摘 要：權(quán)利不僅僅涉及個體利益的實現(xiàn)，更具有豐厚的文化和道德內(nèi)涵。理解權(quán)利需要突破個人本位主義從共同體視角進行政治哲學(xué)分析，權(quán)利觀念是在共同體生活互動所孕育的事實認知和規(guī)范確立之間的張力中生成的，這在西方權(quán)利觀念的演變發(fā)展中得到了體現(xiàn)。突破狹隘的個體本位思維，從積極他者的角度入手，才能更好地理解權(quán)利的共同體視角，也才能更好地化解現(xiàn)實社會生活中的權(quán)利沖突。要在權(quán)力虛無主義批判中，進行積極的權(quán)利共在狀態(tài)構(gòu)思。唯有立足于充分的社會交往以致力于和諧共同體生活的積極構(gòu)建，才能真正地實現(xiàn)權(quán)利。

關(guān)鍵詞： 權(quán)利；政治哲學(xué)；和諧；共同體；文化

中圖分類號：D0-0 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2016）02-0098-07

權(quán)利，是政治哲學(xué)的關(guān)鍵詞，然而在究竟“何謂權(quán)利”這個問題上卻是眾說紛紜，這充分體現(xiàn)了權(quán)利概念本身的復(fù)雜性以及權(quán)利作為一種文化現(xiàn)象在社會歷史變遷中的不斷演變發(fā)展。但是，有一點是確定的，那就是任何的權(quán)利理論都是在某種共同體生活所孕育的交往互動中得益于事實認知和規(guī)范確立之間的張力而形成的，因而必須要突破狹隘封閉的個人本位主義來從他者向度和共同體視角全面呈現(xiàn)權(quán)利概念的深厚文化底蘊。漢語中“權(quán)利”在英語中為right，在德語中為Recht，均包含了“正當(dāng)要求”這一道德意指。權(quán)利概念為西方文化史所接納已有七百余年，而中國人的現(xiàn)代權(quán)利思維是在西學(xué)東漸的過程中確立的，距今也已有百余年歷史。權(quán)利概念的一般性理解體現(xiàn)了獨立個體的利益表達與要求，但是權(quán)利的真正實現(xiàn)卻又遠遠突破了這一點，而具有深厚的文化和道德內(nèi)涵，這也正是我們以共同體為視角對權(quán)利展開政治哲學(xué)分析的基礎(chǔ)。

一、權(quán)利觀念的西方歷史文化生成

一般而言，西方權(quán)利觀念的普遍形成發(fā)生于18世紀，在這一時期隨著啟蒙運動的深入，原有的人身依附關(guān)系和固定的社會等級結(jié)構(gòu)被打破，人們自我意識和個體獨立精神覺醒，基于平等追求的社會競爭與沖突取代了權(quán)力依附與權(quán)力依賴而成為社會的基本狀態(tài)，個人主義成為一種普遍的社會價值觀，政治構(gòu)思的世俗化趨勢進一步加強。權(quán)利觀念在此時的普遍形成，并不能掩蓋其作為一種重要的歷史文化事件所具有的文脈傳承和歷史延續(xù)，權(quán)利觀念體現(xiàn)了西方自古希臘羅馬以來慢慢孕育形成和發(fā)展的自然法思想、正義觀念以及契約精神的歷史文化積淀，也折射出了在西方由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會過渡進程中人們的普遍精神向往和文化訴求，并與世界資本化以來人們實際的生產(chǎn)生活息息相關(guān)?？梢哉f，權(quán)利是一個具有濃重西方文化色彩的概念，“權(quán)利從內(nèi)在的本質(zhì)到外在的形式都與西方文化和歷史傳統(tǒng)有著不可分離的關(guān)系；人權(quán)思想、人權(quán)觀念、人權(quán)理論、人權(quán)制度都是在西方文明的畫布上隨著長期的歷史進步而逐漸勾勒出來、逐漸成型、逐漸清晰、逐漸吸引了人們的注意的?！盵1]76形成于西方文化語境的權(quán)利概念，反映了西方歷史傳統(tǒng)和社會生態(tài)的自然演化特點，同時也是西方文化為人類社會的整體發(fā)展與文明進步所做出的積極貢獻。

