楊曉清 翟奎鳳

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院 尼山學(xué)堂，山東 濟南 250100)

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從萬世統(tǒng)紀到故紙堆
——有關(guān)六經(jīng)功用的敘述及其歷史變遷

楊曉清 翟奎鳳

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院 尼山學(xué)堂，山東 濟南 250100)

歷代的六經(jīng)功用論可以劃分為四個階段。第一時期是先秦兩漢，政教并重，實用為先；第二時期為魏晉至隋唐，六經(jīng)幾經(jīng)坎坷成為文章源起；第三階段則是宋元明三代，六經(jīng)從載天理之具淪為糟粕；最后便是清末近代，六經(jīng)復(fù)興但走向終結(jié)，成為史學(xué)附庸。打破傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)史分期，六經(jīng)作為一個整體在歷史背景下的功用變遷便清晰地展現(xiàn)在我們面前。六經(jīng)功用從兩漢的萬世之統(tǒng)紀，到清末民初的沒落，實際上反映了經(jīng)學(xué)地位的沉浮，而背后則是權(quán)力、學(xué)術(shù)與思想等多重因素的交織作用。六經(jīng)自成為經(jīng)學(xué)起，便不斷被后人建構(gòu)、解構(gòu)與重構(gòu)，而所謂的六經(jīng)功用的變化，既是思想的變換，又是歷史的變遷。

六經(jīng)；政教；文學(xué)；道器；糟粕

六經(jīng)，又稱“六藝”，指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，因《樂》亡佚，實際上六經(jīng)只有五經(jīng)傳世，故而又有“五經(jīng)”之稱。在現(xiàn)存典籍中，“六經(jīng)”這一名詞的出現(xiàn)，最早見于《莊子·天運篇》。六經(jīng)作為儒家經(jīng)典的核心，一直為歷代學(xué)者反復(fù)研讀，對于六經(jīng)功用的論述亦隨著時代變遷有所不同。

一、先秦兩漢：從王官之學(xué)到政教并重的儒門經(jīng)典

六經(jīng)最初是不屬于任何派別的古書，“是當時人之共同知識”[1]34?！肚f子》中“夫六經(jīng)，先王之陳跡也”一句便表明了早期道家絕非把六經(jīng)當作儒家之“私產(chǎn)”，墨家亦然?！岸Y崩樂壞”之后，“學(xué)在王官”的局面發(fā)生了改變。余英時曾言：“中國的‘哲學(xué)的突破’，是針對古代詩、書、禮、樂所謂的‘王官之學(xué)’而來的……孔子一方面‘述而不作’，繼承了詩、書、禮、樂的傳統(tǒng)，而另一方面則賦予詩、書、禮、樂以新的精神與意義?！盵2]33

《史記》言六經(jīng)曾經(jīng)孔子之手整理刪定，孔門通六經(jīng)者七十二人，如馮友蘭所說：“孔子卻是以六藝教一般人之第一人……后來儒家因仍舊貫，仍繼續(xù)用六藝教人，且又因別家只講自家新學(xué)說，不講舊書，因之六藝遂似專為儒家所有?！盵1]34而六經(jīng)在經(jīng)儒家之手“經(jīng)典化”后便成為儒家的代名詞。

先秦兩漢是經(jīng)學(xué)的發(fā)展繁盛期，關(guān)于六經(jīng)教化功能的討論相比于后世而言也較為集中?，F(xiàn)存最早的傳世文獻中提及六經(jīng)功用的是戰(zhàn)國時《莊子》一書的《天下》篇，該篇首次談?wù)摿肆?jīng)各自的主旨：

《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。[3]1062

而出土文獻郭店楚簡中的《性自命出》與《物由望生》(語叢一)兩篇也論及了六經(jīng)之教：

禮，交之行述也。

樂，或生或教者也。

書，□□□□者也。

詩，所以會古今之詩也者。

易，所以會天道、人道也。

春秋，所以會古今之事也。[4]209

《荀子》亦說:

