王劍英

(閩江學(xué)院 愛(ài)恩國(guó)際學(xué)院，福州 350108)

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《所羅門(mén)之歌》的新歷史主義解讀

王劍英

(閩江學(xué)院 愛(ài)恩國(guó)際學(xué)院，福州 350108)

《所羅門(mén)之歌》是美國(guó)非裔女作家托妮·莫里森的代表作之一，描述了黑人男性“奶娃”溯源尋根以及發(fā)現(xiàn)自我的過(guò)程。這部小說(shuō)被認(rèn)為是繼賴(lài)特的《土生子》和艾里森的《看不見(jiàn)的人》之后的最佳黑人小說(shuō)，標(biāo)志著美國(guó)黑人文學(xué)已發(fā)展到了一個(gè)新的階段。該書(shū)于1977年出版，被冠為當(dāng)年美國(guó)的年度最佳小說(shuō)，并為莫里森贏得了1978年美國(guó)文學(xué)藝術(shù)研究院和全國(guó)書(shū)籍評(píng)議會(huì)獎(jiǎng)。莫里森在小說(shuō)中成功再現(xiàn)了白人文化氛圍中美國(guó)黑人的思想狀況和成長(zhǎng)歷程。本文從新歷史主義視角對(duì)這部小說(shuō)進(jìn)行解讀，詮釋了小說(shuō)文本所蘊(yùn)含的深刻內(nèi)涵并揭示莫里森對(duì)主流意識(shí)和社會(huì)權(quán)威的挑戰(zhàn)，從而概括該小說(shuō)的社會(huì)政治功能。

《所羅門(mén)之歌》；新歷史主義；文本的歷史性；歷史的文本性

托妮·莫里森是著名的美國(guó)黑人女作家、教授，于20世紀(jì)60年代末開(kāi)始從事文學(xué)創(chuàng)作，著有《最藍(lán)的眼睛》、《秀拉》、《所羅門(mén)之歌》、《寵兒》等十余部小說(shuō)。莫里森的作品大多關(guān)注美國(guó)黑人的生活狀態(tài)以及黑人社區(qū)的建設(shè)與發(fā)展，其作品中蘊(yùn)含的情感熾熱又富有詩(shī)意。《所羅門(mén)之歌》發(fā)表于1977年，是莫里森的第三部小說(shuō)。在小說(shuō)中，莫里森第一次以一位黑人男性為主角，通過(guò)塑造以主人公“奶娃”為代表的黑人男性形象，向讀者展示了在白人文化氛圍中美國(guó)黑人的思想狀況和成長(zhǎng)歷程。作為莫里森的代表作之一，《所羅門(mén)之歌》深受?chē)?guó)內(nèi)外評(píng)論家們的青睞，對(duì)它的研究不在少數(shù)。

在國(guó)外，對(duì)《所羅門(mén)之歌》的批評(píng)研究主要集中在以下三個(gè)方面：1.敘事學(xué)研究：關(guān)注莫里森獨(dú)特的寫(xiě)作風(fēng)格及作品中的素材運(yùn)用。如學(xué)者Joyce Irene Middleton就曾針對(duì)《所羅門(mén)之歌》中描寫(xiě)到的歌謠、傳說(shuō)、藍(lán)調(diào)音樂(lè)及黑人傳統(tǒng)與習(xí)俗等撰文論述，認(rèn)為莫里森巧妙地將非洲黑人社區(qū)里廣為流傳的歷史與現(xiàn)代小說(shuō)結(jié)合，深化了口述文學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)間的沖突，達(dá)到特定的戲劇化效果[1]；2.文化批評(píng)：圍繞作品中反映的獨(dú)特黑人社區(qū)文化、種族歧視問(wèn)題、主流文化與邊緣群體文化間的沖突等展開(kāi)批評(píng)論述。學(xué)者M(jìn)artha Bayles在其Special Effects, Special Pleading中就探討了《所羅門(mén)之歌》里美國(guó)白人與黑人、黑人與黑人之間的矛盾與沖突，指出主人公的好友“吉他”的經(jīng)歷體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)社會(huì)存在的嚴(yán)酷的種族歧視與迫害現(xiàn)實(shí)[1]；3.精神分析研究：探討作品中各派人物的內(nèi)心世界，分析生活在美國(guó)主流文化中的黑人群體的心理特征。學(xué)者Justina Strong在其論著Landscape of Memory: The Cartography of Long中分析了主人公“奶娃”的潛在記憶，并表明要想獲得自由的新生，“奶娃”必須重拾舊日回憶，重拾被遺忘的黑人文化[2]。