現(xiàn)代權(quán)利觀念歷史文化生成的進程繞不開自然權(quán)利（natural rights）的問題，西方自然權(quán)利理論歷史久遠，是闡釋現(xiàn)代權(quán)利來源的主導(dǎo)理論?！白匀粰?quán)利”的詞源是拉丁文的jus nafural，也稱為天賦人權(quán)（inherent rights），這種權(quán)利的“自然”體現(xiàn)了四層相關(guān)的意義：“第一，它們是生而有之，并不是習(xí)慣或社會賦予的。不管這些權(quán)利是否由神所賦予，所有的人（只要是人）都有資格擁有它們；這就是說，從與人們的存在不可分離的意義上，或僅僅是從人性的意義上，這些權(quán)利對人來說是‘自然擁有的（這就是我稱之為‘本質(zhì)主義的觀點），并且，它之所以是自然的，還有這樣進一層的意思：正如理性發(fā)現(xiàn)自然法則那樣，它們是可以被理性先驗認知的?！盵2] 49這種先天的、為人所共有的、與人性不可分離的、能夠為人的理性所認知的自然權(quán)利，在致力于打破出身差異、等級壁壘的資產(chǎn)階級革命時代無疑具有非常大的感召力和吸引力，在推進人類平等化發(fā)展的歷史道路上確實也發(fā)揮了巨大的作用，并成為現(xiàn)代政治體制合法性考量的源泉與標準。近現(xiàn)代政治學(xué)在很大程度上就是依據(jù)這種平等而無根的、不可讓渡的、神圣不可侵犯的個體自然權(quán)利而構(gòu)思和規(guī)劃的。

應(yīng)該要看到自然權(quán)利觀念在推進資本主義崛起和打破封建束縛實現(xiàn)人格獨立與解放進程中所發(fā)揮的積極的歷史作用，但是也必須要承認自然權(quán)利在權(quán)利發(fā)生的社會歷史前提上的盲視，不管這是出于有意還是無意，這個問題都無法忽視。也正是基于此，自然權(quán)利在輕而易舉地抹殺了家庭出身、階級歸屬、經(jīng)濟地位等方面的現(xiàn)實差異后就與抽象性、非歷史性、空洞性等諸多的消極負面評價語匯自然地聯(lián)系在了一起。按照薩姆納（L.W.Sumner）的解釋，古典自然權(quán)利理論的全盛時期主要體現(xiàn)在17世紀，格勞秀斯、普芬道夫、洛克等人奠定了革命性權(quán)利言論的宣言，并在19世紀后期為英國的功利主義和唯心主義所取代，而現(xiàn)代自然權(quán)利理論的復(fù)蘇則發(fā)生于第二次世界大戰(zhàn)以后，主要體現(xiàn)在英美自由主義政治哲學(xué)之中。[3] 84-85不管是古典還是現(xiàn)代的自然權(quán)利理論都在“權(quán)利為什么是自然的”、“權(quán)利的來源和依據(jù)是什么”等問題上沒有給出很好的解釋，而這也正是自然權(quán)利理論遭到人們質(zhì)疑的重要原因。盡管自然權(quán)利理論蘊涵了一種平等而完美的社會秩序形成的邏輯起點，然而這種貌似普適性的價值追求在遭遇到社會現(xiàn)實問題的考驗時難掩其空洞無力。各種自然狀態(tài)的構(gòu)思以及由此而演化出的契約理論都在追求一種普適性的制度安排，如影隨形與之相伴的是抽象政治構(gòu)思的烏托邦迷城以及人類依此實踐而付出的巨大代價。對于權(quán)利主體背景性文化支撐的無視和超歷史定位，將使我們陷入權(quán)利話語的喋喋不休之中而遺忘了權(quán)利論爭背后的根本價值取向——自我健全和社會和諧發(fā)展。因為這種自然權(quán)利理論的隱含前提是原子論個人主義，我們擁有權(quán)利完全是基于我們作為個體的人的本性，并由此推導(dǎo)出個體權(quán)利的普遍化，我們在崇尚個體權(quán)利優(yōu)先的現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)中深深地理解到了這一點。

概而言之，權(quán)利觀念的生成是一個西方文化歷史事件，即便是彰顯原子論個人主義的自然權(quán)利觀也是西方追求獨立理性傳統(tǒng)的延續(xù)，因而也具有濃重的西方文化共同體意味，在這里面依然充滿了各種意見的相互論爭和相互批判。脫離具體文化傳統(tǒng)語境的超歷史權(quán)利是虛妄的，正如麥金太爾所言，“根本不存在此類權(quán)利，相信它們就如相信狐貍精與獨角獸那樣沒有什么區(qū)別。”[4]基于此，權(quán)利作為一個概念的內(nèi)涵所呈現(xiàn)出來的多樣性和歧異性也就順理成章了。所謂先天權(quán)利僅僅是一種構(gòu)思，脫離開生活于各種各樣實際共同體之中的有意義的他者，自我權(quán)利是無法想象更是無法實現(xiàn)的。因為作為權(quán)利承載者的個人只有在相互的社會交往中才能實現(xiàn)自我的完善與發(fā)展，也就是說生活于共同體之中的積極他者對自我生成具有非常重要的構(gòu)成性作用，這種構(gòu)成性作用決不僅僅體現(xiàn)在相互的物質(zhì)欲望滿足方面，更為重要的是在彼此的言語交流和實際交往中能夠?qū)崿F(xiàn)彼此作為主體的精神追求、意義歸屬和人格升華?！艾F(xiàn)實的人不可能是社會和文化的中立者。他總是某種社會和文化環(huán)境的產(chǎn)物。不同的文化和文明傳統(tǒng)是不同的人類生產(chǎn)方式。這樣一來，那種在一切時間和場合都屬于全體人類的權(quán)利就是人類作為‘無社會和‘無文化的存在物所享有的權(quán)利。既然人類不是也不可能是這樣的存在物，那么，就不可能有這樣的權(quán)利?！盵5]因而，我們應(yīng)該將權(quán)利作為一種文化現(xiàn)象，要真正理解權(quán)利概念就必須要深入社會實踐之中，在各種實際的社會生活中考察自我與他者之間的社會交往關(guān)系以及由此而表達的相應(yīng)利益訴求和精神旨趣。