《詩》言是，其志也; 《書》言是，其事也; 《禮》言是，其行也; 《樂》言是，其和也; 《春秋》言是，其微也。[5]158

可見先秦諸家對于六經(jīng)之教的認識是比較一致的。

漢代由于“獨尊儒術(shù)”和經(jīng)學(xué)立博士等原因，經(jīng)學(xué)大盛。學(xué)者在承襲先秦已基本奠基的六經(jīng)傳統(tǒng)的同時，也進一步發(fā)展出對于六經(jīng)功用的不同認識。

(一)《易》統(tǒng)攝六經(jīng)

先秦關(guān)于六經(jīng)的敘述中，目前所見并未有以《易》開頭敘述的。到了漢代，開始出現(xiàn)談?wù)摿?jīng)自《易》始的材料，《史記》曰：

故《易》基乾坤，《詩》始關(guān)雎，《書》美厘降，《春秋》譏不親迎。[6]2387

《法言》亦有兩處：

《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也?！对姟贰稌贰抖Y》《春秋》，或因或作而成于仲尼，其益可知也。[7]118

說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》，說理者莫辯乎《春秋》。[7]173

次序上的調(diào)整間接反映了六經(jīng)內(nèi)部地位的變動。班固在《漢書》中更直接把《易》抬升為六經(jīng)之本：

《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓(xùn)也；《書》以廣聽，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。[8]590

廖名春在《六經(jīng)次序探源》中引帛書《要》“夫子老而好《易》, 居則在席, 行則在囊”一段來論述孔子晚年對《易》之偏愛，甚至將《易》與其他五經(jīng)對比，認為“《詩》《書》《禮》《樂》，不[止] 百扁(篇), 難以致之”，“《尚書》多(疏)也, 《周易》未失矣”，已明顯抬升了《易》之功用，而這一思想轉(zhuǎn)變可能曾對《易》之升格有過影響[9]。馬王堆帛書中有關(guān)《易》的部分則證實了荀子與漢初易學(xué)的承繼關(guān)系[10]，因此漢代《易》之功用得到更多重視或許與孔荀一系“潛藏”的易學(xué)思想有關(guān)。

(二)實用功能的闡發(fā)及政治功能的突出

先秦文獻中提及六經(jīng)大多是言其中主旨指向，但已發(fā)漢代六經(jīng)實用論之先聲，兩漢時期的文獻材料更加明顯地出現(xiàn)了“用”、“術(shù)”等功用性字眼。如《史記》云：

《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義。[6]3885

《潛夫論》言：

而況君子敦貞之質(zhì)，察敏之才，攝之以良朋，教之以明師，文之以《禮》、《樂》，導(dǎo)之以《詩》、《書》，贊之以《周易》，明之以《春秋》，其有不濟乎？[11]95

皆是說六經(jīng)用以做何事、對實際人生之用處。兩漢時期也更強調(diào)六經(jīng)作為一個整體對國家的政治教化功用?！缎抡Z》說：

于是后圣乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地……垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂。[12] 18

《史記·滑稽列傳》：

孔子曰：“六藝于治，一也?！盵6]3885

《漢書》：

臣聞六經(jīng)者，圣人所以統(tǒng)天地之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故審六藝之指，則人天之理可得而和……此永永不易之道也。[8]1012

最晚從漢代始，六經(jīng)功用已經(jīng)開始逐漸意識形態(tài)化，成為政治的指導(dǎo)思想和官員的施政標準，而這一功用又為此后學(xué)人所繼承，如“昔仲尼修五經(jīng)于魯，以化天下”[13]154，《九經(jīng)疑難》“六經(jīng)輔成王道”[14]1等，政治功用儼然已是六經(jīng)功用之首。

而先秦兩漢對于六經(jīng)功用的認識，最為一致之處乃是其教化功能?！抖Y記》:

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也：溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！盵15]736

