料翔實(shí)嚴(yán)密，觀點(diǎn)大膽新穎。自成書(shū)以來(lái)，專論此卷的研究卻少之又少。主編席文從全篇著眼，既向李約瑟前無(wú)古人的成就致敬，又犀利地指出李約瑟文化視野的局限性，諸如其參照現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)知識(shí)體系來(lái)詮釋古中醫(yī)的發(fā)展，以及用模棱兩可的儒教和道教來(lái)解釋中醫(yī)觀念轉(zhuǎn)變。席文期待利用更多的研究方式，諸如知識(shí)社會(huì)學(xué)、象征考古學(xué)和文化歷史學(xué)等，為古老中醫(yī)的文化新解提供多重角度。

席文的整體思路可謂發(fā)人深省，但其點(diǎn)到為止，并未展開(kāi)詳細(xì)的文本解讀。本文深入進(jìn)行文本分析，從細(xì)節(jié)上探討在李約瑟的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)下，醫(yī)學(xué)卷的文化局限性體現(xiàn)在哪些方面。在結(jié)構(gòu)布局上，他選擇衛(wèi)生、防疫和法醫(yī)作為陳述中醫(yī)的主線。在分支內(nèi)容中，他在煉金術(shù)上施以濃墨重彩，卻在中草藥和巫醫(yī)方面一筆帶過(guò)。其間的取舍依據(jù)何在？李約瑟混淆了中醫(yī)文化中的核心概念——五行和希臘文化中的四元素。其次，他在疾病和證(疾病的本質(zhì))這兩個(gè)概念上，分別賦予了頗有爭(zhēng)議的客觀性和模糊性。最后，他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到中醫(yī)治療急性病遜于西醫(yī)這個(gè)理念其實(shí)是社會(huì)構(gòu)建而成的。李約瑟對(duì)中醫(yī)文化的三個(gè)誤解的根源又在何處？本文引入科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)方法論來(lái)分析李約瑟對(duì)史實(shí)篩選和文化誤讀的原因?？茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)對(duì)科學(xué)進(jìn)行社會(huì)行為研究，矛頭直指現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)的客觀性。通過(guò)對(duì)該理論中的范式轉(zhuǎn)變、科學(xué)多樣性和社會(huì)建構(gòu)三個(gè)方面進(jìn)行著重闡述，并以此反駁李約瑟的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。

一、《醫(yī)學(xué)卷》的主線和結(jié)構(gòu)：對(duì)中草藥和巫醫(yī)的忽略以及對(duì)煉金術(shù)的重視

在結(jié)構(gòu)布局方面，李約瑟并未步陳邦賢后塵，但他對(duì)中醫(yī)文化的架構(gòu)也未被后來(lái)者所模仿。醫(yī)學(xué)卷由五部分組成：中醫(yī)文化概述、衛(wèi)生與防疫、資格考試、免疫學(xué)淵源和法醫(yī)。這在經(jīng)典中醫(yī)史家看來(lái)多少有些怪異。通常，臨床成就、藥方配伍和中醫(yī)理論是中醫(yī)史的重中之重，防疫和法醫(yī)則是輕描淡寫(xiě)，一筆帶過(guò)。李約瑟之意并非言他人之未言，那么為何他會(huì)選擇這樣的主線來(lái)闡釋中醫(yī)史呢？

顯然，當(dāng)李約瑟細(xì)審中醫(yī)時(shí)，他的好奇心驅(qū)使他挖掘可在西醫(yī)史上尋得匹配的中醫(yī)古董。事實(shí)上，他的此番考古成果斐然。他成功地將現(xiàn)代防疫追溯到明朝的種人痘術(shù)，假設(shè)現(xiàn)代體操源于中國(guó)導(dǎo)引術(shù)，追認(rèn)歐洲的醫(yī)學(xué)考試始于中國(guó)唐朝，甚至將世界法醫(yī)鼻祖的榮譽(yù)頒發(fā)給《洗冤錄》的作者宋慈。以上不過(guò)是李約瑟匯編的250項(xiàng)古代中國(guó)發(fā)明中的若干項(xiàng)。乍一看，這足以讓中國(guó)學(xué)者為之揚(yáng)眉吐氣，特別是它出自一位西方科學(xué)家之口。但值得注意的是，這些發(fā)明源于中國(guó)，卻最終在歐洲立足繁盛。在衛(wèi)生、防疫和法醫(yī)方面，中醫(yī)雖一度領(lǐng)先，但在現(xiàn)代，它早已退出。

