李天昀

摘 要：《壇經(jīng)》中的慧能禪詩(shī)是中國(guó)禪宗史上的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，慧能禪詩(shī)對(duì)于神秀禪詩(shī)的超越說(shuō)明了中國(guó)禪宗已經(jīng)由“漸修”的修行方式轉(zhuǎn)向了“頓悟”的修行方式。現(xiàn)代西方哲學(xué)中的后期海德格爾哲學(xué)受到了中國(guó)道家哲學(xué)的思想影響，主張只有首先進(jìn)入“被遮蔽狀態(tài)”，才能最終“進(jìn)入澄明之境”?；勰芏U詩(shī)對(duì)于神秀禪詩(shī)的超越實(shí)際上是中國(guó)禪宗對(duì)于“被遮蔽狀態(tài)”的重新開(kāi)啟，帶領(lǐng)禪宗修行者“進(jìn)入澄明之境”。

關(guān)鍵詞：《壇經(jīng)》；澄明之境；中西古今之爭(zhēng)

中圖分類號(hào)：B948 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2016）03-0098-03

《佛教史》評(píng)論認(rèn)為：“佛教傳進(jìn)中國(guó)內(nèi)地，是佛教史上的重大事件?！盵1]就中國(guó)佛教而言，存在著一個(gè)“佛教中國(guó)化”與“中國(guó)化佛教”的區(qū)別。作為一種外來(lái)宗教，“佛教中國(guó)化”是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，而這一漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程最后收獲的果實(shí)就是徹底的“中國(guó)化佛教”。隋唐時(shí)期不僅僅是中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化最繁榮的時(shí)期，而且也是佛教在中國(guó)的鼎盛時(shí)期，在此期間出現(xiàn)了以禪宗為首的，徹底的“中國(guó)化佛教”。雖然后來(lái)也出現(xiàn)了凈土宗等其他宗派，但是就其思想深度而言，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及禪宗。在當(dāng)代全球化視野中，不僅僅“中國(guó)化佛教”，在以德國(guó)古典哲學(xué)為最高代表的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的審視下，整部我們引以為傲的中國(guó)哲學(xué)史變成了“錯(cuò)誤哲學(xué)大全”。

但是這也僅僅是在傳統(tǒng)西方哲學(xué)的視域中，如果我們進(jìn)入到了現(xiàn)代西方哲學(xué)五彩斑斕的世界中，我們也許就能夠以一種不同的眼光重新理解中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)佛教。后期海德格爾哲學(xué)提出了“澄明之境”這一全新的哲學(xué)方法論，這一全新的哲學(xué)方法論其影響力已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了德國(guó)哲學(xué)的范圍，引起了包括中國(guó)哲學(xué)家在內(nèi)的全世界范圍內(nèi)的關(guān)注。當(dāng)代中國(guó)黑格爾專家張世英先生晚年發(fā)生思想轉(zhuǎn)向，試圖將現(xiàn)代西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)溝通起來(lái)，1999年在商務(wù)印書(shū)館出版了《進(jìn)入澄明之境——哲學(xué)的新方向》一書(shū)。我國(guó)現(xiàn)象學(xué)專家張祥龍先生一直試圖將現(xiàn)象學(xué)，尤其是海德格爾哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)溝通起來(lái)。關(guān)于后期海德格爾哲學(xué)的思想轉(zhuǎn)向，張祥龍先生根據(jù)最新發(fā)現(xiàn)的手稿，認(rèn)為他是在中國(guó)道家哲學(xué)中受到了某些啟發(fā)。這些都為我們即將開(kāi)展的研究提供了理論支持。

一、傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中的慧能禪詩(shī)

臺(tái)灣佛學(xué)大師釋印順著有《中國(guó)禪宗史》一書(shū)，后來(lái)還因?yàn)檫@部著作在日本獲得了博士學(xué)位。釋印順《中國(guó)禪宗史》是從“菩提達(dá)摩之禪”講起的，但是從第五章“曹溪慧能大師”開(kāi)始，整部《中國(guó)禪宗史》發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，這位“曹溪慧能大師”在中國(guó)禪宗史上的地位可見(jiàn)一斑。當(dāng)代學(xué)者撰寫(xiě)的《中國(guó)禪宗通史》也指出：“在諸家競(jìng)立的各種派系中，弘忍在韶州的弟子慧能橫空出世，是中國(guó)佛教史上的重大事件。”[2]當(dāng)然這位“曹溪慧能”之所以被稱為“大師”也許主要還是因?yàn)樗哪鞘字亩U詩(shī)。