在國(guó)內(nèi)，學(xué)術(shù)界對(duì)《所羅門(mén)之歌》的研究方興未艾，角度各異，主要集中在以下三個(gè)方面：1.作品主題研究。大多數(shù)國(guó)內(nèi)研究都圍繞《所羅門(mén)之歌》的主題展開(kāi)，其中認(rèn)為作品的主題寓意是揭示了黑人男性意識(shí)的覺(jué)醒和文化尋根歷程的意見(jiàn)似乎已成定論。例如在學(xué)者王守仁和吳新云合著的《性別·種族·文化：托妮·莫里森與20世紀(jì)美國(guó)黑人文學(xué)》一書(shū)中，評(píng)論《所羅門(mén)之歌》的章節(jié)標(biāo)題即為“展示黑人男性的成長(zhǎng)歷程”；2.敘事手法研究。這類(lèi)批評(píng)研究主要分為兩類(lèi)，一類(lèi)是比較研究，將《所羅門(mén)之歌》與喬伊斯、伍爾夫等人的作品相比較，研究莫里森的后現(xiàn)代主義創(chuàng)作特征；另一類(lèi)則小說(shuō)本身的敘事風(fēng)格進(jìn)行探討，重點(diǎn)關(guān)注其與非洲黑人的民間傳說(shuō)、文化傳統(tǒng)的關(guān)系，或者引入《圣經(jīng)》等語(yǔ)境來(lái)解讀小說(shuō)人物的命名；3.女性主義研究。不少評(píng)論家將研究重心放在作品中的幾個(gè)鮮明的女性形象上，以此來(lái)探討莫里森是如何重建黑人女性新形象及如何看待兩性關(guān)系等問(wèn)題。如學(xué)者金美蘭曾指出莫里森意在通過(guò)“奶娃”在姑媽的精神指引下的成長(zhǎng)故事來(lái)倡導(dǎo)親近自然、尊重女性、和諧相處的生態(tài)女性觀點(diǎn)[3]。

縱觀國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界，對(duì)于《所羅門(mén)之歌》的研究大都局限于作品本身，是對(duì)作品修辭式的“內(nèi)部”研究。應(yīng)用新歷史主義研究這一作品的案例少之又少，專(zhuān)門(mén)撰文批評(píng)的更是難尋其跡，僅有少數(shù)學(xué)者在研究莫里森的小說(shuō)創(chuàng)作主題時(shí)，用有限的篇幅將新歷史主義的批評(píng)方法應(yīng)用于研究《所羅門(mén)之歌》這一作品，如國(guó)內(nèi)學(xué)者荊興梅、劉劍鋒在《莫里森作品的歷史記憶和身份危機(jī)》一文中指出，《所羅門(mén)之歌》表明“在莫里森的小說(shuō)中，歷史、現(xiàn)實(shí)和藝術(shù)的話語(yǔ)密不可分，現(xiàn)實(shí)和虛構(gòu)是相互交織的關(guān)系”[4]。盡管如此，莫里森的《所羅門(mén)之歌》卻是一個(gè)非常合適新歷史主義批評(píng)的對(duì)象。借用新歷史主義批評(píng)的方法跳出文本，將文本閱讀與社會(huì)形態(tài)意識(shí)批評(píng)結(jié)合起來(lái)，更能體現(xiàn)作品深刻的社會(huì)功能與獨(dú)特的創(chuàng)作特色。

