摘 要：對(duì)于伽達(dá)默爾而言，哲學(xué)解釋學(xué)的前提是語(yǔ)言。在《真理與方法》第三部分，他深入語(yǔ)言研究，尤其側(cè)重語(yǔ)言作為解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)之媒介的獨(dú)特意涵，并通過(guò)對(duì)古希臘語(yǔ)言觀和基督教神學(xué)語(yǔ)言觀的批判展開(kāi)了深入的語(yǔ)言研究。

伽達(dá)默爾認(rèn)為哲學(xué)解釋學(xué)的前提是語(yǔ)言，而語(yǔ)言在談話中可以讓某種東西“顯露出來(lái)”。這里的“談話”是基于主體間性上的一種談話，也即是說(shuō)談話的主體性并不是伽達(dá)默爾所要突出的東西，因?yàn)樵谝粓?chǎng)談話中談話不是按照談話主體的任何一方而進(jìn)行的，“談話具有其自己的精神”。理解也是如此，當(dāng)我們理解別人的思想時(shí)候，我們一方面不能把自己完全置于他人的思想中，另一方面也不能根據(jù)自己的意愿隨意解釋這種思想，這兩種方式是對(duì)主體性的兩種強(qiáng)調(diào)，但這都不是伽達(dá)默爾所認(rèn)同的。相反，伽達(dá)默爾認(rèn)為真正的理解是這兩方面取得的一致，而這種一致性又是通過(guò)語(yǔ)言而取得的，由此，他認(rèn)為理解過(guò)程就是語(yǔ)言過(guò)程，“語(yǔ)言正是談話雙方進(jìn)行相互了解并對(duì)某事取得一致意見(jiàn)的核心”?？梢钥闯?，這里所談的語(yǔ)言似乎內(nèi)在地蘊(yùn)含有一種本體論的意味。

在《真理與方法》的第三部分，伽達(dá)默爾經(jīng)驗(yàn)媒介等層面深入論述了語(yǔ)言的實(shí)質(zhì)，并批判了傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀。

1 語(yǔ)言作為解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)之媒介

語(yǔ)言性是相互了解的媒介，但這種媒介在我們生活過(guò)程理解中并不一定能為我們所意識(shí)到。伽達(dá)默爾為了說(shuō)明這種語(yǔ)言性作為理解的媒介，特意舉出來(lái)一個(gè)極端情況下的例子，即“翻譯”。翻譯的時(shí)候我們面對(duì)兩種不同語(yǔ)言的談話，相互了解受到了阻礙，于是我們意識(shí)到語(yǔ)言性才是根本的東西。一個(gè)語(yǔ)言通過(guò)翻譯而被另一個(gè)語(yǔ)言所理解，但這時(shí)的理解已經(jīng)是在一種新的意義下所產(chǎn)生的，這和我們?cè)谕环N語(yǔ)言中進(jìn)行的談話時(shí)同樣的，即我們?cè)谕环N語(yǔ)言中進(jìn)行的談話時(shí)所產(chǎn)生的理解也是以一種新的方式發(fā)生作用。不僅“一切翻譯就已經(jīng)是解釋”，就連一切理解也已經(jīng)是解釋。所以說(shuō)，解釋學(xué)的問(wèn)題也就是通過(guò)語(yǔ)言性而對(duì)事物進(jìn)行理解的問(wèn)題。共同的語(yǔ)言是相互了解的前提，這也就是語(yǔ)言性所發(fā)揮作用的地方，在共同的語(yǔ)言中，我們通過(guò)談話的方式取得相互一致的理解，這種方式是一種對(duì)話的辯證法，通過(guò)這種辯證法我們使得事物本身在語(yǔ)言中顯露出來(lái)。這是解釋的過(guò)程，也是理解的過(guò)程，因?yàn)橐磺欣斫饩鸵呀?jīng)是解釋。