從一種更為積極而宏大的意義上來講，權(quán)利概念的出現(xiàn)反映了不同社會群體之間利益格局的變動與調(diào)整，展現(xiàn)了形成于不同文化背景之中的獨立個體相互之間的一種有機聯(lián)系，甚至可以作為一種社會紐結(jié)來促進社會新秩序的形成，從而導(dǎo)向一種更為積極和諧的社會發(fā)展狀態(tài)。“共同體視角的權(quán)利概念所要解決的是共同體內(nèi)的紛爭與糾紛，所追求的是共同體內(nèi)諸成員的和諧、有序和共存。從共同體觀念出發(fā)，權(quán)利不再是先驗的‘神話，也不再是不證自明的‘常識，而是全體成員為了保全共同體、保持和諧生活秩序而有意識地對自我適應(yīng)經(jīng)驗所進行的理性總結(jié)與文化創(chuàng)造。也就是說，權(quán)利是成員個體在適應(yīng)如何成功達成共同體生活的過程中，整合理性與經(jīng)驗，對某種意向性理想生活狀態(tài)的規(guī)范性表述?！盵6]也正是在這層意義上，“權(quán)利話語既非資產(chǎn)階級的，亦非貴族的，或者新教徒的，或者無產(chǎn)階級的。它一直是各種各樣緊張的和交錯的社會斗爭的對象，它的進步趨勢的相當(dāng)大部分來自于被統(tǒng)治和被壓迫的集團的貢獻。此外，權(quán)利話語發(fā)揮了聯(lián)結(jié)的源泉和集團要求表達的框架的作用，而不是反映社會哲學(xué)或社會意識形態(tài)的作用。”[7]概而言之，權(quán)利話語在近現(xiàn)代政治哲學(xué)中主導(dǎo)地位的確立充分展現(xiàn)了社會歷史文化變遷的基本趨勢，我們對之進行批判性反思的不是權(quán)利觀念及其所代表的人類社會歷史進步的走向，而是失去了道德約束和良善支撐而自我無限膨脹的權(quán)利至上主義可能帶來的權(quán)利沖突、社會沖突乃至在人類精神生活中更為嚴重的精神虛無主義問題。

當(dāng)然，人類社會歷史發(fā)展的基本趨勢不可逆轉(zhuǎn)，共同體視角的權(quán)利概念并不是要給自我的個體存在施以枷鎖和束縛，讓已被打破的人身依附重新出現(xiàn)，而是站在新的歷史起點上對何謂真正的自我主體意識和個體獨立精神所進行的時代詮釋，也是對我們究竟該如何共同體生活在一起所做的政治哲學(xué)思考。因為現(xiàn)代性讓我們在短短的幾百年時間里實現(xiàn)了從一個極端到另一個極端（即從消解自我于固定社會等級之中的自我缺席狀態(tài)到徹底放縱自我以忽視他者存在的唯我獨尊狀態(tài)）的轉(zhuǎn)變。我們希望以此讓日漸疏離和松散化的共同體生活狀態(tài)獲得一種生動的張力，這樣自我才能在絕對的同質(zhì)化和異質(zhì)化之間找到合適的定位，從而真正實現(xiàn)自我認同的權(quán)利維護。對于日益原子化的自我存在而言，孤獨寂寞的荒原并非生活幸福的樂土，打破自我封閉的心靈牢籠，在積極的社會交往中重新實現(xiàn)自我才是面向未來的幸福之道。

