劉　濤

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論錢鐘書的神韻觀
——兼與曹順慶先生商榷

劉濤

曹順慶先生認為，錢鐘書多處征引《滄浪詩話》所謂“詩之有神韻者”一語，既弄錯了“神韻”的時代和出處，也混淆了“神韻”的提法和它的理論淵源。事實上，錢鐘書認為“神韻”是中國古典詩歌的最高境界，“優(yōu)游痛快，各有神韻”。按照錢鐘書對“神韻”的理解，《滄浪詩話》已經(jīng)闡明了“神韻”的核心內涵。這一論斷直接關系到錢鐘書對《滄浪詩話》學術價值的判定，也關系到錢鐘書對中國古典詩歌的總體評價。因此，對錢鐘書而言，這是一個很難改動的“大判斷”。

錢鐘書； 曹順慶； 《滄浪詩話》； 神韻觀

“神韻”是中國古典詩論的一個核心范疇。錢鐘書在《談藝錄》中借朋友鄭朝宗之口斷言“神韻乃詩中最高境界”*錢鐘書：《談藝錄》，三聯(lián)書店2007年，第108頁。，并多處征引《滄浪詩話》所謂“詩之有神韻者”一語。然而，《滄浪詩話》從未提及“神韻”這個術語。曹順慶先生、鄭澈博士在《錢鐘書對嚴羽〈滄浪詩話〉的誤解與原因》(以下簡稱曹文)中敏銳地提出了這個問題，認為錢鐘書誤解了《滄浪詩話》：“其一，錢鐘書認為南宋的嚴滄浪提出了所謂‘神韻’，從文獻上考證，這是一個子虛烏有的命題；其二，錢鐘書混淆了‘神韻’的提法和它的理論淵源，而由于錢鐘書在學界的權威地位，對學界事實上構成一定程度的誤導。”*曹順慶、鄭澈：《錢鐘書對嚴羽〈滄浪詩話〉的誤解與原因》，載《學術月刊》2011年第5期，第118頁。以下凡曹先生的觀點均引自該文，不再專門注釋。曹文認為錢鐘書的論斷在文獻與理論兩方面都難以成立，“這顯然是一個嚴重的失誤”。

筆者確曾有過相同的疑問，也曾認同曹先生的觀點。但是，反復研讀錢著之后，筆者對曹先生的結論又產(chǎn)生了懷疑。依筆者淺見，“神韻”一語雖然在《滄浪詩話》中查無實據(jù)，但錢鐘書的“誤解”卻是事出有因。本文認為，按照錢鐘書對“神韻”的理解，嚴羽的確已經(jīng)道出了“神韻”的核心內涵。從這個意義上說，錢鐘書并沒有誤解《滄浪詩話》。