解釋的行為是突出重點(diǎn)的活動(dòng)。仍然以翻譯作為例子，翻譯者在對(duì)一文本進(jìn)行翻譯的時(shí)候，不可能是對(duì)文本的重現(xiàn)，而是一種再創(chuàng)造，這種再創(chuàng)造一方面基于文本本身，另一方面又有翻譯者自己的理解。但問(wèn)題就在于，翻譯者在對(duì)文本進(jìn)行理解的時(shí)候，總是會(huì)產(chǎn)生困難。在面對(duì)原文的時(shí)候，文本總會(huì)向我們顯示出不止一種的意義因素，但我們一旦進(jìn)行翻譯，就只能取其中一種意義因素而舍棄其他，這本身就已經(jīng)是一種突出重點(diǎn)的活動(dòng)了。這種對(duì)重點(diǎn)的突出取決于翻譯者的理解和取舍，但還有更為極端的情況，即翻譯時(shí)會(huì)遇到原文中模棱兩可的情況，這時(shí)候就要求翻譯者必須給出清楚的理解。伽達(dá)默爾在此處對(duì)翻譯問(wèn)題的談?wù)摚淠康氖菍?duì)談話中的相互了解作出說(shuō)明。因?yàn)檎勗捴械南嗷チ私夂头g“這兩者的結(jié)構(gòu)顯然是很相似的”。翻譯者對(duì)原文理解所進(jìn)行的努力和談話中雙方為達(dá)到相互理解所做的努力是同一種努力，在兩種情況下，理解的距離總是存在的。翻譯者和談話者會(huì)為此尋找解決辦法，但所有的辦法也只能是一種妥協(xié)，因?yàn)樵谕怀鲆粋€(gè)意義因素的同時(shí)必然要舍棄其他。在翻譯中，翻譯者一方面要依據(jù)翻譯的原文，另一方面又要基于自己的母語(yǔ)進(jìn)行理解，正是在這種相互作用的過(guò)程中達(dá)成一種理解。

“陌生性”是解釋學(xué)需要克服的一個(gè)困難。以翻譯為例，翻譯者面對(duì)不同于自己母語(yǔ)的語(yǔ)言需要克服語(yǔ)言的障礙，翻譯的過(guò)程就已經(jīng)是解釋了。因?yàn)椤胺g者的再創(chuàng)造任務(wù)同一切文本所提出的一般詮釋學(xué)任務(wù)并不是在質(zhì)上有什么區(qū)別，而只是在程度上有所不同”，都是處理“陌生性”。文本境遇下的解釋學(xué)和兩個(gè)談話者之間的對(duì)話有一種相似性，兩個(gè)談話者是為了讓彼此相互聯(lián)系起來(lái)，而對(duì)文本的解釋則在于把文本解釋著聯(lián)系起來(lái)，因此，我們可以說(shuō)存在一種解釋學(xué)的談話，這是在一個(gè)封閉的問(wèn)答辯證法的圓圈中進(jìn)行的。這種問(wèn)答辯證法通過(guò)對(duì)陌生性的克服來(lái)逐漸達(dá)到共同意見(jiàn)。

“傳承物的本質(zhì)通過(guò)語(yǔ)言性而得到標(biāo)志”，語(yǔ)言傳承物才是真正意義上的傳承物。把語(yǔ)言傳承物和其他傳承物相比較的話，可能語(yǔ)言傳承物的某些方面不如后者，比如在直觀性上。但語(yǔ)言傳承物的最大優(yōu)勢(shì)卻在于對(duì)其進(jìn)行理解上的優(yōu)勢(shì)，“凡以語(yǔ)言傳承物的方式傳到我們手中的東西并不是殘留下來(lái)的，而是被遞交給我們的”。然而在這種傳承物的語(yǔ)言性本質(zhì)中，“文字傳承物”具有完全的解釋學(xué)意義。文字傳承物無(wú)論是對(duì)于過(guò)去還是對(duì)于現(xiàn)代都是同時(shí)代的，也就是說(shuō)，文字傳承物并不是過(guò)去時(shí)代的一種殘留，相反，“它們總是超越這個(gè)世界而進(jìn)入到他們所陳述的意義領(lǐng)域”。文字傳承物給我們展現(xiàn)出一種普遍的意義領(lǐng)域，它超越了其他殘存物的那種有限的和暫時(shí)的規(guī)定性。當(dāng)我們把文本轉(zhuǎn)換成語(yǔ)言的時(shí)候，其實(shí)就是對(duì)文字文本所具有的陌生性的克服，這里便產(chǎn)生了理解。所謂的理解，主要來(lái)說(shuō)并不是為了得知文本中過(guò)去時(shí)代的生活，而是指當(dāng)代理解對(duì)文本的參與，我們對(duì)作品意義的理解不依賴于我們是否能對(duì)作者構(gòu)造出一種形象，而在于我們的理解是否能夠參與到文本之中。