二、以積極他者的思路來緩解權(quán)利沖突

現(xiàn)代權(quán)利理論的哲學(xué)基礎(chǔ)是原子論的現(xiàn)代性主體觀念以及相互需要滿足論的社會存在理據(jù)，在政治哲學(xué)的理論構(gòu)思中即為現(xiàn)代個體（人）主義，洛克的白板說和萊布尼茨的單子論是最為重要的代表。“在西方，個體意識的逐步覺醒開始于文藝復(fù)興，借助于對古典文獻和藝術(shù)的復(fù)興，個體逐漸從當(dāng)時各種外在和內(nèi)在的束縛中解放出來，中間經(jīng)過宗教改革，直到十八世紀啟蒙運動，基本確立了現(xiàn)代個體主義的內(nèi)涵，個體逐步取代上帝而成為世界的主人。這中間尤其以霍布斯、洛克以及后來功利主義發(fā)展出來的個體主義在現(xiàn)代社會中占據(jù)著主流地位……這種個體主義影響極大，確立了現(xiàn)代社會價值基礎(chǔ)的載體，是一系列現(xiàn)代政治后果的源頭?！盵8] 267-268通過回顧歷史我們發(fā)現(xiàn)，伴隨著傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的過渡，原有的社會等級結(jié)構(gòu)已經(jīng)被打破，在理性與欲望同時獲得釋放的情況下人的各方面需求隨著主體意識和權(quán)利觀念日益增強而不斷擴張，囿于社會可以供給的資源無法彌合人們?nèi)找嬖鲩L的欲求，加之社會制度設(shè)計必然存在的滯后性，權(quán)利沖突的問題也就在所難免了?；舨妓够趥€體欲望與激情的放縱，以“人對人就像狼對狼一樣”來描述缺少了國家治理的人類自然狀態(tài)并以“外在障礙的缺席”來構(gòu)思自我的自由，這也正反映了西方社會在現(xiàn)代化進程中出現(xiàn)的權(quán)利沖突以及由此而放大的社會普遍沖突問題。在一個權(quán)利意識被充分調(diào)動甚至無窮放大到魅化程度的社會里，自我存在極有可能掩蓋甚至壓制積極他者的存在，“他人就是地獄”正是這種極端化的表達，也正是圍繞權(quán)利沖突而展開的社會沖突的集中表現(xiàn)。

原子論的現(xiàn)代性主體觀念是自我封閉的，著力于以無節(jié)制的欲望和被理性調(diào)節(jié)的欲望（即利益）來理解和構(gòu)思實際上生活在各種共同體之中的“現(xiàn)實的個人”的權(quán)利體系，這種權(quán)利觀無視他者以及共同體在自我權(quán)利實現(xiàn)中的積極作用，因而成為了誘發(fā)現(xiàn)代權(quán)利沖突的深層次思想根源。其實，一直以來，西方共同體主義思想傳統(tǒng)中的諸多思想家都形成了對這種現(xiàn)代性主體觀念及其權(quán)利構(gòu)思的批判，馬克思就是其中非常重要的一個。馬克思所實現(xiàn)的近代哲學(xué)革命性變革其中最為重要的就是融入他者視角以主體彼此之間的相互關(guān)系來規(guī)定現(xiàn)實個人的本質(zhì)，這也正是歷史唯物主義最為動人之處。其實，早在馬克思的博士論文中，他借助于比較德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑佑^，通過對伊壁鳩魯原子偏斜說的強調(diào)，就已經(jīng)滲透出了對于笛卡兒所開啟和代表的現(xiàn)代性主體觀念的超越以及對于有意義的他者在自我構(gòu)成中積極作用的肯定。“我們現(xiàn)在考察一下從原子的偏斜運動所直接產(chǎn)生出來的結(jié)論。這種結(jié)論表明，原子否定了一切的運動和關(guān)系，而在運動和關(guān)系中原子作為一個定在須受另一個定在的規(guī)定。這意思可以這樣來表達：即原子從那與它相對立的定在抽象出來了，并且避開了它?！盵9]孤獨的原子不僅無法構(gòu)成真實的世界，甚至無法讓自身成為一種真實存在，原子在發(fā)生偏離過程中與其他原子的碰撞使其成為一個真正現(xiàn)實的原子，世界的真實構(gòu)成也就順理成章了。然而，碰撞并不是消亡自身，而是在力的相互作用下讓彼此更為堅實和強大。將原子偏斜碰撞說引申到社會哲學(xué)的層面就是，社會共同體形成于普遍發(fā)生的社會交往，自我只有在社會實踐中與他者發(fā)生積極的社會交往才能真正實現(xiàn)自我的現(xiàn)實存在。因而，在這里，我們似乎已經(jīng)隱約看到了馬克思關(guān)于人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和的歷史唯物主義論斷?！笆聦嵣希覀冎礼R克思關(guān)于‘他者的理解在其后續(xù)的思想中有著驚人的連續(xù)性和一致性，并且越來越擺脫黑格爾的束縛，擺脫德國古典哲學(xué)式的表述，更為直接地回歸具體的生活世界，當(dāng)然他不是通過現(xiàn)象學(xué)的方式，而是通過研究法、國家以及經(jīng)濟生活來面對人現(xiàn)實存在的社會性?！盵8] 286-287理解馬克思他者思想中所包含的對原子論現(xiàn)代性主體觀念的批判與超越，對于我們反思與批判自我封閉的抽象權(quán)利觀以及由此而引發(fā)的權(quán)利沖突問題將具有重要的啟迪作用。