浴室中的刷牙粉、無(wú)患子和名目繁多的護(hù)膚草藥已杳無(wú)蹤跡，取而代之的則是牙膏、香皂、洗發(fā)水，貼著化工巨頭的標(biāo)簽。人痘術(shù)已隨天花的絕跡而永久地關(guān)進(jìn)了博物館，西醫(yī)的疫苗注射一統(tǒng)江山，即使它從來(lái)跟不上病毒更新的速度并且在致畸致死方面居高不下。法醫(yī)則嚴(yán)重依賴高科技，中醫(yī)的實(shí)證經(jīng)驗(yàn)不再作為嚴(yán)肅的證據(jù)。

李約瑟為西醫(yī)現(xiàn)代的輝煌在古中國(guó)尋根，完善了西醫(yī)史的述說(shuō)。他遺漏了中醫(yī)特有的臨床、藥方和理論。在第一章中他寥寥數(shù)語(yǔ)提及中藥和中醫(yī)理論，并頗有微詞。他直截了當(dāng)?shù)嘏u(píng)“傳統(tǒng)中醫(yī)理論性質(zhì)上是中世紀(jì)的，因?yàn)殛庩?yáng)五行和現(xiàn)代科學(xué)的西醫(yī)兩相沖突”(Needham, 2004: 65)。 在此，他的標(biāo)準(zhǔn)很明顯，任何和西醫(yī)相抵觸的醫(yī)學(xué)將歸于中世紀(jì)一流，在他看來(lái)更接近于迷信而非科學(xué)。當(dāng)然，在此等領(lǐng)域做過(guò)多論述，實(shí)屬無(wú)益。

《醫(yī)學(xué)卷》第一章中，李約瑟簡(jiǎn)單地提及中藥。大致說(shuō)來(lái)，“中國(guó)較其他國(guó)家更遲引入藥品”(Needham, 2004: 60)。顯然，他對(duì)中藥興趣索然，因?yàn)樗诖藷o(wú)法發(fā)掘出西藥的祖先?！八袨橹惺兰o(jì)醫(yī)師所知并所用的有效成分在中國(guó)也都了解”，據(jù)他觀察，只有“在某些情況，中國(guó)人有明顯優(yōu)勢(shì)。比如麻黃堿，它在最古老的醫(yī)藥自然史中有所描述”(Needham, 2004: 60)。

事實(shí)上，并沒(méi)有任何一本中醫(yī)書(shū)中提及麻黃堿這種藥物。自《傷寒論》以來(lái)，記載最多的是麻黃，也就是麻黃堿提取的母體。根據(jù)《本草綱目》麻黃無(wú)毒，但西藥的麻黃堿顯然有毒。李約瑟并沒(méi)預(yù)料到當(dāng)年偉大的發(fā)現(xiàn)竟殺害了數(shù)百生命，而被美國(guó)政府和歐洲部分國(guó)家嚴(yán)令禁售。2004年4月12日，美國(guó)食品藥品管理局頒布的禁令中還包括了無(wú)辜的麻黃。

為什么中醫(yī)第一要藥會(huì)轉(zhuǎn)身變成西方禁售的毒藥呢？李約瑟理解的西藥中的植物藥和中藥實(shí)則大相徑庭。根據(jù)最古老也最權(quán)威的中醫(yī)藥典《神農(nóng)本草經(jīng)》記載，中藥分成上中下三品，分別包含120種左右的中藥，具有各異的脾性。

上藥“為君，主養(yǎng)命以應(yīng)天，無(wú)毒，多服久服不傷人?！敝兴帯盀槌?，主養(yǎng)性以應(yīng)人，無(wú)毒，有毒，斟酌其宜?！毕滤帯白羰梗髦尾∫詰?yīng)地，多毒，不可久服”(孫星衍，2015：5)。 這便是中醫(yī)師眼中的中藥，無(wú)論是天、地、人都無(wú)法脫離無(wú)處不在的宇宙。汲取的天地精華各有不同，中草藥顯現(xiàn)各自獨(dú)特的顏色、氣味和脾性。這些便是中藥方配伍中最需要摸熟的藥性。