禪宗五祖弘忍讓自己的弟子作詩(shī)。神秀作了這樣一首詩(shī)：“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵埃?！盵3]慧能則針對(duì)神秀的詩(shī)，作了另外一首詩(shī)：“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，佛性常清凈；何處有塵埃！”[4]最后五祖弘忍把衣缽傳給了慧能，稱為六祖慧能。對(duì)于中國(guó)禪宗史而言，這不僅僅是一次爭(zhēng)奪教派內(nèi)部領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的斗爭(zhēng)，更是一次思維方式上的重大變革。湯用彤先生在《隋唐佛教史稿》中指出：“慧能之學(xué)說(shuō)要在頓悟見(jiàn)性，一念悟時(shí)，眾生是佛，從自心中頓見(jiàn)真如本性。”[5]中國(guó)哲學(xué)無(wú)論儒釋道，都強(qiáng)調(diào)精神修行，那么精神修行的方法就成為儒釋道大家共同探討的哲學(xué)基本問(wèn)題，而慧能禪詩(shī)確實(shí)在其中代表了某種獨(dú)特的視角。賴永海先生在《中國(guó)佛性論》中指出，中土佛教歷來(lái)重視頓悟，“至六祖惠能之禪宗，頓悟成佛的思想更上升為修行學(xué)說(shuō)之主流?！盵6]神秀所謂的“時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵?！钡男扌蟹椒ㄈ匀煌Ａ粼趥鹘y(tǒng)的方式上，似乎通過(guò)“漸修”就可以去除心靈上的“塵埃”。這種“漸修”的方式確實(shí)保持著難能可貴的道德境界、精神境界，但是并不是中國(guó)佛教的，更不是中國(guó)禪宗的精神實(shí)質(zhì)?；勰苤鲝垺胺鹦猿Ｇ鍍?，何處有塵?！?，這就像孔子的“從心所欲，不逾矩”，人的心性、佛性本身就帶有至善的道德含義，為什么一定要通過(guò)“漸修”來(lái)去除心靈上的“塵?！蹦?？

當(dāng)然，慧能的修行方法革命也帶來(lái)了一定的負(fù)面影響。佛教作為一種宗教，無(wú)論其教義如何，離開(kāi)了在世修行就難以成立，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。禪宗之后又出現(xiàn)了凈土宗，凈土宗不僅僅否認(rèn)了在世修行，而且認(rèn)為只需要口念“南無(wú)阿彌陀佛”，死后南無(wú)阿彌陀佛就會(huì)來(lái)接引他去西方極樂(lè)世界。賴永海先生在《中國(guó)佛教文化論》中評(píng)論道：“在酒足飯飽之余，念幾聲阿彌陀佛，可以替自己的后世安排一個(gè)好的去處，他們又何樂(lè)而不為呢？”[7]至此中國(guó)佛教的宗教精神已經(jīng)徹底衰落，淪為一種實(shí)用理性支配之下的宗教儀式，履行了這些毫不費(fèi)力的宗教儀式就相當(dāng)于已經(jīng)賄賂了南無(wú)阿彌陀佛，換來(lái)了自己死后的永福。但是我們不能簡(jiǎn)單地將這種宗教精神的衰落歸咎于慧能的“宗教改革”。慧能的“宗教改革”取消了中國(guó)佛教作為一種宗教最基本的特征，但是就其主觀目的而言，卻是試圖徹底實(shí)現(xiàn)中國(guó)佛教精神。