一、 對“錢鐘書致曹順慶書信”的不同解讀

曹先生在文中透露，他曾在1985年寫信給錢鐘書，“指出宋代的嚴羽是沒有提出‘神韻’的，希望錢鐘書能夠在《談藝錄》再版之時改正過來”。錢鐘書回信說：

拙著承勘訂引文誤漏，極感精心惠意。諸例皆在拙著舊本中，此類必當不少。舊本未用新式標點，當時意欲仿古人引文之舊習，求意足便了，不憚刪節(jié)。此番重印，加新式標點，便見割裂矣。淵明詩云：“所云多謬誤，君當恕罪人”一嘆。按照曹先生的說法，錢鐘書在“信中承認這是一個失誤”。但是，筆者對這封信的理解卻有些不同。第一，錢著所引“詩之有神韻者”確屬字句訛奪，但并非由于輕心失檢所致?！墩勊囦洝贰豆苠F編》皆為“憂患之書”，征引中外文獻數(shù)千種，引文誤漏之處甚多。學界對此并無異議，信中也謙虛地承認了這一點。但是，后面的解釋卻并非針對一般的“引文誤漏”而發(fā)，這應當引起我們的注意。錢著的著述體例上承宋元以來的詩話和筆記傳統(tǒng)，順帶將古人征引文獻“以意為之”的習氣也承襲過來。錢氏所引“詩之有神韻者”見于初版《談藝錄》，又見于《管錐編》“說‘韻’”條。這兩處征引時隔幾十年，皆有刪節(jié)字句、改易語序的情況，即所謂“當時意欲仿古人引文之舊習，求意足便了，不憚刪節(jié)”?！稖胬嗽娫挕凡皇窍∫娢墨I，錢鐘書亦曾多處提及“入神”，之所以用“神韻”替代“入神”*參見錢鐘書：《談藝錄》，第109、265、514、642、677頁。，乃是以己意為之。第二，錢鐘書有世故的一面，信中“所云多謬誤，君當恕罪人”云云是客氣話，沒必要太當真*參見孫玉祥：《如何讀錢鐘書的信》，載《書屋》2005年第1期。。當然，這也不是假話，因為確實應當感謝曹先生對引文的勘訂之功。其實，錢氏的書信有時婉轉曲折，含混多義，不能完全照字面意思去理解。這里不妨舉個例子。陳子謙評價錢鐘書的文藝批評“得‘唯物辯證法’之髓”，自感頗得錢學之要領，并用錢氏寫給鄭朝宗的信來作旁證：“子謙同志抉剔之微，具見細心，貫穿之密，備征通識。此才未可限量，惜牛刀割雞，用違其器，弟真受寵若驚，所謂‘感愧’者也。然‘感愧’不敵‘悚懼’……生平獨學冥行，幸獲知己如兄及子謙者數(shù)人，其他或則欽寶莫名其器，或則隨聲浮慕?！睋?jù)陳先生的理解，錢鐘書感到“慄慄自?！保^“‘感愧’不敵‘悚懼’”，原因在于“他認為評價如此之高，是將自己與馬、恩、毛相提并論了”*陳子謙：《我與“我們仨”——讀楊絳〈我們仨〉》，載《新時代論壇》2005年第3期，第80頁。。然而，在給汪榮祖的信里，錢氏卻批評說：“于區(qū)區(qū)手眼，尚未窺識。弟之所謂辯證法，本于老莊禪宗及黑格爾，乃馬克思所斥唯心的辯證法。書中直言不諱，諸君以唯物的辯證法品目之，使弟受寵若驚而有掛羊頭賣狗肉之嫌矣?！?《錢鐘書與汪榮祖書》(1985年3月12日)，載《錢鐘書詩文叢說——錢鐘書教授百歲紀念國際學術研討會論文集》，國立中央大學出版中心2011年，第300頁?；蛟S，我們對錢氏的書信是有必要思量再三的。第三，錢鐘書說嚴羽開了“神韻派”*參見錢鐘書：《談藝錄》，第677頁。錢鐘書筆下的“神韻派”有兩種含義。一是指嚴羽開創(chuàng)的詩論流派，見于《談藝錄》《宋詩選注》；二是指以王、韋為代表的神韻詩派，縮寫為“神韻派”，僅見于《中國詩與中國畫》一文。，有其內在的邏輯可循。錢氏對“神韻”有獨特的理解，對以“神韻”談藝的源流也梳理甚詳。他很可能認為雖然清人王漁洋明確標舉“神韻說”，但是南宋的嚴羽已經(jīng)道出了“神韻”的核心內涵，只是沒有使用這個術語，這正是下文要證明的核心問題。另外，錢氏自號“文改公”，并不介意改正過往的錯誤?！墩勊囦洝?補訂本)在1984年出版以后，他又多次“補正”是書，卻始終沒有修正曹先生所說的失誤，恐怕另有緣由。如此看來，“求意足便了”一句才是理解這封信的關鍵所在，曹先生可能忽略了這層意思。

二、 錢鐘書釋“神”“韻”“神韻”