《淮南子》說：

溫惠柔良者，《詩》之風(fēng)也；淳龐敦厚者，《書》之教也；清明條達者，《易》之義也；恭儉尊讓者，禮之為也；寬裕簡易者，樂之化也；刺幾辯義者，《春秋》之靡也。[16]1392-1393

在儒家內(nèi)部，六經(jīng)亦成為最高行為教育準則，《論六家要旨》中已言“夫儒者以六藝為法”，舉動以合乎六經(jīng)為最善。

概言之，在先秦兩漢時期六經(jīng)之用已被提出并有所發(fā)展。六藝的教化功能貫穿整個時期，但《易》的功用在漢代時得到更多重視，甚至一度被視為六經(jīng)之“原”。此外，六經(jīng)的政治功用也得到了極大凸顯，成為“不易之術(shù)”。

二、魏晉至隋唐：空中樓閣與文章源起的矛盾交織

魏晉時期，談玄之風(fēng)漸起而儒風(fēng)趨衰。如余英時所言，一則是客觀上漢儒通經(jīng)致用之理想已不能施諸世務(wù)，二則便是經(jīng)學(xué)內(nèi)部流于章句煩瑣之道，無法滿足學(xué)者內(nèi)心需求[2]275。玄風(fēng)興盛后，儒家更處于被動地位，六經(jīng)功用也遭到質(zhì)疑。嵇康《難自然好學(xué)論》云：

故六經(jīng)紛錯，百家繁熾，開榮利之途……推其原也，六經(jīng)以抑引為主，人性以從容為歡。[17]408

六經(jīng)之用由兩漢的“承天統(tǒng)地”一落而至“抑引”人性、“開榮利之途”。

需要說明的是，六經(jīng)雖在魏晉時一度低落，但在南北朝時卻有上升趨勢，其地位雖受到佛教沖擊，但仍為統(tǒng)治階層所提倡。再者，六經(jīng)作為一個整體在這時已陷于劣勢，但是作為獨立個體的幾部經(jīng)書，如《易》、《禮》(《禮記》代《儀禮》而起)仍舊得到發(fā)展，出現(xiàn)了“諸經(jīng)傳播不平衡”的現(xiàn)象[18]168-173。

逮至唐代，經(jīng)學(xué)出現(xiàn)復(fù)盛之跡，杜佑《通典》言：

州縣每歲察孝廉，取在鄉(xiāng)閭有孝悌、廉恥之行薦焉，委有司以禮待之，試其所通之學(xué)，五經(jīng)之內(nèi)，精通一經(jīng)，兼能對策，達于理體者，并量行業(yè)授官。[19]84

然而，以經(jīng)學(xué)為標準的選拔機制在延續(xù)經(jīng)學(xué)生命的同時，也給經(jīng)學(xué)帶來了弊端。明經(jīng)分為大、中、小三經(jīng)，許多士子務(wù)于科舉，往往選擇其中較易者或是“文少”之經(jīng)入手，經(jīng)學(xué)方面的專著之作自是寥寥。五經(jīng)作為一個整體，已鮮有人潛心于此，使得六經(jīng)的政治教化功用成為“空中樓閣”——空有統(tǒng)治階層“違心”提倡、流于紙面上的冠冕堂皇，卻無法真正成為社會上下的“共識”。

經(jīng)學(xué)雖幾經(jīng)沉浮，然而六經(jīng)之功用卻因文章盛事而得以拓展。自魏晉時起，六經(jīng)之用開始與文學(xué)產(chǎn)生關(guān)系，這雖出于文學(xué)家之塑造，但此后亦成為共識，影響了后世的文學(xué)創(chuàng)作。

魏晉至隋唐時期，正是文章辭藻興盛之際。許多學(xué)者提出了六經(jīng)為文章之源的說法，如《文心雕龍》說：

故論說辭序，則《易》統(tǒng)其首；詔、策、章、奏，則《書》發(fā)其源；賦、頌、歌、贊，則《詩》立其本；銘、誄、箴、祝，則《禮》總其端；記、傳、盟、檄，則《春秋》為根：并窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)者也。[20]30