二、現(xiàn)代西方哲學(xué)中的澄明之境

海德格爾關(guān)于澄明之境的哲學(xué)思考起源于美學(xué)、文藝學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的探索，他在《荷爾德林詩(shī)的闡釋》中說(shuō)：“這些闡釋乃是一種思（Denken）與一種詩(shī)（Dichten）的對(duì)話?！盵8]傳統(tǒng)西方哲學(xué)內(nèi)在地滲透著古希臘以來(lái)的阿波羅精神，主張將一切真理都暴露在陽(yáng)光下，因?yàn)橹R(shí)就是力量，人類掌握越多的科學(xué)知識(shí)，越了解自然規(guī)律，就可以越徹底地改造自然。但是西方哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向以來(lái)，人們?cè)絹?lái)越意識(shí)到那些自己也不愿意暴露在陽(yáng)光下的東西的豐富性，在藝術(shù)方面出現(xiàn)了以陀思妥耶夫斯基為代表的“心理現(xiàn)實(shí)主義”，在科學(xué)方面出現(xiàn)了以弗洛伊德為代表的“精神分析學(xué)派”，這不能不說(shuō)是人類思維的一次重大變革。而對(duì)于“不在場(chǎng)”的探索不是主張回到黑暗與蒙昧，而恰恰是主張“進(jìn)入澄明之境”，只有首先洞見(jiàn)那些“不在場(chǎng)”的黑暗領(lǐng)域，才有可能真正地“進(jìn)入澄明之境”。正如海德格爾本人在《林中路》中所言：“在存在者整體中間有一個(gè)敞開(kāi)的處所。一種澄明（Lichtung）在焉?！盵9]

張世英先生在《進(jìn)入澄明之境》一書(shū)中將傳統(tǒng)西方哲學(xué)稱為“在場(chǎng)形而上學(xué)”，特指那種關(guān)注恒常在場(chǎng)的理念的傳統(tǒng)形而上學(xué)。張世英先生認(rèn)為這種“在場(chǎng)形而上學(xué)”忽視了那些不在場(chǎng)的感性的東西。讀到這里我們?nèi)菀桩a(chǎn)生困惑，我們受到傳統(tǒng)形而上學(xué)的影響，容易認(rèn)為在場(chǎng)的是那些感性的東西，而不在場(chǎng)的是那些抽象的東西。但是在現(xiàn)代西方哲學(xué)看來(lái)，尤其是在后期海德格爾哲學(xué)看來(lái)，在場(chǎng)的東西是指那些抽象的東西，而不在場(chǎng)的東西恰恰是指那些感性的東西。我國(guó)有的學(xué)者曾經(jīng)寫(xiě)文章質(zhì)疑張世英先生的這部著作，尤其是其“在場(chǎng)形而上學(xué)”的提法。張世英先生對(duì)此專門(mén)答復(fù)說(shuō)：“梁文所謂‘不在場(chǎng)的超感性事物的提法，說(shuō)明他似乎還未真正把握住西方所謂‘在場(chǎng)形而上學(xué)這一專門(mén)術(shù)語(yǔ)的含義?！盵10]其實(shí)我們不必在此追究傳統(tǒng)西方哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)孰優(yōu)孰劣的問(wèn)題，只需要“同情地理解”現(xiàn)代西方哲學(xué)的獨(dú)特視角。在現(xiàn)代西方哲學(xué)看來(lái)，“在場(chǎng)形而上學(xué)”是批判的對(duì)象?，F(xiàn)代西方哲學(xué)，尤其是后期海德格爾哲學(xué)注重被遮蔽的“不在場(chǎng)”，就像后期海德格爾哲學(xué)代表作《林中路》書(shū)名所揭示的那樣，這確實(shí)是西方哲學(xué)方法論上的一次重大革命。

張祥龍先生作為徹底的中國(guó)現(xiàn)象學(xué)家，自其博士論文《海德格爾思想與中國(guó)天道——終極視域的開(kāi)啟與交融》以來(lái)，一直試圖打通中西哲學(xué)。張祥龍先生最新發(fā)掘出了海德格爾的一部手稿，證實(shí)了海德格爾在思想轉(zhuǎn)向時(shí)引用了老子的名言“知其白，守其黑”。他在北京大學(xué)的一次授課中說(shuō)道：“在前期思想中他認(rèn)為遮蔽、掩藏主要是否定性的，真理是打開(kāi)蔽障；但是后期在這個(gè)問(wèn)題上，由于受到道家思想影響（當(dāng)然不只是這一種影響）發(fā)生了重要的調(diào)整。”[11]現(xiàn)象學(xué)尤其是后期海德格爾哲學(xué)與中國(guó)道家哲學(xué)的可以溝通之處已經(jīng)得到了大多數(shù)學(xué)者的公認(rèn)。至少就我們?cè)诖艘氲摹俺蚊髦场边@一術(shù)語(yǔ)而言，后期海德格爾哲學(xué)確實(shí)與中國(guó)道家哲學(xué)有著密切的聯(lián)系。

三、慧能禪詩(shī)中的澄明之境

根據(jù)張祥龍先生的考證，后期海德格爾哲學(xué)的思想轉(zhuǎn)向確實(shí)受到了中國(guó)道家哲學(xué)的影響，那么后期海德格爾哲學(xué)是否與中國(guó)佛教哲學(xué)也有某些可以溝通之處呢？