古人對“神韻”這個概念似乎有著一種約定俗成的共識，對其理論內涵、適用范圍等問題往往不說清楚或者說不清楚，無形中造成了理論上的混亂。按照王小舒的觀點，“神韻”有廣義狹義之分*參見王小舒：《神韻詩學》，山東人民出版社2006年，第1～3頁。。王漁洋倡導“神韻說”，論詩以“清遠”為尚；郭紹虞說：“由后天言，所謂神韻，又是所謂神韻天然不可湊泊之意”*郭紹虞：《神韻與格調》，載《燕京學報》1937年第22期，第103頁。；吳調公認為神韻“是指詩味的清逸淡遠”*吳調公：《神韻論》，人民文學出版社1991年，第1頁。。以上諸論皆側重于“優(yōu)游不迫”，故可稱作狹義的神韻觀。比較而言，胡應麟以花喻詩，認為“色澤神韻，猶花蕊也”，“色澤神韻充溢其間，而后詩之美善備”*胡應麟：《詩藪》，上海古籍出版社1979年，第206頁。；翁方綱曰：“神韻乃詩中自具之本然，自古作家皆有之”*翁方綱：《坳堂詩集序》，載《復初齋文集》卷三，清李彥章校刻本。，“徹上徹下，無所不該”*翁方綱：《神韻論》，載《復初齋文集》卷八，清李彥章?？瘫尽?；錢鐘書指出：“神韻非詩品中之一品，而為各品之恰到好處，盡善盡美”，“優(yōu)游痛快，各有神韻”*錢鐘書：《談藝錄》，第109頁。。以上諸家對神韻的看法雖不盡相同，但都認為神韻是各種風格的好詩都能夠達到的境界，故可稱作廣義的神韻觀。

借助新近的相關研究，曹文簡要梳理了“神韻”和“神韻說”的理論淵源，認為“在中國古代‘神韻’理論的發(fā)展史中，嚴羽起了極為重要的作用”，但是“中國文論中的‘神韻’這一概念提法在嚴羽所處的南宋尚未出現(xiàn)”。因此，“嚴羽的詩論主張是‘神韻’說的理論來源之一，但并不等于‘神韻’說”。“到清初王漁洋總結了歷代主張清遠之韻的論述，概括為‘神韻’說，并自覺地加以申說發(fā)揮，‘神韻’說這才最終被詩壇廣為接受，因此王士禛被認為是中國文學批評史上‘神韻’說的倡導者?！睋?jù)此推測，曹先生大概是以王漁洋的“神韻說”作為標準去衡量錢鐘書的神韻觀，殊不知錢鐘書對“神韻說”有過相當激烈的批評，并不認可王漁洋的所謂“神韻”。從根本上說，曹先生與錢鐘書對“神韻”內涵的理解存在極大的差異，故而認為錢鐘書誤解了《滄浪詩話》。這里有必要首先厘清錢鐘書對“神”“韻”及“神韻”三個相關概念的界說，然后在此基礎上去辨析他對《滄浪詩話》的闡發(fā)以及對“神韻”淵源的考證。

(一) 錢鐘書釋“神”

錢鐘書通過《莊子》之論“神”區(qū)分了古代文論中“神”的兩種含義，并分別與佛教、宋代理學、西方哲學和美學概念進行平行比較，對“神韻”之“神”進行了透徹的分析。因錢氏之論散見于著述中，涉及中外資料太多，讀來頗為纏雜，故此處代為分辨而使之明朗*相對比較集中的論述可參見錢鐘書：《談藝錄》，第111～113、666～668頁。。

《莊子·在宥》曰：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生?！边@段話的主旨是“絕圣棄智，天君不動”，即放棄感官的知覺。此處的“神”以耳目為用，與“形”相對，近似于宋學家所謂知覺血氣之心，《文子·道德》篇中“以耳聽之”的“下學”，《法藏碎金錄》中的“覺觸之覺”*參見王利器：《文子疏義》，中華書局2000年，第218頁；《大藏經(jīng)補編》第27冊，(臺灣)華宇出版社1986年，第735頁。，大致相當于西方哲學中的Soul(與Mind相對)、Seele(知覺)。