《顏氏家訓(xùn)》曰：

夫文章者，原出五經(jīng)：詔、命、策、檄，生于《書》者也；序、述、論、議，生于《易》者也；歌、詠、賦、誦，生于《詩》者也；祭、祀、哀、誄，生于《禮》者也；書、奏、箴、銘，生于《春秋》者也。[21]224

此外，劉勰還提出了“依經(jīng)以樹則”的觀點，以經(jīng)典的取向為創(chuàng)作標準[18]138-139。南北朝時這樣一種反向塑造其實也為六經(jīng)在政教功能之外另添了文學(xué)一用。到了唐代，六經(jīng)的文學(xué)功用似乎已成為一種共識，如《昌黎先生文集》曰：“韋侯讀六藝之文，以探周公孔子之意，又妙能為辭章?！盵22]325這一時期，文學(xué)一方面使得經(jīng)學(xué)“外強中干”，另一方面又為六經(jīng)之用開辟了新的一路，可謂是矛盾交織。

三、宋元明：從“載道之器”到六經(jīng)糟粕

宋明兩代一反漢儒章句訓(xùn)詁之學(xué)，轉(zhuǎn)而開辟義理一途，成為經(jīng)學(xué)發(fā)展史上的又一高峰。但是，六經(jīng)之功用在此時反而發(fā)生了轉(zhuǎn)向。

宋初，士子對于六經(jīng)的看法仍是以之為圣人之道。如余英時所說：“宋初多數(shù)儒者都深信六經(jīng)中蘊藏著永恒的智慧，可以導(dǎo)向合理的政治社會秩序的重建?！盵23]292這一實用的思想亦為北宋的儒者所繼承，如《范忠宣公文集》曰：

六經(jīng)圣人之事也，知一字則行一字。[24]523

《都官集》言：

六經(jīng)之旨不同而其道同歸于用。[25]455

皆與前代一致，將其視為治國安民之“寶典”。但最晚從二程時起，學(xué)人對于六經(jīng)的看法已開始漸漸發(fā)生改變，如程頤云：“《論語》、《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明?！盵26]79到了程俱《北山小集》時，則直接把六經(jīng)和義理聯(lián)系在一起：

六經(jīng)者，義理之所在也。[27]216

此風(fēng)一開，宋代學(xué)林對于六經(jīng)的認識便似乎“煥然一新”，雖然在基本立場上仍是將六經(jīng)視為萬世之教，但實際上六經(jīng)本身已開始遭到“忽視”，這也引出了宋明兩代對于六經(jīng)“功用”的兩大認識。

(一)載道之器

宋代最為著名的大儒莫過于朱熹，他繼承北宋二程之教，可謂理學(xué)之集大成者。而朱熹的著作，在經(jīng)過元代奠定之后，最終成為科舉考試的“專書”，意味著朱子學(xué)徹底占據(jù)經(jīng)學(xué)舞臺。而朱熹對于六經(jīng)的看法，或深或淺地影響著后來學(xué)人的觀念?！吨熳诱Z類》說：

六經(jīng)是三代以上之書，曾經(jīng)圣人手，全是天理。[28]190

程頤也說：

經(jīng)所以載道也, 頌其言辭, 解其訓(xùn)詁, 而不及道, 乃無用之糟粕耳。[29]76

已把六經(jīng)當作“載道之書”，希望從其中讀出“天理”來。這樣的傾向本身有利于人們重視六經(jīng)，然而卻導(dǎo)致追求天理的目的性壓倒了六經(jīng)本身，而這也與宋初更為強調(diào)實用的思想有了差異。但這并不意味著士人已放棄了從六經(jīng)中獲得經(jīng)世之道的想法，如《宋文鑒》唐庚一文云：