對現(xiàn)代西方共同體主義產(chǎn)生了重要影響的喬治·赫伯特·米德的社會哲學(xué)同樣值得我們重視，他提出了積極他者的觀點以肯認個體權(quán)利存在與實現(xiàn)的他者意義和共同體根據(jù)?！霸谶m應(yīng)調(diào)節(jié)共同體合作關(guān)系的社會規(guī)范的同時，正在走向成熟的個體不僅認識到他們面對社會成員而具有的義務(wù)，而且還意識到了他們被賦予的權(quán)利，以至于他們能合法地依靠他們對于尊重的要求。權(quán)利在一定意義上就是個體的要求，我可以肯定，普遍化的他者會滿足這些要求。因此，只有在主體把自己完全看作共同體的成員時，才能賦予主體這樣的權(quán)利?！盵10]米德以“普遍化的他者”來意指使個體自我獲得統(tǒng)一性的共同體，而這也正是自我認同確立和個體權(quán)利實現(xiàn)的前提?！拔覀冞€必須是一個共同體的成員，要有一個控制所有態(tài)度的態(tài)度共同體，否則我們就不能成為我們自己。我們必須有共同的態(tài)度，否則我們就不能享有權(quán)利。我們作為有自我意識的人所獲得東西使我們成為這樣的社會成員并使我們獲得自我。自我只有在與其他自我的明確關(guān)系中才能存在?！盵11]米德以共同體成員的相互關(guān)系來理解權(quán)利問題，指出肯定自我權(quán)利的同時也肯定了共同體其他成員的權(quán)利，這是對盧梭社會契約論思想的繼承與發(fā)揚，其中包含了社會共同體成員之間支配共同生活和彼此關(guān)系的相互理解。“正如我們?nèi)w所做的那樣，在參與形成、發(fā)展和保持一系列規(guī)范的過程中，個人也參與形成泛化的他人的可理解的態(tài)度。支配權(quán)利制度的規(guī)范是這種態(tài)度的構(gòu)成要素，這就是說，一個共同體，在概括泛化的他人的態(tài)度時，就形成各種權(quán)利并賦予這些權(quán)利所具有的資格和義務(wù)?！盵2] 22被自由主義嬌寵和放縱的優(yōu)先于一切的個體權(quán)利，正是忽視了這種積極他者普遍化而成的構(gòu)成性共同體，也正是這種權(quán)利觀念成為了權(quán)利沖突乃至更廣泛的社會沖突的深層次思想根源。

三、權(quán)利虛無主義批判與權(quán)利共在狀態(tài)構(gòu)思

必須要澄清一點，那就是對權(quán)利的共同體并非要消解權(quán)利而是對權(quán)利至上論的揚棄和對權(quán)利與善之間復(fù)雜關(guān)系的審慎呈現(xiàn)，因而在此要拒絕權(quán)利虛無主義。根據(jù)L.W.薩姆納的觀點，權(quán)利虛無主義出于對權(quán)利語言濫用而導(dǎo)致的權(quán)利論爭力下降的憂慮和恐懼而堅持認為世界上根本就不存在什么權(quán)利，不必重視什么權(quán)利的要求。這種權(quán)利虛無主義堅持權(quán)利只是一種虛構(gòu)或幻覺，在如下兩個方面對權(quán)利的存在構(gòu)成了挑戰(zhàn)：一是認為道德權(quán)利概念是混亂或荒謬的，并不是任何人都擁有所有權(quán)利，比如貧窮國家的成員不可能擁有得到援助的權(quán)利，這是一個概念性的挑戰(zhàn)；二是認為一個具體的權(quán)利要求可能是合理的但卻是錯誤的，合理性是正確性的必要條件但不是充足條件，貧窮國家的成員沒有得到援助的權(quán)利是因為他們實際沒有這種權(quán)利，這是一個現(xiàn)實性的挑戰(zhàn)。[3] 9-10這兩個方面的挑戰(zhàn)實際上都是圍繞著權(quán)利的絕對平等而展開的，前一種挑戰(zhàn)針對的忽視文化差異的權(quán)利普世主義觀念，放之四海而皆準的權(quán)利概念是脫離了社會文化語境的自我臆造，后一種挑戰(zhàn)針對的缺少協(xié)商交流的權(quán)利道德主義，以慈善的道德名義強行實踐所謂權(quán)利正義體系同樣也是對于權(quán)利進步觀念的逆反。盡管我們不能由這兩個方面得到權(quán)利為虛構(gòu)或幻覺的虛無主義結(jié)論，但是這兩種挑戰(zhàn)確實也為我們完善后現(xiàn)代的權(quán)利觀念提供了重要啟示。