英語中有Spirit一詞，通常被譯作“精神”。錢鐘書指出，切不可望文生義地把西方文評所謂Spirit等同于中國傳統(tǒng)文論中的“神”或“神魄”。Spirit跟Letter相對，“所謂精神完全是指文章思想或意義方面的事，而我們所謂‘神采奕奕’、‘神韻盎然’，一望而知是指的文章風格”*錢鐘書：《人生邊上的邊上》，三聯(lián)書店2007年，第63頁。。對照而言，Spirit近似于宋學家所謂義理之心，《文子·道德》篇中“以心聽之”的“中學”，《法藏碎金錄》中的“覺悟之覺”；大致相當于西方哲學中的Mind(理智，與Soul相對)、Vernunft(理性)，白瑞蒙所云Animus ou l’esprit(智巧之心)。Spirit可以譯為中國傳統(tǒng)文論中的“意”,“即‘意在言外’、‘得意忘言’、‘不以辭害意’之‘意’字”*錢鐘書：《談藝錄》，第111頁。朱光潛在翻譯克羅齊《美學原理》時也注意到了這個問題。他說：“‘認識的心靈’(cognitive spirit)：克羅齊所用的Lo spirito，英譯即用spirit，中譯通常為‘精神’。這個字與德文的geist相同，與英文mind相當，應譯為‘心’或‘心靈’。spirit源于拉丁，本意為‘呼吸’。古人迷信人的神魂就是呼吸的氣，人死了，氣斷了，神魂就隨之飛散，因此spirit又有‘神魂’的意思?！眳⒁娍肆_齊：《美學原理 美學綱要》，朱光潛譯，人民文學出版社1983年，第139頁。。按照這種理解，詩歌僅具“言外之意”、繪畫僅能“意余于象”而未能訴諸直覺，則尚未達到“神韻”的境界。

(二) 錢鐘書釋“韻”

錢鐘書認為神韻的“韻”“為‘聲外’之‘余音’遺響……本取譬于聲音之道”*錢鐘書：《管錐編》，三聯(lián)書店2007年，第2124頁。。他指出北宋范溫“論韻”之文“因書畫之‘韻’推及詩文之‘韻’，洋洋千數(shù)百言，匪特為‘神韻說’之弘綱要領，抑且為由畫‘韻’而及詩‘韻’之轉捩進階”，并推斷說“嚴羽必曾見之，后人迄無道者”*錢鐘書：《管錐編》，第2121、2122頁。。范溫依次否定了“不俗之謂韻”“瀟灑之謂韻”“生動之謂韻”“簡約之謂韻”的說法，下結論說“有余意之謂韻”?！坝杏唷迸c“不足”相反相成，“有余”乃源自“不足”。唯詩文中言之不盡，方能生出言外之意。錢鐘書稱贊范寬“論韻”“融貫綜賅，不特嚴羽所不逮，即陸時雍、王士禛輩似難繼美也”*錢鐘書：《管錐編》，第2124頁。。

錢鐘書還廣泛征引了古印度及西方藝術理論對“因隱示深、由簡至遠”的論說，指出“古印度說詩，亦有主‘韻’一派，‘韻’者，微示意蘊，詩之‘神’髓，于是乎在。西方古師教作文謂幽晦隱約則多姿致，質直明了則乏趣味”*錢鐘書：《管錐編》，第2119頁。。音樂之“余音遺響”與繪畫之“意余于象”、詩文之“含蓄省略”一脈相貫，實為同一藝術原理在不同藝術門類里的體現(xiàn)。錢鐘書“綜會諸說，刊華落實”，將神韻之“韻”解說為：