蓋六經(jīng)者，君本之致治也。漢時決疑獄、斷國論,悉引經(jīng)術(shù)。[30]1202

士人在強調(diào)經(jīng)典致用的同時，亦開始從經(jīng)典中挖掘內(nèi)圣一路，只不過這一時期尤為側(cè)重六經(jīng)中的義理。此外，在六經(jīng)認識的轉(zhuǎn)變過程中，不僅程朱起到了推動作用，陸九淵亦有推波助瀾之功，“六經(jīng)注我”與“全是天理”都是將文本視為一種手段。

宋代理學(xué)將六經(jīng)視為載道之器的這一做法，也影響著元明二代，郝經(jīng)便說：“六經(jīng)者，圣人之形器也?！盵31]183而“載道之器”的觀點又促使了四書與五經(jīng)地位的互換，這一變化又反過來影響了宋元明對于六經(jīng)的認識。朱熹曾言：

六經(jīng)《語》《孟》，皆圣賢遺書，皆當讀。但初學(xué)且須知緩急，《大學(xué)》《語》《孟》最是圣賢為人切要處?！x《語》《孟》便易入，后面工夫雖多，而大體已立矣。[28]244

朱熹對六經(jīng)無詆毀貶低，結(jié)果卻使之距離學(xué)子更遠一層。到明代，四書成為必修之書，五經(jīng)反倒成為不必皆習(xí)的“專業(yè)”。

六經(jīng)一旦成為“器”，便陷入了一種從屬的地位，僅僅是“手段”和途徑，而這一轉(zhuǎn)向又引出了明代視六經(jīng)為“糟粕”的風(fēng)潮。

(二)六經(jīng)糟粕

宋代的疑經(jīng)、改經(jīng)之風(fēng)，加上朱陸等人的闡釋，六經(jīng)已不再是不可褻瀆的經(jīng)典，實際上從宋儒開始，便形成了一種“漣漪效應(yīng)”。經(jīng)典的神圣性一旦被打破，個體對于六經(jīng)的理解便開始趨向多元而不再受文本束縛。

元末明初，由于社會動蕩等多重原因，文人學(xué)者的思想變化也較為復(fù)雜，“一方面重視格物致知的外在功夫,一方面又主張敬以直內(nèi)的心性冥悟,這二者看似矛盾,但又在朱陸合流的學(xué)術(shù)思想之上得到統(tǒng)一,這正是元明之際學(xué)風(fēng)的基本特點?！盵32]這種融合“朱陸”的傾向，對于心學(xué)在明代中后期的發(fā)展有著潛在的影響。宋濂《六經(jīng)論》一文直接反映了心學(xué)地位在明初的變化:

六經(jīng)皆心學(xué)也，心中之理無不具，故六經(jīng)之言無不該。六經(jīng)所以筆吾心之理者也。是故說天莫辨乎《易》，由吾心即太極也；說事莫辨乎《書》，由吾心政之府也；說志莫辨乎《詩》，由吾心統(tǒng)性情也；說理莫辨乎《春秋》，由吾心分善惡也；說體莫辨乎《禮》，由吾心有天序也；導(dǎo)民莫過乎《樂》，由吾心備人和也。[33]1877-1878

宋濂此文仍是注重六經(jīng)文本，但心的作用已經(jīng)大大被抬高，類似于朱熹所謂“天理”的地位。而我心既然無理不具，六經(jīng)又只是筆我心的手段，那么這樣的一種手段理論上也可以被拋棄。有學(xué)者指出：“《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案上二》收錄了曹端的一條語錄:‘六經(jīng)四書, 圣人之糟粕也。始當靠之以尋道, 終當棄之以尋真?！衷醋圆芏?1歲時所作的《四書詳說自序》:‘夫四書者, 孔曾思孟之書, 所以發(fā)六經(jīng)之精義, 明千圣之心法也……蓋載道之器, 亦圣心之糟粕也。始當靠之以尋道, 終當棄之以尋真, 不可徒頌說焉。’”[34]可見在明初六經(jīng)的地位實際上已大不如前。而被奉為陽明心學(xué)先導(dǎo)的陳白沙則是正式提出“六經(jīng)糟粕”的第一人，其本意是勸學(xué)者不要拘泥于文本，但卻對六經(jīng)的文本功用構(gòu)成了威脅。發(fā)展到陽明，六經(jīng)成了心中本有之物：