權(quán)利虛無主義的出現(xiàn)反映了脫離道德支撐的程序主義權(quán)利至上論所造成的權(quán)利空洞化問題，同時也折射出了以個體化道德自覺消解權(quán)利規(guī)范性所引發(fā)權(quán)利私人化問題。然而，畢竟“作為一種制度性的安排，權(quán)利是社會文明與進步的產(chǎn)物，也是社會文明與進步的標志。對權(quán)利的尊重是對人類歷史的尊重，對權(quán)利的保障是對人類生活方式和生活圖景的保障?！盵1] 263因此，我們不能由此對權(quán)利的真實性存在產(chǎn)生質(zhì)疑，權(quán)利的現(xiàn)實意義就在于能夠在自我與他者之間、在理想與現(xiàn)實之間、在個體與共同體之間保持了適當(dāng)?shù)膹埩?，在其中個體獨立的人格尊嚴、對他人正當(dāng)權(quán)利的充分尊重、對肆意侵害權(quán)利行為的抗爭都充分地體現(xiàn)出來，這也正是權(quán)利之道德意義最重要展現(xiàn)。權(quán)利虛無主義則看不到權(quán)利在維持社會合理化運轉(zhuǎn)進程中的積極作用，在權(quán)利問題上抹殺了一切可能的客觀性標準，并將權(quán)利這一重要的政治哲學(xué)概念在現(xiàn)代政治理論體系和政治實踐行動領(lǐng)域之中徹底放逐。權(quán)利虛無主義并非對權(quán)利的批判性積極重建，而是一種純粹消極的解構(gòu)主義態(tài)度，無助于我們推進現(xiàn)代政治實踐的和諧趨向。必須要看到，權(quán)利觀念和權(quán)利意識畢竟展現(xiàn)了近三四百年以來人類整體生活狀態(tài)和社會發(fā)展進程的進步趨向，關(guān)鍵是在圍繞權(quán)利問題經(jīng)歷了眾多的困難、挫折、反復(fù)之后我們?nèi)绾蝸砜创?dāng)下和未來的權(quán)利走向。上述權(quán)利程序主義和道德主義及其引發(fā)的權(quán)利虛無主義問題必須被批判性超越，因為其中蘊涵的都是一種獨白化、靜態(tài)化的權(quán)利構(gòu)思路徑，面對日益開放和多元化的社會現(xiàn)實我們需要的是一種商談性、動態(tài)化的權(quán)利致思進路。

基于上述的思考，我們在這里嘗試著提出權(quán)利共在狀態(tài)問題并對之進行一定的構(gòu)思以期對面向未來的權(quán)利發(fā)展問題有所助益。第一，是權(quán)利意識培養(yǎng)中的他者向度。也就是說我們在權(quán)利意識的培養(yǎng)和塑造中要淡化極端的個人主義傾向和過分的自我本位態(tài)度，而是應(yīng)該適當(dāng)?shù)厝谌敕e極他者的視角，要看到共處于一個共同體中的他者對自我權(quán)利實現(xiàn)的構(gòu)成性作用，打破局部、狹隘、封閉的觀念，從更為整體、長遠和開放的層面上來改變自我權(quán)利意識中的對立思維，在潛移默化中讓積極他者的構(gòu)成性意義滲透進自我的權(quán)利觀念體系之中。第二，是權(quán)利具體實現(xiàn)中的承認關(guān)系。圍繞利益而展開的權(quán)利實現(xiàn)行動需要我們在不斷推進的社會交往中實現(xiàn)互主體性的彼此平等承認關(guān)系，在一個相互聯(lián)系日益密切的時代實現(xiàn)長遠發(fā)展就必須以相互信任的態(tài)度將對方置于同樣平等的主體地位來加以對待，以鄰為壑、此消彼長的對立關(guān)系結(jié)果所導(dǎo)致的必然是兩敗俱傷的最差局面，只有構(gòu)筑其真正平等承認的社會交往關(guān)系才能實現(xiàn)共存、共融、共榮的良好狀態(tài)。第三，是權(quán)利維護行動中的寬容精神?，F(xiàn)實社會實踐中避免不了權(quán)利沖突問題的發(fā)生，頑固捍衛(wèi)自身一己利益而毫不讓步實不足取，此種情況下特別需要的就是寬容精神，用一種建設(shè)性的態(tài)度來看待處于沖突關(guān)系中的對方，設(shè)身處地，換位思考，在彼此面前將會打開一片更為廣闊的生活空間。第四，是權(quán)利整體考量中的和諧旨歸。理解權(quán)利問題需要突破狹隘的“小我”，將“小我”放置于實際生活的共同體之中化身為“大我”進行更為宏觀的權(quán)利考量，我們就能發(fā)現(xiàn)權(quán)利的和諧旨歸，“人對人就像狼對狼一樣”的權(quán)利敵對模式僅僅代表了權(quán)利觀念生成初期的不成熟狀態(tài)，面向未來的權(quán)利格局必然是和諧共在的。