伽達(dá)默爾說(shuō)，解釋學(xué)的本來(lái)任務(wù)或首要任務(wù)就是理解文本。文字性的東西使自己達(dá)到了一種“自身的此在”，所以在解釋學(xué)現(xiàn)象中具有一種中心的意義。文字性的東西就本身而言就已經(jīng)提升到一個(gè)意義域之中，它脫離了一切心理因素而純粹自為地顯露出來(lái)。但伽達(dá)默爾又認(rèn)為文字性的東西是一種異化了的話語(yǔ)，文字性使意義遭受了一種自我異化，所以說(shuō)解釋學(xué)的真正任務(wù)就是把文字性的東西轉(zhuǎn)換成話語(yǔ)和意義。所說(shuō)出的話語(yǔ)可以通過(guò)話語(yǔ)的方式、聲音、速度幫助自身的理解，但文字性的東西卻沒(méi)有任何輔助手段幫助其理解。意義通過(guò)文字得以最純粹性的保留，但也因此受到文字的異化。不過(guò)我們倒不必為此沮喪，因?yàn)檫@種脫離心理因素的純粹意義域體現(xiàn)在文字性中，恰好是解釋學(xué)的任務(wù)所在。在文本中所說(shuō)的內(nèi)容只有同加于它身上的一切東西相分離時(shí)，才能夠獲得一種完全理想性的把握。這樣一來(lái)，文字和它的陳述人相分離，反而促使了讀者對(duì)文本的當(dāng)代解釋。

圍繞語(yǔ)言性和理解二者之間的關(guān)系，伽達(dá)默爾認(rèn)為不僅理解的對(duì)象具有語(yǔ)言性，理解本身也和語(yǔ)言性有著根本的聯(lián)系。因?yàn)楫?dāng)我們對(duì)一文本進(jìn)行理解時(shí)，就必須要把文本轉(zhuǎn)換成我們的語(yǔ)言。理解就已經(jīng)是解釋，這種解釋是文本與我們的視域融合情況下達(dá)成的，其過(guò)程則是語(yǔ)言性的。伽達(dá)默爾批評(píng)了歷史主義的觀點(diǎn)，歷史主義認(rèn)為：人們?cè)诶斫膺^(guò)程中應(yīng)該排除自己的概念而回到被理解對(duì)象的時(shí)代進(jìn)行思維。在伽達(dá)默爾看來(lái)，這顯然是不可能也沒(méi)有必要的。理解是發(fā)生在過(guò)去概念與當(dāng)代概念的一種融合之中，倘若在理解時(shí)放棄自己的概念，那么過(guò)去的概念就會(huì)變得毫無(wú)意義，傳承物的意義就在于它可以依賴于新的解釋?！叭绻谋净驎?shū)籍不以其他人也可理解的語(yǔ)言說(shuō)話，那么它們就不可能說(shuō)話?！边@里一方面強(qiáng)調(diào)了理解過(guò)程中當(dāng)代概念參與的重要性，另一方面又強(qiáng)調(diào)了理解過(guò)程的語(yǔ)言性。