一、新歷史主義文學(xué)理論

新歷史主義在西方學(xué)術(shù)界源來(lái)已久。早在1969年學(xué)者Roy Harvey Pearce所著的Historicism Once More，以及1972年Wesley Morris所著的Toward a New Historicm中，就預(yù)示了這一種新的批評(píng)視野。1982年，美國(guó)著名文學(xué)批評(píng)家Stephen Greenblatt在其發(fā)表的The Forms of Power and the Power of Forms in the Renaissance一文中，提出了“新歷史主義批評(píng)”這一術(shù)語(yǔ)。從此這一稱(chēng)謂迅速流傳，并隨之涌現(xiàn)出一批跨學(xué)科、超國(guó)界的學(xué)術(shù)批評(píng)群體。而在國(guó)內(nèi)，新歷史主義于20世紀(jì)80年代末粉墨登場(chǎng)，1993年前后其理論譯介和研究達(dá)到高峰期，相關(guān)論著不勝枚舉，如王岳川的《后殖民主義與新歷史主義》、張京媛主編的《新歷史主義與文學(xué)批評(píng)》、盛寧的《文學(xué)“顛覆”和“抑制”—新歷史主義的文學(xué)功能和意識(shí)形態(tài)論述》、王進(jìn)的《新歷史主義文化詩(shī)學(xué)：格林布拉特批評(píng)理論研究》等。作為一種批評(píng)實(shí)踐，新歷史主義文學(xué)理論致力于探討文本和歷史、作者和文本、作者和歷史、批評(píng)者和文本、批評(píng)者和歷史、批評(píng)者和作者之間的關(guān)系，追求重建歷史和文學(xué)間的聯(lián)系，以多元化的視角解讀文學(xué)作品，進(jìn)而審視歷史和文學(xué)是如何相互塑造以及文學(xué)文本如何在一個(gè)特定的歷史時(shí)期與其他文本交流并參與建構(gòu)那個(gè)社會(huì)的權(quán)利關(guān)系等問(wèn)題。該批評(píng)實(shí)踐自形成之日便引起學(xué)術(shù)界的極大關(guān)注,先后涌現(xiàn)了H. Aram Veeser, Louis Montrose, Stephen Orgel等具有代表性的新歷史主義學(xué)者，頻頻出現(xiàn)在各類(lèi)學(xué)術(shù)刊物中，提出了權(quán)力(Power)、顛覆(Subversion)、遏制(Containment)、文本性(Textuality)等術(shù)語(yǔ)。

在眾多術(shù)語(yǔ)中，“歷史的文本性”和“文本的歷史性”是新歷史主義批評(píng)最基本的兩個(gè)文學(xué)觀念。在西方學(xué)術(shù)界，批評(píng)家們?cè)谌绾慰创膶W(xué)文本與其歷史語(yǔ)境的關(guān)系上莫衷一是。在20世紀(jì)70年代前，評(píng)論家們普遍認(rèn)為文學(xué)與歷史之間是前景與背景的關(guān)系：文學(xué)作品是對(duì)社會(huì)環(huán)境或人類(lèi)心靈的反映，而歷史是對(duì)過(guò)去事件客觀的、透明的、已知的描述，是對(duì)過(guò)去的再現(xiàn)。而新歷史主義研究者卻反對(duì)這種基于反映論的再現(xiàn)說(shuō)，反對(duì)宣揚(yáng)文本自成世界的新批評(píng)以及由此而來(lái)的文本道德功能說(shuō)。他們認(rèn)為，文學(xué)作品是處在一定的社會(huì)歷史當(dāng)中的。由人撰寫(xiě)的歷史難免帶有編寫(xiě)人的主觀性以及特定的個(gè)人意識(shí)。