方立天先生在《佛教哲學(xué)》中認(rèn)為：“慧能禪宗是中國(guó)佛教中流傳時(shí)間最長(zhǎng)、影響最大的宗派。”[12]為了對(duì)于慧能禪詩(shī)做出進(jìn)一步的闡釋，我們首先需要對(duì)于神秀禪詩(shī)加以剖析?！吧硎瞧刑針?shù)，心如明鏡臺(tái)”，這是神秀禪詩(shī)的前提，亦即“有”?！吧怼迸c“心”仿佛“菩提樹(shù)”與“明鏡臺(tái)”，這首先是“有”一個(gè)“菩提樹(shù)”，或者“有”一個(gè)“明鏡臺(tái)”。神秀禪詩(shī)的前提是對(duì)于“有”的重視，與對(duì)于“無(wú)”的忽視?！皶r(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵?！保@是神秀禪詩(shī)的結(jié)論，亦即“漸修”。因?yàn)椤吧怼迸c“心”都是“有”，而非“無(wú)”，那么對(duì)于這種“看得見(jiàn)，摸得著”的“有”我們?nèi)匀豢梢酝ㄟ^(guò)“漸修”加以精心呵護(hù)。神秀禪詩(shī)的結(jié)論是，既然“身”與“心”都是“有”，那么我們只能“漸修”，無(wú)法“進(jìn)入澄明之境”。

方立天先生在《中國(guó)佛教哲學(xué)要義》中指出：“慧能的頓教主張，是針對(duì)神秀一系的漸教而建立的?！盵13]“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)”，這是慧能禪詩(shī)的前提，亦即“無(wú)”?！吧怼迸c“心”都是“無(wú)”，既不是“菩提樹(shù)”，也不是“明鏡臺(tái)”。這就開(kāi)啟了“身”與“心”的“被遮蔽狀態(tài)”，進(jìn)而通過(guò)這種“被遮蔽狀態(tài)”而“進(jìn)入澄明之境”。慧能禪詩(shī)的前提是對(duì)于“無(wú)”的發(fā)現(xiàn)，與對(duì)于“有”的超越，進(jìn)而“進(jìn)入澄明之境”。“佛性常清凈，何處有塵?！?，這是慧能禪詩(shī)的結(jié)論，亦即“頓悟”。既然“身”不是“菩提樹(shù)”，“心”也不是“明鏡臺(tái)”，甚至于“菩提樹(shù)”也不是“菩提樹(shù)”，“明鏡臺(tái)”也不是“明鏡臺(tái)”。或者不如說(shuō)，我們?nèi)庋鬯?jiàn)的世間萬(wàn)物僅僅“有”一個(gè)“無(wú)”。那么，對(duì)于這種“看不見(jiàn)，摸不著”的“無(wú)”，我們當(dāng)然無(wú)法再以“漸修”的方式加以精心呵護(hù)。于是，慧能禪詩(shī)就向我們重新開(kāi)啟了“進(jìn)入澄明之境”的“不二法門(mén)”。慧能禪詩(shī)的結(jié)論是，首先揭示出“身”與“心”僅僅“有”一個(gè)“無(wú)”，既不是什么“菩提樹(shù)”，也不是什么“明鏡臺(tái)”，唯有首先進(jìn)入“被遮蔽狀態(tài)”，才能通過(guò)“頓悟”，進(jìn)而最終“進(jìn)入澄明之境”。

在傳統(tǒng)西方哲學(xué)的理性主義的思維方式中，以德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者黑格爾，尤其是其四卷本的《哲學(xué)史講演錄》為代表的傳統(tǒng)西方哲學(xué)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)缺乏充分的同情與理解。現(xiàn)代西方哲學(xué)的引入為我們打開(kāi)了重新理解中國(guó)哲學(xué)的一扇門(mén)，也有助于我們自我理解中國(guó)佛教，尤其是徹底的“中國(guó)化佛教”，亦即中國(guó)禪宗。我們?cè)诖诉M(jìn)行的《壇經(jīng)》闡釋僅僅是一個(gè)局部，僅僅是對(duì)于《壇經(jīng)》中起到紐結(jié)作用的禪詩(shī)的重新解讀，主要目的在于開(kāi)啟某種新的方法。

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（責(zé)任編輯 姜黎梅）