六經(jīng)者，非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽消息者也?！稌芬舱撸疚嵝闹o綱政事者也。《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也?！抖Y》也者，志吾心之條理節(jié)文者也?！稑贰芬舱?，志吾心之欣喜和平者也?！洞呵铩芬舱?，志吾心之誠偽邪正者也。君子之于六經(jīng)也，求之吾心之陰陽消息而時行焉。[35]386

又言：

故六經(jīng)者，吾心之記籍也。而六經(jīng)之實，則具于吾心，猶之產(chǎn)業(yè)庫藏之實積，種種色色，具存于其家。[35]386

到了王艮：

道既明，經(jīng)何必用哉。經(jīng)傳之間，印證吾心而已矣。[36]330

明代對于六經(jīng)的認識，從最初的不要拘泥于六經(jīng)演變成了我心早有體悟，六經(jīng)有無皆可，只不過是為了印證我心，王學(xué)末流已完全空談：

自陸象山有六經(jīng)皆我注腳之言，流及近世，士之好高欲速者，將圣賢經(jīng)書都作沒緊要看了，以為道理但當求之于心，書可不必讀，讀亦不必記。[37]828-829

至此六經(jīng)已幾乎毫無功用可言。而對于六經(jīng)功用認識的一步步弱化，實則是宋儒肇始，明儒長其“氣焰”，終使六經(jīng)走下神壇。

四、清代至近世：重建經(jīng)典與走向終結(jié)

明末清初之際，社稷傾覆，又伴隨著“外族”入主，思想界亦是動蕩不堪。一些士大夫開始主張回向六經(jīng)，從三代之書出發(fā)，由此六經(jīng)開始重回神壇。

(一)明末清初的交織影響

六經(jīng)地位的復(fù)升首先從明末開始，士人的注意開始從四書回向五經(jīng)。艾爾曼說：“晚明時期，人們不斷倡導(dǎo)儒家經(jīng)典本位意識，這是五經(jīng)重新恢復(fù)其儒學(xué)主導(dǎo)地位的標志……晚明學(xué)者步薛氏之后，認為《大學(xué)》、《中庸》只是《禮記》的一部分，強烈反對把四書單列為經(jīng)典的做法。他們批評宋儒拼湊的粗劣著作，難以準確概括五經(jīng)經(jīng)旨……經(jīng)典考證成為復(fù)古要求的中心課題……18世紀，這種變化已開花結(jié)果，經(jīng)典考證終于回到走向知識主義立場的儒學(xué)話語的中心地位?！盵38]36-37之后明代滅亡，士林震動，學(xué)人紛紛探究明亡原因。雖然學(xué)者之結(jié)論不盡相同，但有一個基本的共識，即學(xué)林風(fēng)氣之頹喪應(yīng)為明亡負一定的責(zé)任。六經(jīng)重回學(xué)人視野之時，重視義理、“內(nèi)圣”的思想也開始發(fā)生變化。艾爾曼說：“1644年以后，提倡道德人格完善之風(fēng)急劇衰退了，這標志著新儒學(xué)的崩潰。明遺民及其支持者認為，具有實用性的經(jīng)世之學(xué)才是儒學(xué)遺產(chǎn)的基本內(nèi)容。”[38]41與此同時，經(jīng)世致用思想也開始興起，“現(xiàn)實的‘事’壓倒了抽象的哲學(xué)”[39]27，六經(jīng)的經(jīng)世功用開始再次得到重視。

