黃 傳 根

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京100875)

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《莊子》與《壇經(jīng)》的匯通：基于精神實(shí)踐視域

黃 傳 根

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京100875)

摘要：作為中國哲思經(jīng)典，《莊子》與《壇經(jīng)》均開顯了一條擺脫塵俗束縛、內(nèi)求自我超升的路徑?；诰駥?shí)踐視域，二者類似地闡發(fā)了一種頗具典范意蘊(yùn)的精神實(shí)踐，以追求精神的純?nèi)蛔杂蔀橹既?。遴取核心范疇進(jìn)行比照，即可從精神實(shí)踐的自在性、純粹性、直覺性、超越性以及境界性等方面揭示二者的匯通或相契：“自然”與“自性”為精神實(shí)踐鋪墊了形而上學(xué)的自在性；“去知”與“無住”為精神實(shí)踐預(yù)備了摒除外在束縛的純粹性；“道觀”與“頓悟”呈現(xiàn)了精神實(shí)踐歷程中的思維直覺性；“忘”與“禪”展現(xiàn)了精神實(shí)踐具體路徑的超越性；“逍遙”與“涅槃”指明了精神實(shí)踐終極歸宿的境界性。

關(guān)鍵詞：《莊子》；《壇經(jīng)》；精神實(shí)踐；匯通

精神實(shí)踐是精神以自身為對象所展開的活動(dòng)，是一種追求或訴諸精神自我改造的過程[1]37。莊子道學(xué)與惠能禪學(xué)均為中國哲思精髓所在，且分別以《莊子》與《壇經(jīng)》為典籍。本文試圖基于精神實(shí)踐視域，遴取兩大典籍的核心范疇，比照性地闡發(fā)二者的相契之處，即訴諸內(nèi)求、返璞歸真、追求精神自由的實(shí)踐之路。換言之，它們都開顯了一種精神實(shí)踐的意蘊(yùn)。系統(tǒng)發(fā)掘此意蘊(yùn)，不僅是在新視域下展現(xiàn)傳統(tǒng)智慧的深層內(nèi)核，而且對現(xiàn)代人尋覓安身立命之基具有一定的啟發(fā)性。為此，我們可從精神實(shí)踐的五大基本秉性即自在性、純粹性、直覺性、超越性與境界性比照詮釋，揭示它們在精神實(shí)踐闡述上的相契或匯通。

一、精神實(shí)踐的自在性：“自然”與“自性”

精神實(shí)踐是以精神自身為對象的，非外在地蘊(yùn)含于實(shí)踐主體本身，此即精神實(shí)踐的自在性。它提供了精神實(shí)踐得以展開的形而上學(xué)基礎(chǔ)。換言之，沒有對精神實(shí)踐主體內(nèi)在稟賦的澄明，就無法展開精神的內(nèi)在超升。對此，《莊子》與《壇經(jīng)》分別以“自然”與“自性”范疇給出了描繪?！白匀弧迸c“自性”都是宇宙自然萬物的本然存在狀態(tài)或性質(zhì)，二者并無根本差異，均是在本然意蘊(yùn)上的言說。它們不約而同地指明了精神實(shí)踐是從主體自身中開辟出通往宇宙萬物的本然精神之路，而非外求于任何其他的形式或基礎(chǔ)。

在《莊子》中，“自然”即自然而然的狀態(tài)，它不僅是對“道”存在的性狀描繪，而且還常常就是“道”本身。而蘊(yùn)含于“道”之內(nèi)的宇宙萬物，無不以“自然”為其本然性，“自然”內(nèi)在于萬物又主宰萬物，“參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊(yùn)”[2]37。精神實(shí)踐主體也是萬物之一物，“自然”無疑也是其根本屬性之所在，所以人要“常因自然而不益生”[2]92，順應(yīng)生命自身的“自然”態(tài)勢。宇宙萬物的本然形狀是一致的，都是“自然”，而“自然”是一切事物的最高、最后原則。精神實(shí)踐根基于實(shí)踐主體所稟賦的“自然”之性，只有立足于“存在”層次上的“自然”之基才能展現(xiàn)真正的精神實(shí)踐。莊子痛徹地指出，世俗蕓蕓眾生為了利益、欲望而迷失了本真的“自然”，致使精神陷于不自由狀態(tài)，“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”[2]21，這是非?？杀?。莊子“所追求的精神自由，實(shí)際乃是由性由心所流出的作用的全般呈現(xiàn)”[3]342，是基于“自然”而超脫“非自然”的束縛，從而完整地呈現(xiàn)自身的真性情，并由此獲得精神自由?？梢姡瑢?shí)踐主體自身對“自然”的稟賦，體現(xiàn)了精神實(shí)踐之自在性、內(nèi)在性。