正確而全面地認識權(quán)利問題，是我們從政治哲學(xué)角度深刻透視和諧問題的重要組成部分。權(quán)利作為規(guī)范的法律用語，體現(xiàn)了社會現(xiàn)代化以來人格獨立、政治發(fā)展與社會進步的基本趨勢；權(quán)利同樣離不開文化傳統(tǒng)、道德觀念、倫理意識等的共同滋養(yǎng)和維系，這是權(quán)利之現(xiàn)實性的重要體現(xiàn)。作為政治現(xiàn)代性的一個非常重要的方面，權(quán)利在其發(fā)展進程中也充分展現(xiàn)了其積極與消極并存的兩面性。權(quán)利的未來發(fā)展需要遏制日趨膨脹的自我本位意識，并在與積極他者的交往互動中實現(xiàn)自我超越，站在促進共同體成員和諧互動的立場上權(quán)利才能得到真正的實現(xiàn)?！叭藗愱P(guān)系的最簡潔的表述是自我—他人。他人是一個堅硬的事實。顯然，在純粹的個人狀態(tài)中，將不存在權(quán)利，也不需要權(quán)利。這表明，權(quán)利是在與他人的關(guān)系中存在的?！盵12]權(quán)利理解的共同體者視角對于促進我們真正的法治化進程乃至最終善治的實現(xiàn)具有極為重要的意義。

四、在社會和諧交往中實現(xiàn)權(quán)利

權(quán)利問題的出現(xiàn)本身就蘊涵了一種社會交往和社會關(guān)系，權(quán)利的真正實現(xiàn)自然也離不開現(xiàn)實的社會交往和真實的社會關(guān)系處理?！爸挥械搅诉@個時候，即個人對物的所有需要都要求得到他人和社會的承認時，個人的人格需要都要求得到普遍的他人尊重時，才會出現(xiàn)權(quán)利的問題。權(quán)利是對個體之人的社會地位的認可，這個個體又是具有普遍性的個體，是立于社會之中的并構(gòu)成了整個社會的每一個個體。”[13]因而，權(quán)利不應(yīng)該停留在抽象的理論建構(gòu)和學(xué)理討論方面，真正落實到社會實踐中的權(quán)利話語才能更好地促成人的發(fā)展和社會的和諧。個體自我只有突破離群索居的孤零零存在狀態(tài)以積極融入與有意義的他者的和諧交往之中，才能在社會實踐中表達自我真實的權(quán)利訴求和真正實現(xiàn)自我權(quán)利的保障。

在一個日益?zhèn)€體化的時代，思考社會交往和權(quán)利實現(xiàn)問題本身就是一項非常富有挑戰(zhàn)性的工作，我們應(yīng)該感謝那些為時代問題殫精竭慮的當(dāng)代思想家們，比如哈貝馬斯就是其中之一，因為是他們讓我們在困頓和迷茫之中看到了希望和出路。哈貝馬斯所提出的交往行為理論，為我們在積極社會交往中保障各自的權(quán)利實現(xiàn)促進社會和諧發(fā)展提供了有益的借鑒。在哈貝馬斯看來，現(xiàn)實生活世界中容易遭到忽視的交往行為肯定了真實社會關(guān)系中人與人之間的相互主體性，確認了自我與他者之間在共同生活世界基礎(chǔ)上的“視閾融合”，借助于語言和符號展開社會主體相互之間的交流和溝通從而達到社會共識的形成，正是這種社會共識才使人類共同應(yīng)對時代難題成為了可能?！皩τ陔p方來說，解釋的任務(wù)在于，把他者的語境解釋包容到自己的語境解釋當(dāng)中，以便在修正的基礎(chǔ)上用‘世界對‘我們的生活世界背景下的‘他者的生活世界和‘自我的生活世界加以確定，從而盡可能地使相互不同的語境解釋達成一致?！盵14]在此，我們看到了哈貝馬斯對于語言的重視，通過語言而實現(xiàn)的溝通擺脫了策略性和工具性的困囚，實現(xiàn)了社會主體相互之間的彼此承認和尊重。當(dāng)然，在此，自我與他者并沒有失去自身而同化到對方之中，而是保持了彼此之間的本真性存在，這種本真性存在相較于先前的存在狀態(tài)已經(jīng)達到了一個新的高度，因為這里面滲透了平等、理解、尊重、包容與和諧?！皞€人與其他個人之間是平等的，但不能因此而否定他們作為個體與其他個體之間的絕對差異。對差異十分敏感的普遍主義要求每個人相互之間都平等尊重，這種尊重就是對他者的包容，而且是對他者的他性的包容，在包容過程中既不同化他者，也不利用他者?！盵15]在這個過程中，自我與他者改變了“你死我活”的絕對對立關(guān)系，實現(xiàn)了“你中有我，我中有你”的交往互動，在哈貝馬斯更具實踐色彩的早期著作《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》其實已經(jīng)蘊涵了這種交往行為理論的基本構(gòu)思，而這也使他成為現(xiàn)代公共領(lǐng)域話語理論的重要代表之一。盡管哈貝馬斯的交往行為理論引起了一定的質(zhì)疑，但是它在重新詮釋新時代條件下人與人之間的社會關(guān)系方面確實給出了諸多的啟示，這將有助于我們將他者視角融入當(dāng)下的權(quán)利話語體系在促成社會和諧發(fā)展的層面上對權(quán)利問題展開新的思考。