也許西醫(yī)師對(duì)此不屑一顧，認(rèn)為此藥物體系停留在樸素認(rèn)識(shí)階段，但它的確能解決李約瑟感到棘手的問(wèn)題，“西藥的一個(gè)遺憾在于一些藥品中的有效成分，以單一介質(zhì)運(yùn)作，對(duì)病人產(chǎn)生副作用”(Needham, 2004: 65)。有效成分由植物提取或人工合成，它們?cè)谌梭w中單槍匹馬戰(zhàn)斗，無(wú)協(xié)作也無(wú)制約，比如麻黃堿。而在經(jīng)典的麻黃湯中，麻黃受制于甘草，效用既顯，又無(wú)副作用之患。

李約瑟以西藥的植物藥標(biāo)準(zhǔn)看待中藥，而忽視其獨(dú)特的文化認(rèn)識(shí)觀。即使他意識(shí)到西藥的致命缺陷，也無(wú)法跨越日本漢方藥這種植物藥的思維方式，去揭開(kāi)中藥的真實(shí)面紗。

與李約瑟對(duì)中藥的冷淡相比，他對(duì)中藥中的礦物藥興趣頗濃。雖然礦物藥是中藥不可或缺的部分，不過(guò)《本草綱目》中總共1897味藥中，礦物藥占了161味，不到1%。那么，礦物藥為何能吸引李約瑟額外的關(guān)注？

礦物藥中的鉛、汞等是煉丹的重要材料。當(dāng)西方煉金術(shù)還在執(zhí)著于金屬煉成金的時(shí)候，中國(guó)煉丹術(shù)已與中醫(yī)密不可分。公元15世紀(jì)，著名瑞士醫(yī)生帕拉切爾蘇斯首次將煉金術(shù)和醫(yī)藥關(guān)聯(lián)起來(lái)，他說(shuō)“很多人一提起煉金術(shù)，就想到金銀提取。對(duì)于我來(lái)說(shuō)，目的卻是它的藥用價(jià)值”(Edwards，1977：47)。他的此番言論被褒揚(yáng)為現(xiàn)代醫(yī)藥化學(xué)的開(kāi)端。而李約瑟，更有意將這榮譽(yù)嘉獎(jiǎng)給中國(guó)的煉丹術(shù)。

他提供的著名證據(jù)便是秋石。這是一種提取于童子尿的春藥。李約瑟稱“中世紀(jì)中國(guó)化學(xué)家成功提取雌雄激素較純凈的晶體，并運(yùn)用于很多生殖功能減退的病例”(Needham, 2004：59)。 李約瑟將誕生于20世紀(jì)20年代的激素提前到10世紀(jì)的唐朝，并將其列入中國(guó)科技史上最有價(jià)值的26項(xiàng)發(fā)明之一。

究竟秋石是否含有純凈荷爾蒙仍是頗受爭(zhēng)議的課題，不過(guò)很明顯，李約瑟的目的是在中國(guó)煉丹術(shù)中尋找現(xiàn)代化學(xué)的萌芽。席文認(rèn)為他的此番用意過(guò)于捕風(fēng)捉影。在他眼中，煉丹家并不關(guān)心煉丹過(guò)程中的化學(xué)反應(yīng)，他們的目的“不是了解物質(zhì)的性質(zhì)、組成和反應(yīng)，而是利用已知的化學(xué)過(guò)程來(lái)創(chuàng)造小型的宇宙周期循環(huán)，或用于精神上的自我修養(yǎng)，或生產(chǎn)自用或他用的長(zhǎng)生藥”(Needham, 2004：2)。 這便是為何中國(guó)煉丹家留給后代的不是抽象的化學(xué)公式，而是豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。