“自性”是惠能闡釋其禪學(xué)思想的基礎(chǔ)或根據(jù)。對“自性”的迷悟，是眾生與佛的分界所在。在《行由品》中，惠能就從多個(gè)角度展現(xiàn)了“自性”的根本特性：“本自清凈”“本不生滅”“本自具足”“本無動(dòng)搖”以及“能生萬法”[4]134。“自性”是內(nèi)在自足、清凈不朽，佛性即自性，“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛”[4]178?？梢?，惠能所描繪的“自性”是澄明、覺悟、圓滿、超越的，它存在于精神實(shí)踐主體的本心而不是外界。所有的意識(shí)現(xiàn)象，也蘊(yùn)涵在自性當(dāng)中[5]27，“世人性本清凈，萬法從自性生……諸法在自性中”[4]206。而 “自性”是源自“本心”與“自心”，“汝今當(dāng)信佛知見者，只汝自心，更無別佛”[4]219，“自識(shí)本心，自見本性”[4]188。可見，“自性”不僅是眾生意識(shí)、行為和命運(yùn)的支配者，又是眾生成佛的內(nèi)在根據(jù)[6]48。這就為精神實(shí)踐的展開奠定了堅(jiān)實(shí)的形而上學(xué)根基。“覺悟自性是眾生的理想目標(biāo),由此惠能把成佛定位于眾生內(nèi)在主體世界的開發(fā),排斥任何與人性相分離的異己力量的作用……是對人的主體性的高揚(yáng),對人的主觀能動(dòng)性的肯定,對人的深層意識(shí)的開掘”[6]48。“自性”也凸顯了精神實(shí)踐的自在性與內(nèi)在性旨向。

二、精神實(shí)踐的純粹性：“去知”與“無住”

精神實(shí)踐的自在性決定其立足實(shí)踐主體的精神自身而無須外在依賴。換言之，精神實(shí)踐還必然是精神的純粹性，而這需要通過摒斥外在性束縛與制約。為此，莊子的“去知”與惠能的“無住”再次不約而同地指出了精神實(shí)踐的這種純粹性，都旨在破除對外在因素的(“知”或“念”)的執(zhí)著，“破妄顯真”，在個(gè)體心性中尋求覺悟的純粹性，以期復(fù)歸自在本性。通過“去知”與“無住”，滌清已經(jīng)被塵俗所污染的本真，從而為純?nèi)坏木駥?shí)踐做好預(yù)備。

《莊子》的“去知”是要除去心智巧詐的弊病，主要內(nèi)涵為“去仁義”及“去機(jī)心”。這無疑體現(xiàn)了精神實(shí)踐的純粹性，若不放下對“仁義”與“機(jī)心”的執(zhí)著，就不能“忘己”“喪我”，也不可能達(dá)到“同于大通”的精神自由。“繕性于俗學(xué)，以求復(fù)其初；滑欲于俗思，以求致其明：謂之蔽蒙之民”；“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民”[2]252、254。人們在物欲塵俗中迷失了自己的本性，而成為本末倒置之人。為此，莊子還具體列述了物欲塵俗24種對象：“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞。貴、富、顯、嚴(yán)、名、利六者，勃志也；容、動(dòng)、色、理、氣、意六者，謬心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。”[2]397其中，“徹志之勃”即去除功名利祿，“解心之謬”即去除感知意念，“去德之累”即去除情感情緒，“達(dá)道之塞”即行為智識(shí)層層遞進(jìn)，最終達(dá)到一無掛礙、不執(zhí)一是的虛靈之境，回復(fù)到虛靜無為的自然本性。這類似于現(xiàn)象學(xué)的“懸置”以達(dá)到純粹先驗(yàn)自我[7]11，非常有利于純?nèi)坏木駥?shí)踐的開啟。通過“去知”而使得精神超然物外，去除身心雜染妄念而回歸到人本真的自然狀態(tài)。