2 對(duì)古希臘語(yǔ)言觀的批判

伽達(dá)默爾認(rèn)為語(yǔ)詞和事物在遠(yuǎn)古時(shí)代是一中內(nèi)在的統(tǒng)一，語(yǔ)詞從屬于事物本身。但是到了希臘哲學(xué)，二者產(chǎn)生了分離，柏拉圖的《克拉底魯篇》體現(xiàn)了古希臘人關(guān)于語(yǔ)言問(wèn)題的基本看法。柏拉圖在這篇對(duì)話中指出來(lái)關(guān)于語(yǔ)言問(wèn)題的兩種觀點(diǎn)，我們可以概括為約定論和和符合論。約定論認(rèn)為，語(yǔ)詞的意義和事物本身并沒(méi)有多大聯(lián)系，主要是來(lái)自于人們的約定俗成；符合論認(rèn)為，語(yǔ)詞的意義和事物本身有一種相似的關(guān)系，這種相似關(guān)系是語(yǔ)詞意義的來(lái)源。約定論和符合論表面上看起來(lái)是相互對(duì)立的兩種觀點(diǎn)，但他們都有一個(gè)共同的基礎(chǔ)，那就是對(duì)語(yǔ)詞和事物的二分，強(qiáng)調(diào)先有對(duì)象，然后才有名稱。這樣一來(lái)，就有一種把語(yǔ)言看做工具的意味。從根本上說(shuō)，柏拉圖的傾向是否定語(yǔ)言的，伽達(dá)默爾認(rèn)為這種傾向?qū)е铝藢?duì)語(yǔ)言的遺忘。柏拉圖把思想看作是靈魂自己同自己的對(duì)話，這是一種純思的活動(dòng)，不需要語(yǔ)言的參與。由此，柏拉圖割裂了語(yǔ)言和辯證法之間的聯(lián)系。邏各斯一詞在古希臘有兩條基本含義：話語(yǔ)和理性。但是柏拉圖卻認(rèn)為，邏各斯不是經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言，而是理性和思想，經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言正是柏拉圖的理性辯證法所要超越的。他強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的任務(wù)在于把握存在本身，也就是他的“理念”，而對(duì)理念的把握卻不是通過(guò)語(yǔ)言可以達(dá)到的。邏各斯的兩個(gè)基本含義話語(yǔ)和理性在這里產(chǎn)生了分離，辯證法和理性結(jié)合在一起，卻把語(yǔ)言拋棄在一邊。柏拉圖甚至認(rèn)為，語(yǔ)言對(duì)理念的把握是起消極作用的，要想把握真正的存在即理念，只能通過(guò)這種純粹思維的理性辯證法才可以達(dá)到。這和伽達(dá)默爾所強(qiáng)調(diào)的“對(duì)話的辯證法”相比，完全是走向了一種相反的道路，這種觀點(diǎn)也是伽達(dá)默爾所要批判的。

其實(shí)，柏拉圖的語(yǔ)言觀是建立在對(duì)世界二分的理論基礎(chǔ)之上的，語(yǔ)言只不過(guò)是一種工具。伽達(dá)默爾認(rèn)為，無(wú)論是約定論還是符合論，如果對(duì)其進(jìn)行深一步的考察，都會(huì)走向其理論的反面。約定論認(rèn)為語(yǔ)言是人約定俗成的，但這種約定俗成的標(biāo)準(zhǔn)何在，這就追到了事物的自然屬性；符合論認(rèn)為語(yǔ)言與事物的相似為標(biāo)準(zhǔn)，但是我們使用的語(yǔ)詞究竟是如何與外在事物達(dá)成一致，這又要依賴一種約定在里面。約定論和符合論都包含有對(duì)方的因素在自身里面，都建立在名實(shí)相分的工具論背景之上。伽達(dá)默爾指出，古希臘的語(yǔ)言觀和后世的語(yǔ)言觀有一種內(nèi)在的聯(lián)系。后世追求一種技術(shù)的語(yǔ)言、科學(xué)的語(yǔ)言、人工的語(yǔ)言，比如萊布尼茨。這種做法實(shí)際上已經(jīng)背離的語(yǔ)言的本質(zhì)，語(yǔ)言應(yīng)該是和思想緊密聯(lián)系在一起的，任何“理性的語(yǔ)言”在伽達(dá)默爾看來(lái)都不過(guò)是一種抽象。把邏各斯和理性結(jié)合起來(lái)從而拋棄語(yǔ)言，這是伽達(dá)默爾極力反對(duì)的?；谶@種批判，伽達(dá)默爾提出來(lái)真正的辯證法應(yīng)該是對(duì)話的辯證法，這樣就克服了語(yǔ)言和思想的背離。