秉承傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)，煉丹家從宇宙中獲取靈感和認(rèn)知。他們?cè)陉庩?yáng)和五行的范疇內(nèi)解釋煉丹術(shù)。例如“一金一石謂之丹，亦合天地也?！薄笆岁?yáng)而熱，金得陰而寒。此乃魂魄相應(yīng)，理勢(shì)必然”(孟乃昌，1993：121)。 事實(shí)上，礦物藥之于煉丹家，與中草藥之于中醫(yī)師并無(wú)二致。煉丹家了知礦物脾性，擅長(zhǎng)礦物配伍就如中醫(yī)師理解中草藥。幾千年來(lái)，中草藥并未進(jìn)化成植物西藥，煉丹術(shù)也未引領(lǐng)現(xiàn)代化學(xué)的發(fā)展。

古代中醫(yī)和巫術(shù)相揖別，李約瑟深表欣慰。他非常贊同基爾的觀點(diǎn)，神秘宗教性質(zhì)的行醫(yī)只是中醫(yī)的邊緣行為，而“中醫(yī)向來(lái)是理性的”，不然他不會(huì)將中醫(yī)納入中國(guó)科技史中來(lái)撰寫(xiě)(Needham, 2004：44)。 所以，當(dāng)李約瑟提到隋朝宮廷中的設(shè)置，除按摩博士和醫(yī)師外，還有兩名祝禁博士，即巫醫(yī)師，他便緘口不再談。在他看來(lái)，巫醫(yī)的延續(xù)有損中醫(yī)理性的聲譽(yù)。于是，我們無(wú)法知曉祝禁博士是如何行醫(yī)或醫(yī)術(shù)是否高明。

巫并不為古中國(guó)科學(xué)家所避諱。沈括是李約瑟最為尊重的古代中國(guó)科學(xué)家。在他的回憶錄《夢(mèng)溪筆談》中，奇聞?shì)W事、預(yù)言、占卜和科學(xué)技術(shù)拉雜談來(lái)，不拘類別，更不會(huì)將占卜和科技對(duì)立起來(lái)。沈括對(duì)宗教巫術(shù)的熱情，絲毫無(wú)損他對(duì)自然的研究。

自柏拉圖以來(lái)，肉體和思維、客觀和主觀的對(duì)立占據(jù)著西方的正統(tǒng)地位。盡管伽利略和他的門(mén)徒成功地將宗教和靈魂從經(jīng)典物理科學(xué)的地盤(pán)趕出，但物理科學(xué)始終無(wú)法將宗教趕盡殺絕。席文曾犀利地指出科學(xué)根基的某些局限性，“數(shù)學(xué)方程式也許是普適的，但是不同的人類奮斗造就了相異的對(duì)自然的認(rèn)知可能”(李國(guó)豪，1986：95)。 如此可見(jiàn)，現(xiàn)代科學(xué)看似清楚的界限，未嘗不是一種自我固守的僵化。

這種二元思維蒙蔽了李約瑟的視野，他看不見(jiàn)導(dǎo)引術(shù)的任何神秘性，而試圖證明現(xiàn)代體操起源于導(dǎo)引。事實(shí)上，導(dǎo)引遠(yuǎn)非肌肉和關(guān)節(jié)的運(yùn)動(dòng)。打坐、氣的吐納和引導(dǎo)使導(dǎo)引術(shù)超越了現(xiàn)代科學(xué)的范疇。作為現(xiàn)代科學(xué)的忠實(shí)信徒，他看不見(jiàn)巫醫(yī)在針灸和中藥上的運(yùn)用價(jià)值。鬼門(mén)十三針是針灸師必須掌握的針?lè)?，用于治療精神疾病和怪病多有奇效。清朝名醫(yī)傅青主曾在他的婦科圣典《傅青主女科》中記載多例鬼邪致病的療法，并叮囑“鬼祟之事，儒者弗道，然城市鄉(xiāng)曲往往有是癥，不可不察，甚勿以此言為荒唐也”(傅山，2011：13)。諸多此類的記錄，若是因?yàn)楝F(xiàn)代科學(xué)的不理解而棄之如履，恐怕對(duì)于李約瑟和中醫(yī)文化史來(lái)說(shuō)，都可謂一大憾事。