在《壇經(jīng)》中，惠能則指出：“無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，于相而離相；無念者，于念而無念；無住者，人之本性。于世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時(shí)，并將為空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本?！盵4]188此即惠能提出的“三無”說：無相是不住于相，無念是不執(zhí)著于念，無住即是不住于一切念上。三無均是不執(zhí)著之意，“無”并非是全盤的否定，而是不住于任何相與念、境與心；從根本上說，無相、無念均是無住之意，都旨在打破一切執(zhí)著，保持心的無累狀態(tài)，不住于外境則不于境上生心，不染諸境則無所執(zhí)著、無所貪求、無所束縛[8]223?！盁o住”如虛空一樣含攝一切，“心量廣大，猶如虛空……世界虛空，能含萬物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中”[4]151-152。惠能“無住”思想在與神秀偈頌的比照中顯現(xiàn)更為明確。后者偈為“身是菩提樹,心如明鏡臺(tái),時(shí)時(shí)勤拂拭,勿使惹塵?！盵4]123-124，而惠能的偈為“菩提本無樹,明鏡亦非臺(tái),本來無一物,何處惹塵?！盵4]133。兩人偈頌差異的關(guān)鍵在于：神秀為避免“身”“心”追逐外物而不知返,故強(qiáng)調(diào)要時(shí)時(shí)拂拭它們，而惠能則就佛之本性或明鏡本身來說,它們都是清凈的,更無塵埃可言；換言之，神秀把清凈與塵埃完全視作兩物,而惠能則認(rèn)為清凈與塵埃兩不可分,清凈本性即在塵埃之中[9]17。惠能較神秀更為超脫，“無住”更為徹底，這就為精神實(shí)踐的深入推進(jìn)掃除了外在性的規(guī)約。

三、精神實(shí)踐的直覺性：“道觀”與“頓悟”

精神實(shí)踐以精神自我的展開，從而實(shí)現(xiàn)對宇宙萬物的深刻洞悉。這無疑非通常的思維方式所能達(dá)至。再者，精神實(shí)踐的純粹性也使得其不會(huì)有賴于作為工具性的“中介”。因此，純?nèi)坏木駥?shí)踐必然是內(nèi)在直覺性的，由此達(dá)到宇宙萬物在精神內(nèi)的直接澄明?！肚f子》“道觀”與《壇經(jīng)》“頓悟”無疑都體現(xiàn)了精神實(shí)踐的這種內(nèi)在直覺性，它們超越概念范疇、語言邏輯，以主體精神直覺切近萬物本體，“回歸本來面目”，獲得精神超脫與自由。精神實(shí)踐主體通過此直覺式的妙悟體驗(yàn)本性，體悟不執(zhí)著的圓融、逍遙，從而邁入詩意性的精神自覺。