對(duì)于“歷史的文本性”，新歷史主義的代表人物之一Louis Montrose是這樣定義的：人們所了解的“歷史”是通過(guò)前人的文本敘述得知的，沒(méi)有文本就沒(méi)有我們所知的歷史。而文本受當(dāng)時(shí)歷史社會(huì)環(huán)境的制約，它們的流傳后世實(shí)際上是一個(gè)選擇性保存或刪除的微妙過(guò)程。[5]在新歷史主義看來(lái)，歷史的編撰過(guò)程，是史學(xué)家們以過(guò)去事件為素材，運(yùn)用自己的主觀理解和想象力將之連綴成歷史文本。歷史是一種敘事話語(yǔ)，一種人為的實(shí)踐，或是為了增強(qiáng)可讀性，或是為了謳歌統(tǒng)治階級(jí)的利益，都受編著者的主觀意識(shí)形態(tài)制約，不是一種獨(dú)立于認(rèn)識(shí)評(píng)價(jià)的客觀存在[6]。 正如法國(guó)批評(píng)家巴爾特所指出的，“在簡(jiǎn)單過(guò)去的背后，隱藏著一個(gè)造物主，這就是上帝或敘事人”[7]。代代相傳的“正史”也只是經(jīng)過(guò)加工的歷史。作為一種敘事話語(yǔ)，歷史在每一個(gè)特定時(shí)期都具有獨(dú)特性，為特定時(shí)期的文化語(yǔ)境所影響，被特定的權(quán)利形勢(shì)所制約。[8]因此，新歷史主義者不同意將歷史作為文學(xué)真實(shí)可靠的背景，也不贊成將歷史視為文學(xué)文本“所負(fù)載的意識(shí)形態(tài)的對(duì)應(yīng)物”[9]。歷史是文本化的，是被敘述、被解釋的。

而對(duì)于“文本的歷史性”，Louis Montrose定義如下：所有的文本都是嵌入到特別的社會(huì)和文化語(yǔ)境中的，都是特定的歷史、文化、社會(huì)、政治、體制以及階級(jí)立場(chǎng)的產(chǎn)物。[5]文學(xué)作品的解讀離不開(kāi)與其同時(shí)期的非文學(xué)文本，如立法資料、醫(yī)學(xué)文件、旅行日志等。通過(guò)這些，文學(xué)文本的真正內(nèi)涵才能在歷史語(yǔ)境中得到闡釋。在新歷史主義者看來(lái)，“文本的歷史性”還體現(xiàn)在對(duì)文本的解讀過(guò)程中。任何人對(duì)文學(xué)作品的理解都不可避免地帶有社會(huì)歷史性。新歷史主義研究既是歷時(shí)的，也是共時(shí)的。從歷時(shí)的層面講，“語(yǔ)境，包括所在的歷史階段，都至少是現(xiàn)在評(píng)論建構(gòu)的一部分”[9]。閱讀好比一場(chǎng)協(xié)商，是文本和讀者在歷史語(yǔ)境內(nèi)的交流。

可見(jiàn)，新歷史主義打破了歷史和文學(xué)之前的二元對(duì)立關(guān)系，借助多元的、來(lái)自各個(gè)領(lǐng)域的文本，通過(guò)原始材料和歷史文件的閱讀，去觀察、去分析偉大的文學(xué)作品是如何在歷史語(yǔ)境中生產(chǎn)、消費(fèi)和流通的。其奠基人Stephen Greenblatt曾指出，“新歷史主義侵蝕了文學(xué)文論和文學(xué)兩塊堅(jiān)實(shí)的土地……(文學(xué)作品)不再被視為與其他形式分割開(kāi)來(lái)的固定文本，有著自身決定的意義或是關(guān)于文學(xué)之外的歷史事實(shí)的一系列反映。這種文學(xué)實(shí)踐挑戰(zhàn)了‘文學(xué)前景’和‘政治背景’安全界分的假設(shè)，或在更普遍的意義上，挑戰(zhàn)了藝術(shù)生產(chǎn)和其他社會(huì)生產(chǎn)之間的界限。這些界限是存在的，但它們不是文本原有的，而是由作者、觀眾、讀者劃分和重新劃分的。這些集體社會(huì)建構(gòu)一方面定義了一個(gè)特定的再現(xiàn)模式中審美可能性的范疇，另一方面，使這個(gè)模式和機(jī)構(gòu)、實(shí)踐和宗教等組成的一個(gè)整體的文化的復(fù)雜模式相連”[10]。新歷史主義對(duì)傳統(tǒng)文論的反駁擴(kuò)大了評(píng)論家們的視野，也為文論界帶來(lái)了文學(xué)批評(píng)的一種新的思想方式。

二、 《所羅門(mén)之歌》中“歷史的文本性”