二、李約瑟對(duì)中醫(yī)文化誤讀：“六疾”觀勝于五行，“癥”不科學(xué)，中醫(yī)不治急病

陰陽(yáng)五行是撐起中醫(yī)的兩大支柱。16世紀(jì)傳教士將五行譯為Five Elements，即五元素，自此這個(gè)譯名在西方學(xué)術(shù)界廣為傳用。五行的行表示運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)，和五元素相去甚遠(yuǎn)。但傳教士以其殖民者的驕傲，認(rèn)定五行說(shuō)不過(guò)是古希臘四元素說(shuō)的翻版。而李約瑟在《醫(yī)學(xué)卷》中基本沿用了五元素這個(gè)譯名。他認(rèn)為五行異于四元素只在于一點(diǎn)：前者多了木和金。陰陽(yáng)五行這些概念，和現(xiàn)代科學(xué)格格不入，因?yàn)椤八鼈兗炔豢勺C明也不可證偽”。為此，李約瑟頗為惋惜，中醫(yī)師“具有非常深刻的臨床認(rèn)識(shí)”，卻“將他們對(duì)疾病的理解依附在此等概念之上”(Needham, 2004, 65-66)。事實(shí)上，他的惋惜大可不必。

希臘經(jīng)典四元素說(shuō)成型于前蘇格拉底時(shí)代，影響了整個(gè)中世紀(jì)和文藝復(fù)興。土、水、氣和火代表萬(wàn)物組成的最小粒子。此理論一開(kāi)始就無(wú)法自圓其說(shuō)，于是亞里士多德加入了第五元素——以太，來(lái)解釋天空中的物質(zhì)組成，比如星星。當(dāng)然，當(dāng)分子、原子和夸克相繼發(fā)現(xiàn)，四元素說(shuō)也被歷史遺棄了。現(xiàn)代科學(xué)對(duì)微觀的探索從未止步。

而五行說(shuō)在中國(guó)哲學(xué)中卻靜止千年。只要宇宙之道不變，五行便能恒久。象征性的金木水土火用于解釋自然界萬(wàn)物的關(guān)系和相互作用。由五行而生的相生相克的循環(huán)體系關(guān)聯(lián)著聲、色、味、星辰、時(shí)間和方位。它的衍生體系開(kāi)放包容，除了中醫(yī)，還用于風(fēng)水、占星術(shù)、音樂(lè)、軍事戰(zhàn)略和武術(shù)等。五行之于中國(guó)科學(xué)，就如數(shù)學(xué)之于西方科學(xué)，都具有放諸四海而皆準(zhǔn)的普適價(jià)值。不過(guò)，陰陽(yáng)五行串聯(lián)科學(xué)與人文，有著更開(kāi)闊的胸襟。

遺憾的是，李約瑟卻將目光轉(zhuǎn)向了六疾說(shuō)。六疾說(shuō)將疾病分為六類，分別由冷、熱、風(fēng)、雨、晦、明六種天氣導(dǎo)致。此說(shuō)未能發(fā)展成系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)，也未作為臨床的依據(jù)，在中醫(yī)史上一直默默無(wú)聞。為何李約瑟(Needham, 2004：43)對(duì)其推崇備至，稱“疾病的六種分類是極其重要”呢?

表面的理由是“它顯示古代中醫(yī)科學(xué)不斷成長(zhǎng)，直至擺脫了自然主義理論”(Needham, 2004：43)。 這里的自然主義理論指的是陰陽(yáng)五行。擺脫四元素的桎梏成就了現(xiàn)代科學(xué)，但擺脫五行卻只能讓中醫(yī)緊跟西醫(yī)，亦步亦趨，這在李約瑟看來(lái)，也許不是什么壞事。他視六疾說(shuō)為珍寶，本質(zhì)上是因?yàn)樗同F(xiàn)代西醫(yī)更合拍。19世紀(jì)以來(lái)，西醫(yī)的疾病分類日趨嚴(yán)密，名目繁多。雖然六疾說(shuō)尚顯原始和稚嫩，但在分證不分病的中醫(yī)文化背景中，這種疾病的分類說(shuō)也許算得上西醫(yī)疾病理論的萌芽。