畫之寫景物，不尚工細，詩之道情事，不貴詳盡，皆須留有余地，耐人玩味，俾由其所寫之景物而冥觀未寫之景物，據(jù)其所道之情事而默識未道之情事。取之象外，得于言表，“韻”之謂也。曰“取之象外”，曰“略于形色”，曰“隱”，曰“含蓄”，曰“景外之景”，曰“余音遺味”，說豎說橫，百慮一致。*錢鐘書：《管錐編》，第2118頁。此處尤須注意與神韻之“韻”異名同指的“含蓄”。錢鐘書論“言外之意(extralocution)”，有“含蓄”與“寄托”之辨。“含蓄”是指“詩中言之而未盡，欲吐復吞，有待引申，俾能圓足，所謂‘含不盡之意，見于言外’”*錢鐘書：《管錐編》，第186頁。按：extralocution是錢鐘書自創(chuàng)的一個英文單詞。?！安槐M之意”之于“詩中之言”，如形神難離，順詩利導即可領會。那么，詩歌的“不盡之意”究竟指什么？“夫言情寫景，貴有余不盡。然所謂有余不盡，如萬綠叢中之著點紅，作者舉一隅而讀者以三隅反，見點紅而知嫣紅姹紫正無限在。其所言者情也，所寫者景也，所言之不足，寫之不盡，而余味深蘊者，亦情也、景也?！?錢鐘書：《談藝錄》，第562頁。也即是說，“有余不盡”之意并非抽象的道理或者說教，而是詩中之“情”“景”的余味深蘊。

錢鐘書論“韻”而詩畫通論，基本觀點也深受范寬的影響。他認為依稀隱約的寫意畫與刻畫細謹?shù)墓すP畫皆可產(chǎn)生“畫盡意在”“意余于象”的審美效果*參見錢鐘書：《管錐編》，第1135～1140、2116～2117頁；錢鐘書：《談藝錄》，第509～512頁。；與之相類，優(yōu)游不迫的“神韻詩”與沉著痛快的“非神韻詩”皆能“含不盡之意，見于言外”。概言之，“含蓄”是一種具有通約性的藝術風格，不能將其局限于南宗寫意畫與王韋一脈的“神韻詩”中。

(三) 錢鐘書釋“神韻”

我們將錢鐘書對“神”“韻”的解說綜合起來，發(fā)現(xiàn)詩、畫、樂要達到“神韻”的境界，至少需具備兩個條件：第一，有“言外之意”“象外之象”“余音遺響”，可達到“言有盡而意無窮”“隱露立形”“裊裊不絕”的效果；第二，超絕語言文字、筆墨形跡、音響節(jié)奏，最終可訴諸“不可明言”的直覺。然而，“神韻”絕非是虛無縹緲的空寂之境。就詩而言，“神韻不盡理路言詮，與神韻無須理路言詮，二語迥殊，不可混為一談”，“去理路言詮，固無以寄神韻也”*錢鐘書：《談藝錄》，第242、237頁。。這樣說來，對“神”的體悟來自于對“韻”的領會*吳調公對于“神”與“韻”的關系有不同的看法：“神與韻，原來是渾然一體。但細細分析起來，卻有一個由‘神’生‘韻’的過程?！眳⒁妳钦{公：《神韻論》，第24頁。。古人曾賦予“神韻”許多神秘色彩，往往說得玄乎其玄。通過貫通中外藝術理論，錢鐘書截斷眾流，明確把“神韻”解說為：

宋人言“詩禪”，明人言“畫禪”，課虛扣寂，張皇幽眇。茍去其緣飾，則“神韻”不外乎情事有不落言筌者，景物有不著痕跡者，只隱約于紙上，俾揣摩于心中。以不畫出、不說出示畫不出、說不出，猶“禪”之有“機”而待“參”然。*錢鐘書：《管錐編》，第2118頁。