國(guó)內(nèi)學(xué)者朱剛曾指出，新歷史主義認(rèn)為“我們不可能獲得一個(gè)完整的、真正的過(guò)去，不以我們所研究的社會(huì)這個(gè)文本中含有的蹤跡為媒介；哪些蹤跡得以保留，不能被視為僅僅是偶然形成，而應(yīng)被認(rèn)為至少是部分產(chǎn)生于選擇性保存和涂抹這個(gè)微妙過(guò)程”[6]。歷史是一種敘事話語(yǔ)。它與小說(shuō)、詩(shī)歌、神話等都具有“虛構(gòu)性”。這就要求讀者要用批判性的眼光看待歷史，要借助多元化的文本濾清事實(shí)，填補(bǔ)歷史的空缺。小說(shuō)《所羅門(mén)之歌》的“歷史的文本性”主要體現(xiàn)在對(duì)歷史文本和歷史事件的改寫(xiě)。托妮·莫里森通過(guò)改寫(xiě)希臘神話與圣經(jīng)人物，將歷史文本化以表達(dá)她的訴求。

莫里森的作品中常常出現(xiàn)具有象征意義的《圣經(jīng)》故事或古希臘神話原型。在她看來(lái)，希臘悲劇與黑人文化有著共通之處，均能凈化情感，給人啟示。在《所羅門(mén)之歌》中，古希臘神話甚至留下了“不可磨滅的印記”[12]。飛翔，是貫穿這部作品的主題詞之一。小說(shuō)以保險(xiǎn)代理人羅伯特的試飛實(shí)驗(yàn)開(kāi)始，文中多次提到會(huì)飛的黑人所羅門(mén)，小說(shuō)結(jié)尾“奶娃”“像北極星那樣明亮、那樣輕快地朝吉他盤(pán)旋而去”[13]。甚至作家本人在開(kāi)篇題獻(xiàn)與訪談節(jié)目中提到，飛翔是黑人的天賦之一。許多評(píng)論家指出，莫里森的飛翔主題源于古希臘神話人物伊卡路斯。他是工匠第達(dá)羅斯之子，奉國(guó)王之命與父親一起在克里特島為國(guó)王建造迷宮。迷宮建成后，父子二人被困在內(nèi)，無(wú)法逃脫。后來(lái)，第達(dá)羅斯自制了兩幅翅膀，準(zhǔn)備和兒子一起飛回家鄉(xiāng)。然而伊卡路斯過(guò)于享受飛翔的自由以至于越飛越高，高到太陽(yáng)將他的翅膀融化，最終墜落海中而死。通過(guò)細(xì)讀《所羅門(mén)之歌》，讀者可以發(fā)現(xiàn)莫里森參照了古老的希臘神話，構(gòu)建了全新的黑人飛翔的故事，從她的角度重塑20世紀(jì)70年代的非裔美國(guó)人歷史。神話中第達(dá)羅斯父子的身體受限改成了非裔美國(guó)人在白人社會(huì)中遭遇的精神壓迫；神話中父子二人制造翅膀的過(guò)程演變成小說(shuō)中“奶娃”孤身前往找尋家族歷史的尋根之旅；神話的悲劇結(jié)局改成了主人公的最后縱身一躍。這些改動(dòng)表達(dá)了莫里森對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的不滿：盡管黑人早已解放多年，然而主流社會(huì)的無(wú)形枷鎖仍在各方面壓迫著他們?！澳掏蕖钡膶じ梅从沉四锷瓕?duì)年輕黑人的期許：認(rèn)同種族身份，回歸傳統(tǒng)文化，才是在以白人文化為主流的美國(guó)社會(huì)生存下去的精神出路。