現(xiàn)代解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)和藥理學(xué)的日新月異，使西醫(yī)鎖定病原體成為可能。而現(xiàn)代科學(xué)在中醫(yī)領(lǐng)域的缺席，李約瑟認(rèn)為導(dǎo)致了“中醫(yī)仍很少將證、癥、病截然區(qū)分開(kāi)來(lái)”(Needham, 2004：65)。 簡(jiǎn)便地將中醫(yī)貼上“缺席”的標(biāo)簽，李約瑟省去了探索中醫(yī)獨(dú)特的辯“證”體系的麻煩。他也由此忽視了中醫(yī)并不需要西醫(yī)科學(xué)的支撐，無(wú)需確認(rèn)病原體。

根據(jù)世界衛(wèi)生組織發(fā)布的西醫(yī)疾病分類，大約存在兩千余種疾病。每種疾病根據(jù)病理、病原和癥狀分門(mén)別類、嚴(yán)格定義。西醫(yī)的疾病概念秉承的是希臘四元素傳統(tǒng)，講求的是有形的器官病變。于是令人眼花繚亂的高科技器械取代了西醫(yī)師的主觀診斷，同時(shí)成為病人的代言，因?yàn)椴∪俗陨淼纳眢w陳述也許并不可靠。這種話語(yǔ)權(quán)的轉(zhuǎn)變，如?？滤?，“制造了醫(yī)療凝視，一種透視并解剖患者的客觀注視方式”(Allan, 2011: 288)。 這種凝視下，患者淪為待分解的客體，任由西醫(yī)鎖定病原?！翱腕w可隨意處置，這比需要不斷的情感和心理關(guān)注的主體要容易控制的多” (Allan, 2011: 288)。 但是，這種對(duì)絕對(duì)客觀的狂熱在接近生命個(gè)體的時(shí)候，顯得僵化而無(wú)力。

西醫(yī)一邊維護(hù)其絕對(duì)客觀的權(quán)威，一邊掩蓋醫(yī)學(xué)概念上的社會(huì)建構(gòu)。李約瑟似乎并不在意科學(xué)認(rèn)識(shí)的社會(huì)構(gòu)建，他更希望維護(hù)西醫(yī)的權(quán)威形象。在西醫(yī)無(wú)限精確的對(duì)照下，中醫(yī)的癥和證似乎界限模糊。事實(shí)上，癥即癥狀，西醫(yī)中的symptom；證即疾病本質(zhì)，西醫(yī)中并無(wú)對(duì)應(yīng)詞。千百年來(lái)，中醫(yī)師立方之前反復(fù)推敲的便是證。證將無(wú)形的氣和五臟六腑的平衡都納入其辯證體系。醫(yī)師的望聞問(wèn)切，患者自身的陳述，共同探尋出氣血虧盈，遠(yuǎn)早于任何現(xiàn)代醫(yī)療器械檢測(cè)出有形之病變。如著名中醫(yī)師黃開(kāi)泰(2011:102)所言，“臨床的證候病機(jī)往往因?yàn)闀r(shí)空的變化而區(qū)別，因?yàn)閭€(gè)體稟賦而差異”。中醫(yī)量身打造藥方，西醫(yī)在流水線上修理機(jī)器，誰(shuí)在治療藝術(shù)上更客觀？亦或客觀性根本無(wú)法作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

在李約瑟看來(lái)，現(xiàn)代西醫(yī)的另一個(gè)優(yōu)勢(shì)為“治療急性病有特效”而中醫(yī)擅長(zhǎng)“治療慢性病”，于是中西醫(yī)的結(jié)合便是互惠互利的難得美事(Needham, 2004： 65)。他認(rèn)為西醫(yī)之所以不擅長(zhǎng)治療慢性病，因?yàn)榭股氐拈L(zhǎng)期使用產(chǎn)生令人畏懼的副作用，而中醫(yī)對(duì)病變過(guò)程了解透徹，適合在不同的階段為單個(gè)病人量身定方長(zhǎng)期調(diào)理。此話固然不錯(cuò)，但是，如果我們不從西醫(yī)的立點(diǎn)出發(fā)來(lái)考慮中醫(yī)潛在的彌補(bǔ)性，而放觀中醫(yī)全貌，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)中醫(yī)也是“快郎中”。