嘗試把這段話與《滄浪詩話·詩辯》中的語句兩相對照，不難見出它們的一致之處。“不涉理路，不落言筌”只是說不以議論為詩，不以文字為詩，并非禪宗所謂“言語道斷”“思維路絕”；“同樣，‘空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象’并非說好詩產(chǎn)生的美感像佛經(jīng)所說‘如幻如夢’的‘虛妄見’，只是說這種美感可以體會而難于分析；因為‘空中之音’分明聽得見的，盡管瞧不到，‘相中之色，水中之月，鏡中之象’也確實瞧得見的，盡管捉不著?！?錢鐘書：《宋代的詩話》，載中國社會科學院文研所：《中國文學史》第2冊，人民文學出版社1962年，第688頁。嚴羽“一意數(shù)喻”以避免讀者囿于一喻而生執(zhí)著，目的是要說明好詩達到的心理效果是超越思慮見聞的“無跡可求”，這正合于錢鐘書對“神韻”之“神”的解說?！把杂斜M而意無窮”說得更加明白，簡直就是“神韻”之“韻”了。通俗點說，嚴羽“開了所謂‘神韻派’，那就是以‘不說出來’為方法，想達到‘說不出來’的境界”*錢鐘書：《宋詩選注》，三聯(lián)書店2007年，第434頁。。另外，《談藝錄》中有如下二語：“滄浪獨以神韻許李杜”，“詩至李杜，此滄浪所謂‘入神’之作”*錢鐘書：《談藝錄》，第109、248頁。。顯然，錢氏已將“入神”與“神韻”等同視之。二者“貌異心同”*“貌異而心同”“貌同而心異”出自劉知幾《史通·模擬》篇。錢著中經(jīng)常使用這一對隱喻。其中，論及“貌異心同”的內容，可參見錢鐘書：《管錐編》，第36、87、161、442、806、1187、1568、1932、2405頁；錢鐘書：《談藝錄》，第155、261、656頁。，是異名同指的關系，正所謂“可名非常名”。因此，這里不妨得意忘言。曹先生說“即使按錢鐘書廣義的‘神韻’概念來衡量的話，嚴羽也沒有在《滄浪詩話》中提出錢鐘書所謂‘神韻’的，錢鐘書在這一問題上的觀點的確錯了”。這個判斷恐怕失之武斷，并未真正理解錢鐘書的本意。

正是基于對“神韻”內涵的獨特理解，錢鐘書在梳理以“神韻”談藝的源流時就體現(xiàn)出與眾不同的標準?！爱嬈肺脑u先后同標‘神韻’，將無如周人、鄭人之同言‘璞’而一以名玉、一以名鼠耶？嘗觀謝赫以至嚴羽之書，雖藝別專門，見有深淺，粗言細語，盍各不同，然名既相如而復實頗相如者，固可得而言也?！?錢鐘書：《管錐編》，第2116頁。這里是說古人雖常以“神韻”談藝而言人人殊，但在某些方面也還能有相通之處。錢氏旁征博引，論說頗繁，此處只取謝赫、張彥遠與司空圖為例。他認為吾國以“神韻”談藝始自南朝謝赫，《畫品》中“神韻”與“氣韻”同指，皆為“‘韻’之足文申意，胥施于人身”*錢鐘書：《管錐編》，第2113頁。。第一，謝赫之言“氣韻”主要著眼于人物畫，“即圖中人物栩栩如活之狀耳”，“以‘生動’詮‘氣韻’，尚未達意盡蘊，僅道‘氣’而未申‘韻’也”*錢鐘書：《管錐編》，第2112、2126頁。。第二，謝赫之言“神韻”與“氣韻”通為一談，“神”即“韻”，指有別于可見形體的容止風度。唐人張彥遠《歷代名畫記》數(shù)言“氣韻”，亦與“神韻”通為一談，強調繪畫須生動傳神而不應“空陳形似”，實近于謝赫之“氣韻”。概言之，謝赫、張彥遠“曰‘氣’曰‘神’，所以示別于形體，曰‘韻’，所以示別于聲響”*錢鐘書：《管錐編》，第2126頁。，“皆指作畫時之技巧，尚未知物之神必以我之神接之”*錢鐘書：《談藝錄》，第141～142頁。，皆未道及直覺之“神”。但是，錢鐘書也肯定了謝赫的開創(chuàng)之功，“嚴羽所倡神韻不啻自謝赫傳移而光大之”*錢鐘書：《管錐編》，第2112頁。，而真正以“神韻”論詩而開滄浪之先河的是晚唐司空圖。錢氏早年下論斷曰：“《與李生論詩書》所謂：‘味在酸咸之外，遠而不盡，韻外之致’，即滄浪之神韻耳”*錢鐘書：《談藝錄》，第514頁。；晚年之論說愈加細密，指出“象外之象”“生氣遠出”(“氣”者“生氣”，“遠出”為韻)諸語重在說“韻”，“不著一字，盡得風流”等句則重在說“神”。錢鐘書總結說：“赫草創(chuàng)為之先，圖潤色為之后，立說由粗而漸精也?！?錢鐘書：《管錐編》，第2126頁。若根據(jù)他對嚴羽的評價看來，這里不妨再添補一句，“滄浪畢其功而總其成”。