(二)清初的重建

六經(jīng)地位在清初的重建與講經(jīng)會密不可分。《黃梨洲先生年譜》言：

公謂學(xué)問必以六經(jīng)為根柢，游腹空談終無撈摸，于是甬上有講經(jīng)會。[40]699

講經(jīng)會是當時士人講經(jīng)之聚會，參與者不乏學(xué)界大儒，其討論之問題與清代的學(xué)術(shù)動向有著一定的聯(lián)系?！霸谇宄跏看蠓蚪⒌膶W(xué)術(shù)社團中，黃宗羲、萬斯大(1633～1683)、萬斯同領(lǐng)導(dǎo)的社團所從事的學(xué)術(shù)活動可能最具代表性。他們稱自己的社團為講經(jīng)會……講經(jīng)會建于1658年，反映了江南學(xué)界的重要思想轉(zhuǎn)變……主張以實證研究方法重建儒學(xué)傳統(tǒng)……重視禮學(xué)是他們和有清一代漢學(xué)家的共同點。他們倡導(dǎo)禮儀及典章制度，這是對他們視為謬誤百出的宋明理學(xué)抽象思辨的‘理’的直接否定?！盵38]91-92在當時學(xué)人之間，對于禮的復(fù)興已頗有規(guī)模，王汎森言清初時曾有“禮治社會”思想出現(xiàn)，認為“禮治社會”的提出是想把每一顆螺絲放回它們恰當?shù)奈恢貌㈡i穩(wěn)。[39]45這與明代末期視六經(jīng)為糟粕的思潮已迥然不同。

再者便是顧炎武的提倡。清代以考據(jù)學(xué)聞名，而學(xué)界尊奉的開山之人便是顧亭林，他所提出的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”亦影響久遠：

愚獨以為“理學(xué)”之名,自宋人始有之。古之所謂理學(xué), 經(jīng)學(xué)也,非數(shù)十年不能通也。故曰: “君子之于《春秋》,沒身而已矣。”今之所謂理學(xué),禪學(xué)也,不取之五經(jīng)而但資之語錄, 校諸帖括之文而尤易也。又曰:“《論語》,圣人之語錄也?！鄙崾ト酥Z錄而從事于后儒,此之謂不知本也。[41]58

《亭林先生神道表引》曰：

古今安得別有所謂理學(xué)者？經(jīng)學(xué)即理學(xué)也。自有舍經(jīng)學(xué)以言理學(xué)者，而邪說以起。[42]227

他們認為“訓(xùn)詁考證是開啟六經(jīng)的鑰匙，而六經(jīng)則是蘊藏著圣人之‘道’的唯一寶庫”[43]51。王氵凡森認為，“清代經(jīng)學(xué)考證的前提是認識到：我們生活的時代與古代極為不同，兩者之間有極大的鴻溝，所以我們并不真正了解古人；如果想好好地了解古人，就必須透過嚴格的文字考證訓(xùn)詁之學(xué)才能加以重建”[39]72。但是，考證方法的開啟并不意味著程朱之學(xué)被完全拋棄。熊賜履《學(xué)統(tǒng)》言：

又曰刪述六經(jīng)者，孔子也，傳注六經(jīng)者，朱子也……惟朱子為得其宗，傳之萬世而無弊?？鬃蛹菏ブ蟪?，朱子集諸儒之大成。[44]204-205

事實上，直至考據(jù)學(xué)大盛之時，官方取士依然依靠程朱理學(xué)，但學(xué)界與官方在對于六經(jīng)功用的肯定上仍是一致的。

(三)經(jīng)學(xué)與史學(xué)

隨著考據(jù)學(xué)的蓬勃發(fā)展，其中蘊含的經(jīng)世思想逐漸消失，取而代之的是為了經(jīng)學(xué)而經(jīng)學(xué)?？紦?jù)本身便需要懷疑，隨著學(xué)術(shù)的精深，六經(jīng)本身也不可避免地被質(zhì)疑。發(fā)展至章學(xué)誠，六經(jīng)載道的思想便受到了挑戰(zhàn)：