除了重構(gòu)希臘神話，莫里森還引用代表西方白人文明的《圣經(jīng)》為小說(shuō)中的主要角色命名，賦予角色新的性格和命運(yùn)，巧妙地展示了莫里森在重構(gòu)黑人文化的同時(shí)對(duì)白人主流文化的態(tài)度。小說(shuō)中，麥肯家族的大部分人名都是從圣經(jīng)中隨機(jī)選取的，卻都經(jīng)歷了與圣經(jīng)人物截然不同的人生軌跡。比如，派拉特原本是四福音書(shū)中一個(gè)膽小怕事、唯利是圖的角色，為人暴躁，仇視并虐待猶太人。在《所羅門(mén)之歌》中，派拉特卻是一個(gè)勇敢、善良的黑人女性，用自己的方式傳承著民族文化，指引侄子踏上尋根之路，并最終為保護(hù)侄子而死。所羅門(mén)也不再是《圣經(jīng)》詩(shī)篇中那個(gè)智慧的、富裕的國(guó)王，而成了不堪奴隸制的桎梏、選擇拋棄妻子獨(dú)自飛走的可憐黑奴。在一次訪談中，托妮·莫里森解釋了她如此命名的理由：“《圣經(jīng)》在美國(guó)黑人社區(qū)擁有極大的影響力。用圣經(jīng)人物命名是社區(qū)常事，體現(xiàn)了我們對(duì)基督教的尊重與敬畏。但同時(shí)，我們也有能力與權(quán)力改寫(xiě)它來(lái)滿足我們具體的需要”[11]。以圣經(jīng)人物為孩子命名，盼望著上帝能夠保佑孩子，這些體現(xiàn)了黑人社區(qū)虔誠(chéng)的宗教信仰。而改寫(xiě)這些人物命運(yùn)，把邪惡的變成善良的、把高高在上的打入泥土中，是莫里森對(duì)“圣經(jīng)典故的嘲弄版的模仿”[14]，體現(xiàn)了作者對(duì)以《圣經(jīng)》為代表的白人文明并非全盤(pán)接受，暗示著黑人社區(qū)對(duì)主流文化的反抗。

借助新歷史主義中“歷史的文本性”原則，筆者發(fā)現(xiàn)莫里森通過(guò)仿寫(xiě)希臘神話與圣經(jīng)故事表達(dá)了她對(duì)白人書(shū)寫(xiě)的歷史的質(zhì)疑，以及對(duì)二十世紀(jì)美國(guó)黑人社區(qū)如何發(fā)展的期許：生活在以白人文明為主流的社會(huì)中，黑人群眾應(yīng)批判性地看待主流文化，重拾非洲祖先的珍貴文化遺產(chǎn)，只有這樣才能實(shí)現(xiàn)精神上的真正獨(dú)立與自由。

三、《所羅門(mén)之歌》中“文本的歷史性”

在新歷史主義學(xué)者看來(lái)，歷史和文本相輔相成。如學(xué)者朱立元指出的，“歷史是一個(gè)延伸的文本，文本是一段壓縮的歷史。歷史和文本構(gòu)成生活世界的隱喻”[15]。“文本的歷史性”意味著任何一種文本都是特定社會(huì)的時(shí)代產(chǎn)物，都能折射出當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)世界；同時(shí)，通過(guò)作家對(duì)主流歷史的去偽存真，文學(xué)文本也參與了歷史的建構(gòu)。在《所羅門(mén)之歌》中，讀者既可從莫里森筆下了解到20世紀(jì)60、70年代非裔美國(guó)人的真實(shí)生活面貌，也能感受到莫里森為顛覆主流文化、重重構(gòu)黑人歷史所作出的努力。