三、 錢鐘書論嚴羽的理論貢獻及“神韻說”

在《談藝錄》的補訂部分，錢鐘書說：“撰《談藝錄》時，上庠師宿，囿于馮鈍吟等知解，視滄浪蔑如也?！墩勊囦洝穯柺篮?，物論稍移，《滄浪詩話》頗遭拂拭，學人于自詡‘單刀直入’之嚴儀卿，不復如李光照之自詡‘一拳打蹶’矣?！?錢鐘書：《談藝錄》，第683頁?！吧镶詭熕蕖贝蟾攀侵该駠鴷r代的朱東潤、郭紹虞、方孝岳等數(shù)位學者。朱東潤認為滄浪之論出自司空圖，“以禪喻詩，最易傾聽，核諸名實，往往不能相合”，其病在“以深微譬粗淺”*朱東潤：《滄浪詩話參證》，載《國立武漢大學文哲季刊》1931年第4期，第706頁。；“平情論之，滄浪之評，要不失為名家，若遽以大家許之，殊未能稱”*朱東潤：《中國文學批評史大綱》，上海古籍出版社2001年，第187頁。按：是書初版于1944年。。方孝岳認為：“嚴羽以禪喻詩，在根本上已經(jīng)差以毫厘，而又專在‘境’上立言，所謂‘透徹玲瓏，不可湊泊，空中之音，相中之色’，這種玄之又玄的境界，也令人難以理會?！?方孝岳：《中國文學批評》，三聯(lián)書店2007年，第172頁。按：是書初版于1934年。他們普遍認為《滄浪詩話》沿襲前人成說，并無多少創(chuàng)見；“以禪喻詩”則多有弊病。錢鐘書所說的“李光照”當為“李光昭”，是嘉慶年間的一位小名家。所謂“一拳打蹶”，是指李光昭讀書不細而誤于俗說，其《詩禪吟示同學》一詩自命正滄浪之失，而其議論實合于滄浪*參見錢鐘書：《談藝錄》，第637頁。。此處所舉“李光昭”當是泛指，意在隱晦地批評當時否定《滄浪詩話》價值的學術風氣。其中，民國時代“一拳打蹶”滄浪者，當非郭紹虞先生莫屬。

郭先生在1937年所撰長文《神韻與格調》中說：“中國文學批評史上有兩部著作，一部是《文心雕龍》，一部是《滄浪詩話》，都極得一般庸人的稱贊，實則由見解言，都沒有什么特見。他們都不過集昔人之成說，而整理之，使組織成一系統(tǒng)而已。”*郭紹虞：《神韻與格調》，第59頁。郭先生在“滄浪以前之詩禪說”部分臚列出昔人之論，以說明“禪悟之義，原不始于滄浪”。郭先生將滄浪之“詩禪說”分作兩途：一是“以禪論詩”，即所謂“不涉理路”“羚羊掛角”云云，“其說與以前一般的詩禪說同”；二是“以禪喻詩，乃是以學禪的方法去學詩，所以與禪有關”，“這才是滄浪的特見”*郭紹虞：《神韻與格調》，第64、62頁。。與之對應，滄浪之所謂“悟”，亦分作兩義：一是透徹之悟，“由于以禪論詩，只是指出禪道與詩道有相通之處，所以與禪無關”；二是第一義之悟，“由于以禪喻詩，乃是以學禪的方法去學詩，所以與禪有關”*郭紹虞：《神韻與格調》，第64頁。。