中醫(yī)言必稱的經(jīng)典之作《傷寒論》便是偏重治療急癥的典型。首先，張仲景(2012：11)在前言中陳述了他學(xué)醫(yī)著書(shū)的初衷，“余宗族素多，向余二百。建安紀(jì)年以來(lái)，猶未十稔，其死亡者，三分有二，傷寒十居其七。感往昔之淪喪，傷橫夭之莫救，乃勤求古訓(xùn)，博采眾方”。 由此可見(jiàn)，成就《傷寒論》的直接原因便是建安年間的一場(chǎng)大規(guī)模瘟疫。參照建安年間史料和駢文，其來(lái)勢(shì)之兇猛較現(xiàn)代SARS和禽流感有過(guò)之而無(wú)不及。這場(chǎng)席卷滌蕩的時(shí)疫退去之后，浮出水面的《傷寒論》必然多有痛定思痛的解治之方，來(lái)挽救飽受各類傷寒急癥之苦的病家。

再者，如果我們通觀《傷寒論》全書(shū)，共398條陳述，其中提到癥象無(wú)救必“死”者26條，這些無(wú)疑是急癥中的危證。其余陳述多是發(fā)熱、心悸、吐血、譫語(yǔ)、手足厥冷等，屬于急癥。當(dāng)代名醫(yī)李可先生也是專治急重病的大家，其醫(yī)案中甚至囊括數(shù)百被西醫(yī)下了病危通知書(shū)后起死回生的例子。在他著名的《李可老中醫(yī)急危重癥疑難病經(jīng)驗(yàn)專輯》一書(shū)中，掐著表計(jì)算藥效的案例俯首即是。

在李約瑟看來(lái)，西醫(yī)治療急性病的明顯優(yōu)勢(shì)是基于觀察實(shí)驗(yàn)的科學(xué)認(rèn)識(shí)。但事實(shí)上，它僅僅是在西醫(yī)界廣為科普的常識(shí)。巴里曾告誡我們，這些所謂常識(shí)，很可能被視為“‘與經(jīng)驗(yàn)相符’或‘與事實(shí)一致’，似乎這足以解釋其被納入科學(xué)體系的原因，并建立合理性，逃避因果說(shuō)明”(Barnes, 2009: 12)。 如果我們仔細(xì)研究中醫(yī)治療急性病的劣勢(shì)這一常識(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它是由政治和文化因素共同建構(gòu)的。

明清的傳教士首先在華宣揚(yáng)西醫(yī)手術(shù)立竿見(jiàn)影的神效。郭士立第一個(gè)貶斥中醫(yī)對(duì)解剖學(xué)的無(wú)知而導(dǎo)致急救的無(wú)能。當(dāng)時(shí)，上海、廣州分布著傳教士開(kāi)的眼科診所，即使裝備簡(jiǎn)陋到只有一把刀和一卷紗布，傳教士郭雷樞也不忘斥責(zé)“當(dāng)?shù)蒯t(yī)師的徹底無(wú)能斷送了患者的全部希望”(Chimin, 2009: 309)。派遣傳教士、修建醫(yī)院和培養(yǎng)西醫(yī)人才是西醫(yī)擴(kuò)張的三大途徑。洛克菲勒基金投資4500萬(wàn)美元建立北京協(xié)和醫(yī)學(xué)院并西化其他醫(yī)學(xué)院。根據(jù)漢斯·魯斯克的調(diào)查，這些醫(yī)學(xué)院“如果想要從洛克菲勒基金中分得一杯羹，他們必須說(shuō)服5億中國(guó)人將赤腳醫(yī)生開(kāi)的安全有效又便宜的中草藥扔進(jìn)垃圾箱”(Ruesch, 2013:1)。