一方面，《所羅門(mén)之歌》真實(shí)再現(xiàn)了上個(gè)世紀(jì)中期非裔美國(guó)人被主流意識(shí)所同化卻不被社會(huì)權(quán)威所承認(rèn)的精神困境。這種困境從麥肯家族的姓氏上就可窺探一二。在黑人文化中，命名是一件神圣的事情。孩子經(jīng)父親取名后才能成為完整的人。否則，他只是一種叫做kintu的東西，死后都不能被哀悼。[1]對(duì)于美國(guó)黑人來(lái)說(shuō)，名字是神圣的，是維系祖先與家族歷史的聯(lián)系。在《所羅門(mén)之歌》中，麥肯一家卻被剝奪了給孩子命名的權(quán)利。他們的祖先本有一個(gè)“充滿著疼愛(ài)和認(rèn)真的”姓氏，卻最終在“一個(gè)喝醉酒的北方佬在一種隨便沒(méi)有做任何思考的情況下”[13]被叫做“戴德(Dead)”。命名權(quán)的剝奪真實(shí)體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)期美國(guó)黑人所遭遇的歧視和不屑。盡管奴隸制早已被廢，種族平等的立法也已通過(guò)，但種族歧視的陰影仍然籠罩著美國(guó)黑人社區(qū)。不僅如此，面對(duì)占主導(dǎo)地位的白人文化的入侵，大部分黑人青年遺忘了父輩傳承下的歷史，斬?cái)嗔伺c非洲祖先的聯(lián)系，失去了黑人優(yōu)秀文化的根。例如“奶娃”的父親麥肯·戴德，他在白人文化、語(yǔ)言、宗教等影響下，遺忘了父親被害的過(guò)去、拋棄了相依為命的妹妹。他做起了生意，不斷積攢財(cái)富，殘酷地壓榨自己的同胞，只為了能夠躋身于白人社會(huì)。然而這一切最終只是徒勞，他的膚色卻使他永遠(yuǎn)低人一等，他仍然是白人口中的“黑鬼”。麥肯家族的其他人也如他們的姓氏Dead所暗示的，是精神上的活死人：女主人露絲·戴德就像“一個(gè)管燈塔的”，“一個(gè)在院子里放風(fēng)時(shí)要自然而然地看一看太陽(yáng)”[13]的囚犯，而兩個(gè)女兒就像她們每天做的絲綢玫瑰一樣，外表光鮮亮麗，但“卻沒(méi)有一點(diǎn)生氣和活力”[13]。唯一的兒子“奶娃”在踏上尋根之旅前也是不學(xué)無(wú)術(shù)、混日子過(guò)活的人。筆者認(rèn)為，麥肯一家人的生活狀態(tài)是當(dāng)時(shí)美國(guó)黑人社區(qū)的縮影。在主流文化的侵蝕下，黑人缺乏種族和階級(jí)意識(shí)，丟失了黑人優(yōu)秀的歷史和傳統(tǒng)，卻又被白人社會(huì)拒之門(mén)外。

另一方面，《所羅門(mén)之歌》顛覆了美國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)中的黑人女性形象，讓廣大讀者認(rèn)識(shí)到黑人社區(qū)中亦存在著堅(jiān)強(qiáng)、勇敢、智慧的“女家長(zhǎng)”。二戰(zhàn)期間隨著男人遠(yuǎn)赴戰(zhàn)場(chǎng)，美國(guó)政府鼓勵(lì)婦女外出工作、養(yǎng)家糊口，女性的社會(huì)地位有所提高。然而隨著戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)束，職業(yè)女性又重歸家庭去生兒育女、操勞家務(wù)，這種現(xiàn)象一直持續(xù)到上世紀(jì)70年代。美國(guó)女權(quán)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)軍人物Betty Friedan曾指出，盡管女性在各方面都和男性一樣有能力，但社會(huì)輿論卻總在打擊女性的自信與需求。對(duì)于黑人女性來(lái)說(shuō)，她們更是處在金字塔的最下端，既要承擔(dān)主流社會(huì)對(duì)黑人的排斥，也要面對(duì)來(lái)自黑人男性對(duì)女性的偏見(jiàn)。[1]有學(xué)者總結(jié)，《所羅門(mén)之歌》問(wèn)世以前，白人文學(xué)中黑人女性的印象似乎總是“忠厚的女傭、放蕩的女人或是陷入兩難的黑白混血兒”。她們有的服務(wù)于白人家庭，對(duì)主人忠貞不二；有的熱情奔放，周旋在各色男人之間；還有的因種族通婚而掙扎在兩個(gè)不同世界里，最終悲劇收尾。這三種女性的共通之處在于她們只是男性的附屬品，對(duì)男性的依賴(lài)過(guò)重，缺乏獨(dú)立性，無(wú)法掌控自己的命運(yùn)。而在《所羅門(mén)之歌》中，莫里森卻顛覆了這種偏頗的社會(huì)角色，塑造了一個(gè)截然不同的女性形象——派拉特·戴德。盡管這是一部以黑人男性為主角的小說(shuō)，莫里森卻曾明確指出，“在‘奶娃’生存的世界里，女性是他獲得知識(shí)的主要來(lái)源。他的姑姑派拉特是其中最超群的，指引著‘奶娃’重新理解自己的文化”。[1]“派拉特(Pilate)”與英語(yǔ)單詞“導(dǎo)航員(Pilot)”發(fā)音相近。而在小說(shuō)中，派拉特就像一個(gè)導(dǎo)航員，引導(dǎo)著自己的侄子回到南方尋求自我，重拾歷史根源。她將“奶娃”從迷途中挽救出來(lái)，教會(huì)他愛(ài)和責(zé)任，告誡他“你不能殺掉一條命就一走了之。命就是命，寶貴著呢。”[13]即使在彌留之際，她念叨著的還是“要是再多結(jié)識(shí)一些人多好啊。我會(huì)愛(ài)他們大家的。要是我認(rèn)識(shí)的人再多些，我也就可以愛(ài)得更多了”[13]。這是她留給“奶娃”的最后一課。派拉特也有剛強(qiáng)的一面。當(dāng)她發(fā)現(xiàn)女兒受人欺負(fù)時(shí)，她“從后面接近了那男人，用右臂鉤住他的脖子，把刀子對(duì)準(zhǔn)了他的心口，然后熟練地一戳，穿過(guò)襯衫，扎進(jìn)皮里大概四分之一英寸的樣子”[13]，果斷地顯示了她保護(hù)家人決心，以及作為女家長(zhǎng)在男人面前也毫不妥協(xié)的魄力。筆者以為，派拉特聰明、勇敢、仁慈、有同情心，她是莫里森眼中理想的黑人女家長(zhǎng)。