《莊子·秋水》論述了三類“觀”所獲得的不同結(jié)論：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己?！盵2]260“物觀”與“俗觀”得出貴賤之分，是打上了人為烙印，非物自身之“自然”呈現(xiàn)。只有“以道觀之”，摒除外在的框限或干擾，才能達(dá)到物我相諧，“自然”得以自由呈現(xiàn)?！耙缘婪河^，而萬物之應(yīng)備”[2]177，“道觀”之下萬物無不完備?？梢?，“道觀”是一種居高臨下的、直覺式的“觀”，因?yàn)椤盁o論是感性直觀還是理性觀察都不會(huì)得出‘物無貴賤’的結(jié)論；只有主體運(yùn)用直覺思維直接觀照宇宙而得到‘天地與我并生，而萬物與我為一’的體驗(yàn)時(shí)，方可泯除萬物之別”[8]107-108。此種“觀”是排除了一切干擾與妨礙，運(yùn)用直覺體驗(yàn)而直觀宇宙之道，由此達(dá)到道、我、物三者一體狀態(tài)，消除分立，使精神實(shí)踐者與宇宙萬物同處于“道”純?nèi)粻顟B(tài)；此種“觀”是忘掉被知識(shí)、語言固化的各種范疇、概念及以規(guī)章制度，透過“心鏡”去觀望、把握這個(gè)宇宙，從而與“道”為一，使宇宙自然本真狀態(tài)活潑潑呈現(xiàn)[10]115；此種“觀”無疑非通常意義上的“看”，而是精神自覺性的觀照，展現(xiàn)了中國哲學(xué)證顯本體的方式；此種“觀”既包括人多種感知能力的綜合與統(tǒng)一，更體現(xiàn)人的心性和精神力量，是在人與宇宙世界的會(huì)通中所實(shí)現(xiàn)的本體宇宙論的觀察，是一種把事物置于不同層次和維度的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中進(jìn)行的本體詮釋學(xué)的觀察[11]42-55。當(dāng)精神超越形有而全心持守內(nèi)心天性，從而融于無限宇宙的虛無之道時(shí)，世界的發(fā)展就在其終點(diǎn)返歸始點(diǎn)：萬物之有在自己內(nèi)在本質(zhì)的大徹大悟后，終于變得通體透明，虛無之有又在精神之光的照耀下，顯露于世[12]65。

惠能《壇經(jīng)》中所澄明的“悟”，是透過自身主體，契入自心本性而達(dá)到理想境界的體驗(yàn)過程，悟念之內(nèi)容，亦不包括客觀物質(zhì)的世界，僅僅是人的自性、本心?！拔颉钡陌l(fā)生，與自我對心性的認(rèn)知又密切相關(guān)，最終的明心見性必須體驗(yàn)一種絕對的寂靜之境，此種寂靜的體驗(yàn)可達(dá)到清凈意識(shí)，在妄念活動(dòng)停止后，感悟本性原本清凈，從清凈存在本體來觀看自身及外界萬物，這個(gè)片刻即是“見性”“悟道”。惠能啟示的精神實(shí)踐是擺脫了思維自覺性的開悟方式，從而避免有所求、有所為的困境?！拔颉笔菍?shí)現(xiàn)于一念之間的“頓悟”，不以有所執(zhí)著或意志活動(dòng)為前提?！邦D悟”是超越了語言邏輯的整體直觀，“但行直心，于一切法勿有執(zhí)著”[4]185?！邦D悟”是瞬間性的，“前念迷即凡夫,后念悟即佛。前念著境即煩惱，后念離境即菩提”，“若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識(shí)自性，一悟即至佛地”，“不悟即佛是眾生；一念悟時(shí),眾生是佛”，“迷聞經(jīng)累劫，悟則剎那間”[4] 155、164、163、169。正是這種直覺性思維，使得惠能堅(jiān)持從“自性”中尋覓佛。一言以蔽之，惠能的“頓悟”是瞬間性的整體直觀，是秉持了一種典型的直覺思維。這種思維“無法以一種普遍之宗教原理加以闡明，而成為一種人己共喻或理所當(dāng)然的知識(shí)，當(dāng)然更不是一種哲學(xué)屬性的‘學(xué)問’內(nèi)容，其究竟是個(gè)人自家親切的生命體會(huì)，僅能透過個(gè)體生命之領(lǐng)會(huì)加以把握而無以言傳”[13]97?！邦D悟”是一種精神實(shí)踐的決斷性超越，是精神的自我突顯，是一種發(fā)自心靈深處的豁然開朗，是超越時(shí)空、生死，不可言說的精神體驗(yàn)[14]39。只要一念相應(yīng)就得以呈現(xiàn)頓悟,以進(jìn)入當(dāng)下與本源、瞬間與永恒、個(gè)體與整體統(tǒng)一之精神境界[15]77。