3 對(duì)基督教神學(xué)語(yǔ)言觀的批判

對(duì)于古希臘語(yǔ)言觀上工具主義，伽達(dá)默爾基本上持一種否定的態(tài)度，然而這種情況到了中世紀(jì)神學(xué)語(yǔ)言觀那里卻產(chǎn)生了變化?；浇躺駥W(xué)與古希臘哲學(xué)有著內(nèi)在的聯(lián)系。我們知道，古希臘的創(chuàng)世神并不是無(wú)中生有的創(chuàng)世，而是把形式賦予質(zhì)料，而基督教的創(chuàng)世則是純粹的從無(wú)創(chuàng)造出有。這兩者的過(guò)渡就是新柏拉圖主義，古希臘語(yǔ)言觀到基督教語(yǔ)言觀的轉(zhuǎn)向亦緣于此。正是這種轉(zhuǎn)向使得基督教語(yǔ)言觀獲得了某種希臘思想中不具有的東西，“道成肉身”和“三位一體”的思想都在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來(lái)。柏拉圖的觀點(diǎn)認(rèn)為，我們的思維和語(yǔ)言是分開(kāi)的，思維只是內(nèi)在的、純粹的活動(dòng)，而語(yǔ)言則是工具論意義上的東西；到了基督教，語(yǔ)言和思維在上帝這里統(tǒng)一了起來(lái)，這正是伽達(dá)默爾對(duì)基督教語(yǔ)言觀的贊賞之處。這種統(tǒng)一主要體現(xiàn)在“三位一體”和“道成肉身”的思想中，這種思想主要來(lái)源于新柏拉圖主義的流溢說(shuō)思想。流溢說(shuō)思想的關(guān)鍵就是從一產(chǎn)生多，而一自身卻毫無(wú)損傷和虧欠，這體現(xiàn)在語(yǔ)言上，就把思想和語(yǔ)言統(tǒng)一了起來(lái)。

中世紀(jì)教父哲學(xué)的最大代表奧古斯丁對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題做了較多談?wù)?，他受到柏拉圖主義的影響，非常明確地貶低了外在話語(yǔ)的價(jià)值。然而，他又區(qū)分了內(nèi)在邏各斯和外在邏各斯，對(duì)外在話語(yǔ)的貶低是和外在邏各斯的地位相對(duì)應(yīng)的。但是，除了外在話語(yǔ)之外，還有與內(nèi)在邏各斯相結(jié)合的內(nèi)在話語(yǔ)，這就和柏拉圖有了極大的不同。我們已經(jīng)提到過(guò)，柏拉圖那里的內(nèi)在思維是一種內(nèi)在的純思活動(dòng)，是不需要語(yǔ)言參與其中的；到了奧古斯丁這里，內(nèi)在的思維活動(dòng)便和語(yǔ)言達(dá)成了一種緊密的聯(lián)系。在奧古斯丁看來(lái)，真正的話語(yǔ)是一種內(nèi)在的話語(yǔ)，是完全獨(dú)立于感性經(jīng)驗(yàn)的。這是一種對(duì)內(nèi)在話語(yǔ)的恢復(fù)，但卻依然遺忘了外在的、經(jīng)驗(yàn)的話語(yǔ)。到了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，基督教思想結(jié)合了亞里士多德主義，其最大的代表是托馬斯·阿奎那。伽達(dá)默爾具體引用了阿奎那關(guān)于人類精神和神性精神之間的幾點(diǎn)區(qū)別，總的說(shuō)來(lái)，人言相對(duì)于圣言來(lái)說(shuō)具有潛在性和不完滿性。

可以看出，古希臘語(yǔ)言觀對(duì)語(yǔ)言是一種工具主義的理解；基督教語(yǔ)言觀雖然承認(rèn)了內(nèi)在語(yǔ)言，但卻仍然對(duì)外在語(yǔ)言持以貶低態(tài)度。伽達(dá)默爾正是在對(duì)兩者的批判繼承上，重新提出強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)性，即他的對(duì)話的辯證法思想。

參考文獻(xiàn)

[1]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年。

[2]何衛(wèi)平：《解釋學(xué)之維——問(wèn)題與研究》，人民出版社，2009年。

[3]喬治亞.沃恩克：《伽達(dá)默爾——詮釋學(xué)、傳統(tǒng)和理性》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館，2009年。

作者簡(jiǎn)介

李曉光（1992-），男，河南商丘，碩士，研究方向：德國(guó)哲學(xué)。