三、以科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)解析李約瑟對(duì)中醫(yī)文化的誤讀

誕生于19世紀(jì)70年代，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)以愛(ài)丁堡學(xué)派為代表，對(duì)科學(xué)進(jìn)行社會(huì)行為研究，矛頭直指現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)的客觀性。庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中闡釋科學(xué)并不是通過(guò)知識(shí)的直線累積而發(fā)展，而是經(jīng)歷了階段性的革命，這種類似斷層的革命他稱之為范式轉(zhuǎn)變。李約瑟意識(shí)到現(xiàn)代西醫(yī)只有兩百年的歷史，似乎剛從中世紀(jì)的愚昧和迷信的廢墟中走出來(lái)。不過(guò)，他沒(méi)有想過(guò)，范式的轉(zhuǎn)變是個(gè)永遠(yuǎn)變化的過(guò)程，當(dāng)前科學(xué)范式中的病理學(xué)和生理學(xué)，也許在下一次科學(xué)革命中，淪為迷信；當(dāng)前奉為真理的現(xiàn)代西醫(yī)范式，不一定會(huì)為中醫(yī)所吸納，也不一定會(huì)被未來(lái)的西醫(yī)體系所肯定。

愛(ài)丁堡學(xué)派的巴里·巴恩斯曾挑戰(zhàn)科學(xué)知識(shí)體系的保真性和其相應(yīng)的方法論的公正性。即便有些科學(xué)知識(shí)為經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，符合邏輯并且有效的，也不能將其視為不同于其他知識(shí)體系的高高在上的另類知識(shí)體。所有存在于人類認(rèn)知中的知識(shí)體，在其產(chǎn)生過(guò)程中都避免不了社會(huì)文化的影響。但是，李約瑟認(rèn)為科學(xué)知識(shí)已經(jīng)脫離了它產(chǎn)生的那段特定的文化歷史，擁護(hù)西醫(yī)自封的普適性，并以此為傲。他所臆想的所謂西醫(yī)普適性，應(yīng)該跨越所有文化界限，適用于全人類。為此，李約瑟展望了世界大同，西醫(yī)理念盛行的未來(lái)，在這張藍(lán)圖中，中醫(yī)以及其他本土醫(yī)學(xué)都將以零星的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的方式參與進(jìn)來(lái)，對(duì)西醫(yī)臨床的些許缺憾進(jìn)行適當(dāng)補(bǔ)充。他對(duì)西醫(yī)普適性的盲目崇信，導(dǎo)致了他對(duì)本土醫(yī)學(xué)多樣性的扼殺。

西醫(yī)帶著自然科學(xué)的面具，卻無(wú)法掩蓋其社會(huì)建構(gòu)的非客觀性。雖然李約瑟不贊成韋伯思想中根深蒂固的歐洲中心主義，他仍屈服在現(xiàn)代科學(xué)的絕對(duì)權(quán)威之下。李約瑟套用西醫(yī)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判中醫(yī)，勢(shì)必?zé)o法抓住中醫(yī)文化的本質(zhì)和美。

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[責(zé)任編輯：蕭怡欽]

Chinese and Western Medical Culture in the Eyes of Joseph Needham

YANG Fan

(DepartmentofForeignLanguage,YuexiuCollegeofForeignLanguages,Shaoxing,Zhejiang310027,China)

Abstract：Medicine is the sixth volume of Science and Civilization in China written by Joseph Needham. This thesis aims to answer the following question: what is the cultural parochialism of Medicine induced by Needham’s modern medical criterion? Through a close textual analysis, this thesis, on the one hand, unveils Needham’s personal preference in the following structural arrangement. On the other hand, this thesis points out three mistakes Needham commits in understanding Chinese medical culture. The methodology of Sociology of Scientific Knowledge (SSK) is therefore introduced and applied in analyzing the causes for Needham’s selection of historical facts and his cultural fallacies. Paradigm shift, diversity of science and social construction in this theory are given spot light in the thesis to argue against Needham’s modern medical criterion. Wielding Western medical criteria to judge Chinese medicine, Needham inevitably fails to grasp the essence and beauty of Chinese medical culture.

Key words：Joseph Needham; Science and Civilization in China; Chinese medical culture; SSK

收稿日期：2015-09-05

作者簡(jiǎn)介：楊帆(1984-)，女，碩士，浙江越秀外國(guó)語(yǔ)學(xué)院大學(xué)外語(yǔ)部講師，研究方向?yàn)橹嗅t(yī)文化、比較文化。

中圖分類號(hào):R2-05

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào):1672-0962(2016)02-0105-06