權(quán)利的實現(xiàn)與發(fā)展過程必然展開于人們真實的社會交往和現(xiàn)實的社會實踐之中，在其中發(fā)掘、培育、宣揚和落實和諧價值指引將具有重要的意義。和諧不是趨同、同化和和稀泥而是“和而不同”，是對差異的尊重和包容，是自我與他者的共在共融、優(yōu)勢互補，是人類生活共同體得以維系和發(fā)展最為根本和最為重要的理念。以和諧引導(dǎo)權(quán)利實現(xiàn)與發(fā)展至少應(yīng)包含如下方面：[1] 236-237第一，以和諧觀念確立權(quán)利保障順序。作為觀念指引的和諧觀念可以使制度制定者和操作者更加清晰地按照人的發(fā)展要求、社會的整體秩序以及人與自然持續(xù)共處的要求確立權(quán)利等級體系；第二，以和諧理念化解權(quán)利沖突。和諧理念對于整體勻稱的強調(diào)可能在具體權(quán)利沖突的化解中對沖突各方進行統(tǒng)籌分析，從而給出化解沖突之道；第三，以和諧思維轉(zhuǎn)換權(quán)利實現(xiàn)方式。通過從對抗式發(fā)展到非對抗式、從零和博弈發(fā)展到非零和博弈的和諧思維可以以更加溫和的方式求取最優(yōu)的權(quán)利實現(xiàn)方式；第四，以和諧理想指導(dǎo)權(quán)利發(fā)展方向。尊重差異、包容異類、拒絕排斥、營造共識、共融共存的和諧理想能夠始終處于發(fā)展變遷的權(quán)利向著人類共同的幸福生活目標邁進。

權(quán)利所代表的個人主義取向，需要和諧思想的調(diào)和、整理與優(yōu)化，只有這樣才能避免日益被神化的權(quán)利思維在造成社會共同體生活的碎片化和人類精神的虛無化中最終放逐和消解了權(quán)利自身?！昂椭C是承認、保障、實現(xiàn)人權(quán)的基本導(dǎo)向和主要方針。通過和諧的目標與思想宗旨，可以補正人權(quán)思想中的缺陷，可以彌合人權(quán)制度中的不足，可以使權(quán)利的實現(xiàn)更多地走向其終極目標：人自身的幸福。而避免在規(guī)范和制度操作的過程中迷失。以和諧指導(dǎo)人權(quán)，是未來社會發(fā)展的希望之路?！盵1] 238-239在古今中外人類文化史的演進中，包含了深厚而豐富的和諧思想，對之加以深度挖掘和時代闡發(fā)，將有助于我們突破狹隘的個人主義局限，站在一個更為宏大的視野中看待日益緊密融合的人類生活共同體，這是我們理解權(quán)利問題的前提與基礎(chǔ)。

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Abstract： The right is not just about the realization of individual interests， but also has a rich cultural and moral connotations. We should break through the personal parochialism and build a political philosophy perspective of community in understanding rights. The right concept comes from the tension between the awareness of fact and the normative set in the live interaction of community life， which is embodied in the evolution of western conception of rights. Breaking through the narrow individual thinking and from the positive of the other， people can better understand the rights， and better resolve the right conflict in social life. We should conceive an active idea of common rights in the criticism of nihilism about right. Only basing on the full social interaction to build the harmonious community life， can rights be truly realized.

Keywords： right； political philosophy； harmony； community； culture

責(zé)任編輯：翟 祎