四、結(jié)語(yǔ)

在一次訪談中，莫里森提到，“(美國(guó)黑人的)歷史要么缺失，要么被浪漫化，現(xiàn)在的文化并不支持人們總是去描述這件事，更不用說(shuō)去接受這段歷史的真相了?！盵16]借助過(guò)新歷史主義“歷史的文本性”與“文本的歷史性”理論， 筆者發(fā)現(xiàn)莫里森創(chuàng)作的《所羅門(mén)之歌》修訂了白人編寫(xiě)的傳統(tǒng)歷史，揭露了20世紀(jì)60、70年代美國(guó)黑人社區(qū)建設(shè)道路上的障礙：盡管奴隸制早已廢除，美國(guó)黑人在爭(zhēng)取地位平等方面也取得了一定成績(jī)，但他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中仍然遭到排斥；黑人文化被主流的白人文化侵吞，年輕一輩被白人化，丟掉了父輩傳承下的本民族文化。主人公“奶娃”的尋根之旅其實(shí)是莫里森為當(dāng)時(shí)黑人同胞所指的出路，提醒他們反思?xì)v史，重拾黑人文化，找到自己的根。當(dāng)今世界全球化已是必然，人口眾多的我們已面臨著其他國(guó)家與文化的入侵與影響。隨著物質(zhì)生活的日益發(fā)展，如何解決精神生活上的貧乏也是我們需要解決的。莫里森指出的重歸傳統(tǒng)文化，重建精神力量無(wú)疑具有積極的參考價(jià)值。

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責(zé)任編輯：彭雷生

Interpretation ofSongofSolomonUnder the Perspective of New Historicism

WANG Jian-ying

(IEN Institute, Minjiang University, Fuzhou 350108, China)

SongofSolomonis a representative work of the African-American woman writer Toni Morrison, in which a black young male named Milkman discovery both his origin and himself. The book has been widely agreed as the best novel about black people after Richard Wright’sNativeSonand Ralph Ellison’sInvisibleMan. It marks a new stage of African American literature. Published in 1977, this book is honored as the best novel of the year in America. In 1978, Morrison won the American Academy of Literature and Art prize and the National Board of Book prize. In the novel, Morrison displays to readers the thoughts and growth of black people in the white-dominated society. This thesis aims to interpretSongofSolomonunder the perspective of New Historicism, which not only helps readers to comprehend the text, but also discloses Toni Morrison’s resistance against the mainstream ideology and social authority and summarizes the social functions of the work.

SongofSolomon; new historicism; historicity of texts; textuality of history

2016-04-27

王劍英(1988-)，女，福建長(zhǎng)樂(lè)人，助教，碩士，研究方向?yàn)橛⒚牢膶W(xué)。

I106.4

A

1674-344X(2016)06-0006-05