六經(jīng)皆史也。古人不著書；古人未嘗離事而言理也，六經(jīng)皆先王之政典也。[45]1

章學(xué)誠之觀點，實際上頗有些“顛覆”前人。余英時說：“首謂‘六經(jīng)皆器’，非載道之書；次言六經(jīng)亦不能超越時間之限制，事變之出于后者，六經(jīng)中亦無其道；末云六經(jīng)中雖有可見之道，而后世經(jīng)學(xué)考證家多以一隅自限，且又彼此不合，故所得更少。”[43]53需要說明的是，章學(xué)誠提出的“六經(jīng)皆史”的說法，本意并不在貶低六經(jīng)的功用，而在于提升史的地位，但其引發(fā)的后續(xù)反應(yīng)卻是章氏難以控制的。六經(jīng)既已與道無關(guān)涉，又不能指導(dǎo)現(xiàn)實政治、發(fā)生實際功用，那么其意義便僅僅是作為研究上古之史料了，而這一觀點也昭示著經(jīng)學(xué)在日后的命運。

到了清末，考據(jù)之學(xué)式微，經(jīng)學(xué)自身亦受到了來自西方與諸子學(xué)、佛學(xué)等各路的沖擊。如王汎森所言：“經(jīng)學(xué)畢竟是主，史學(xué)是從……但是‘經(jīng)’與‘史’的地位在近代發(fā)生了激烈的轉(zhuǎn)變?！薄靶梁ジ锩晒χ螅煤m的話說，連皇帝都可以不要了，有什么不能改變的……1912年，教育部宣布廢止尊孔讀經(jīng)……讀經(jīng)已經(jīng)不再是成為知識分子的前提。而1917年以后的新文化運動更對經(jīng)學(xué)所蘊含的價值體系施予最有力的抨擊……另一方面，隨著新學(xué)制的建立，學(xué)術(shù)分科化，大學(xué)中的經(jīng)科已成為眾多人文學(xué)科之一，其任務(wù)與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)不同，它不再是生命的學(xué)問，而是成為眾多學(xué)問領(lǐng)域的一種……用周予同(1898-1981)的話說是‘史由附于經(jīng)，而次于經(jīng)，而等于經(jīng)，以至現(xiàn)在經(jīng)附于史’。”[46]78-80而所謂的六經(jīng)功用，到此可以說是完全終結(jié)，以至于在后來的大學(xué)分科之中，經(jīng)學(xué)原本占有的一席之地也被清除了。

五、小結(jié)

六經(jīng)功用的興衰浮沉，不僅是經(jīng)學(xué)史，更是文化與思想的歷史，背后的“暗流潛動”亦牽扯到政治等多重因素。而歷代關(guān)于六經(jīng)功用的認識，實則是在經(jīng)學(xué)產(chǎn)生之后加諸六經(jīng)本身之外的一層層“外衣”：每一層的“外衣”都有著每一個時代的特色。探討六經(jīng)認識變遷的過程，便是研究每一層“外衣”制造與嵌套的過程。

然而，隨著經(jīng)學(xué)近一百年來的式微，上述種種關(guān)于六經(jīng)功用的認識均已宣告終結(jié)。近世新儒家，如馬一浮，雖曾有過關(guān)于六經(jīng)功用之創(chuàng)見，但終未能挽狂瀾于既倒。六經(jīng)從神壇隱入象牙塔后，關(guān)于六經(jīng)功用之論述亦隨之而熄。六經(jīng)未來究竟走向何處，或可從既往之認識中稍得一二啟發(fā)。

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【責(zé)任編輯：薛明珠】

2016-06-25

楊曉清(1994-)，女，河南鄭州人，主要從事儒家文化研究。 翟奎鳳(1980-)，男，安徽亳州人，副教授、博士，主要從事中國傳統(tǒng)文化研究。

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