四、精神實(shí)踐的超越性：“忘”與“禪”

精神實(shí)踐是精神自我攀爬過程，是精神的自我超越。精神實(shí)踐的此種超越性，可以通過精神實(shí)踐的具體途徑得以彰顯?！肚f子》的“忘”與《壇經(jīng)》的“禪”具有異曲同工之妙，均立足于對宇宙萬物無常變化的洞察，以追求回歸純真本質(zhì)為旨向。而作為對精神實(shí)踐具體路徑的描繪范疇，兩者都指引著精神實(shí)踐者擺脫外在束縛，破除人我之分，“返本歸真”，以求超脫。當(dāng)然，“忘”之目的在于成圣而逍遙于道；而“禪”之終極目的在于成佛的涅槃寂靜。

在《大宗師》中，莊子借顏回與孔子的對話，指出了從忘仁義、忘禮樂以逐漸擺脫、超越現(xiàn)實(shí)的種種規(guī)范從而達(dá)到“同于大通”的“坐忘”的修養(yǎng)過程，并針對性地指出了儒家為當(dāng)時(shí)亂世所鼓吹的崇仁義、行周禮的治國之術(shù)于民心拯救無益。莊子主張要外求無物、內(nèi)求無我，擺脫形骸與智巧的束縛，即“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的“坐忘”[2]119。當(dāng)然，莊子的“離形”并非拋棄自己的形體，乃是消解由生理所誘發(fā)的非“自然”欲望，更是對生死的超然態(tài)度，即“不知說生，不知惡死”,“不忘其所始，不求其所終”[2]95?！叭ブ眲t是要去除心智巧詐的弊病，去除違背自然本性的“機(jī)心”，因?yàn)椤皺C(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也”[2]192。由此，通過“離形去知”，從外而內(nèi)，逐漸剝除并擺脫形軀、巧智的束縛而使心靈獲得凈化，從而達(dá)到“同于大通”的“坐忘”之境。當(dāng)然，“坐忘”不僅不受限于“坐”的外在形式，更在于它當(dāng)屬“誠忘”,即“德有所長，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘”[2]90?？梢?，莊子的“忘”不是那種絕對意義上的否定一切，而是始終把絕對的本體和境界當(dāng)成實(shí)存的對象忘情而執(zhí)著地加以追求[16]8。“忘”是精神的逐漸超升，旨在達(dá)至自由自在的“忘境”。

“禪”源自瑜伽的修習(xí)冥思、靜坐調(diào)息之法，后為佛教所吸納。在《坐禪品》中，惠能對何謂“坐禪”進(jìn)行了界說：“何名坐禪？此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內(nèi)見自性不動(dòng)，名為禪。”[4]193在惠能看來，“坐禪”的“坐”不在于外在性的姿勢、形態(tài)，而在于“不起念”境界，內(nèi)見本性不動(dòng)即為“禪”?！岸U”的外在形式并不重要,日常生活的行住坐臥中要念念不住,自性自凈[17]85。在《頓漸品》中，惠能即對北宗“住心觀靜，長坐不臥”的打坐禪法進(jìn)行了批判，認(rèn)為這種機(jī)械性的禪法“長坐拘身”于理無益處[4]254。由此，惠能實(shí)現(xiàn)了對禪法的革新，主張打破外在性的約束，凸顯“頓悟”與“禪定”。于外，心靈不為諸現(xiàn)象所迷惑；于內(nèi)，保持心靈寧靜不亂?！巴怆x相即禪，內(nèi)不亂即定。外禪內(nèi)定，是為禪定”[4]193。換言之，眾生原自清凈，接觸外相后隨著緣境而流轉(zhuǎn)，思慮、妄念不斷而散亂，如若當(dāng)下一切皆忘，心內(nèi)不亂，就可于念念之中自見本性清凈，如此才是禪的真諦。重點(diǎn)不在于形式上的“坐”，“道由心悟,豈在坐也”[4]272，而是說見性之人，在日常的行坐臥中的“心悟”都是禪的狀態(tài)。也就是說，不論是“坐禪”還是“禪定”，都是心性修養(yǎng)、精神實(shí)踐的途徑，重在精神自身的沉冥，而不受限于外在的機(jī)械規(guī)范與約束。盡管惠能所追求的是“頓悟”之禪，但“禪”本身即精神實(shí)踐超越途徑。

五、精神實(shí)踐的境界性：“逍遙”與“涅槃”

精神實(shí)踐以獲得精神自身的絕對自由為最終歸宿。對此，莊子與惠能分別給出了精神實(shí)踐的歸宿，即“逍遙”與“涅槃”的境界。它們在精神實(shí)踐的終極意蘊(yùn)上是相通的，都復(fù)歸內(nèi)在精神的虛靜、恬淡，達(dá)于精神的圓滿與超脫之境。而這種精神實(shí)踐的境界在理想人格上體現(xiàn)為成仙或成佛，即精神達(dá)于至境之人。

莊子的“逍遙”是在消除人我、物我對立之后，打破萬物的界限而與道兼容、混同、無礙的境界。最終大通之“道”具有虛靜、恬淡、寂漠、無為之特性，止息在此境界中則擁無為至樂。所以，“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”[2]131?！八o猶明，而況精神？圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也?！盵2]206精神游離俗世，在玄妙之處“逍遙”而“無為”?！肮胖寥耍俚烙谌?，托宿于義，以游逍遙之虛，食于茍簡之田，立于不貸之圃。逍遙，無為也；茍簡，易養(yǎng)也；不貸，無出也。古者謂是采真之游?！盵2]236-237至人因其內(nèi)心恬淡，虛懷澄明，從而達(dá)至精神的絕對自由?！板羞b”是精神的本真存在狀態(tài)，是一種精神超脫、內(nèi)在超脫,是精神力量、主觀意志的揮灑[18]82，是精神實(shí)踐主體心靈狀態(tài)的自適狀態(tài)。在《逍遙游》中，莊子以寓言的形式形象地闡釋了精神從不自由到自由、從有限到無限的升華，最后達(dá)到“無己”“無功”“無名”[2]3的逍遙無待之境?！板羞b”不是放浪形骸，而是內(nèi)在精神的自由。這種自由是超越時(shí)空、絕對永恒的自由，是“歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉(xiāng)”[2]554。

惠能的“涅槃”，是融合了此岸與彼岸于一心，“安閑恬靜，虛融淡泊”，“無動(dòng)無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往”[4]288、297?！盁o上大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執(zhí)為斷；諸求二乘人，目以為無作；盡屬情所計(jì)，六十二見本。妄立虛假名，何為真實(shí)義？唯有過量人，通達(dá)無取舍。以知五蘊(yùn)法，及以蘊(yùn)中我，外出眾色相，一一音聲相，平等如夢幻，不起凡圣見；不作涅槃解，二邊三際斷。常應(yīng)諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想。劫火燒海底，風(fēng)鼓山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是。”[4]234-235“無上大涅槃，圓明常寂照”，就是“用般若智體證真如自性，進(jìn)而把握整個(gè)宇宙實(shí)相的解脫境界”[19]31。惠能在此批評了“凡愚”“外道”等人的“涅槃”理論都是情識(shí)妄計(jì)。他認(rèn)為，對待五蘊(yùn)世間，做到不取不舍、不起分別心、不作凡圣之別，截?cái)噙^去、現(xiàn)在、未來的時(shí)間意識(shí)，達(dá)到不受煩惱邪想的影響，獲得真常寂滅的生命解脫，即是涅槃[19]31?！澳鶚劇背煞鸩⒉环穸ìF(xiàn)實(shí)人生，而是從現(xiàn)實(shí)人生中超脫出來。

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【責(zé)任編輯：高建立】

中圖分類號(hào)：B223.5；B94

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-3600(2016)01-0012-04

作者簡介：黃傳根(1987—),男,江西九江人,博士生，主要從事實(shí)踐哲學(xué)研究。

收稿日期：2015-09-20