從《談藝錄》對《滄浪詩話》的論說看來，錢鐘書與時賢，尤其是與郭先生論辯的意圖非常明顯。錢鐘書評價說：“儀卿之書，洵足以放諸四海、俟諸百世者矣?！?錢鐘書：《談藝錄》，第682頁。這樣的語句在《談藝錄》中極其罕見，揄揚之情溢于言表。郭、錢兩位先生之所以得出截然不同的結論，根源在于他們對“以禪喻詩”(即郭先生之“詩禪說”)的理解與闡發(fā)存在較大的分歧。

錢鐘書認為滄浪“以禪喻詩”最重要的理論貢獻在于用“神韻”來品評詩歌?！皽胬藙e開生面，如驪珠之先探，等犀角之獨覺，在學詩時工夫之外，另拈出成詩后之境界，妙悟而外，尚有神韻。不僅以學詩之事，比諸學禪之事，并以詩成有神，言盡而味無窮之妙，比于禪理之超絕語言文字。他人不過較詩于禪，滄浪遂欲通禪于詩。”*錢鐘書：《談藝錄》，第642頁。明白點說，嚴羽的創(chuàng)舉在于“指出好詩產(chǎn)生的心理效果是‘透徹玲瓏，不可湊泊’，讀者獲得的感覺就仿佛參禪有悟的境界”*錢鐘書：《宋代的詩話》，第688頁。?？v向地與前人相比，滄浪較司空圖更進一步，將“神韻”與參禪聯(lián)系起來，“掛了禪的招牌，就仿佛文藝理論在一個有勢力的思想體系里打下基礎，創(chuàng)作的心理活動和作品的心理效果可以不費力地貫串起來”*錢鐘書：《宋代的詩話》，第688頁。。橫向地與西方詩論相比，滄浪之論神韻與白瑞蒙的神秘主義詩論及象征派論“詩妙入樂不可言傳”等觀點“宏綱細節(jié)，不約而同，亦中西文學之奇緣佳偶也哉”*錢鐘書：《談藝錄》，第682頁。。正是基于此，錢鐘書肯定了《滄浪詩話》的學術價值。

對于滄浪將學詩比作參禪的“以悟論詩”，錢鐘書也認為這是宋人的常談，意在強調作詩之參悟工夫，“比之參禪可也，比之學道學仙，亦無不可也”*錢鐘書：《談藝錄》，第641頁。?！懊钗颉币膊⒉簧衩?，不過是學道學詩的平常境界。滄浪雖主張“妙悟”，但也強調“非多讀書，多窮理，則不能極其致”，說得本圓融周匝。后人舍詩書而空言妙悟，誤解了滄浪。不過，錢鐘書也坦率地承認“妙悟”之說滋生了后來的學步之弊，“單就這一點說，‘以禪喻詩’是個很蹩腳的比喻，因為禪宗提倡‘得無師之智’，不但否認妙悟會從師法古人得來，而且以為學習經(jīng)典只產(chǎn)生教條，不會引起妙悟”*錢鐘書：《宋代的詩話》，第687頁。。曹先生說“嚴羽的‘妙悟’觀主要就‘妙悟’這一層面把詩的創(chuàng)作與參禪作了類比，并不是將禪與詩的一切層面進行類比”，因此認為錢鐘書說嚴羽“通禪于詩”“其實是錢鐘書對嚴羽的一個誤解”。這里有兩點需要說明：第一，錢鐘書所謂“通禪于詩”，是說嚴羽把創(chuàng)作的心理活動和作品的心理效果貫穿起來，并不是說嚴羽將禪與詩的一切層面進行類比?！啊瓒U以為喻’與其說是一項美學原則，毋寧說是一種宣傳策略；‘借’和‘喻’這兩個字是不容忽略的?！?錢鐘書：《宋代的詩話》，第689頁。如果再參照他對“引喻取分”*參見錢鐘書：《談藝錄》，第32、133頁；錢鐘書：《管錐編》，第69、1774頁；《錢鐘書英文文集》，外語教學與研究出版社2005年，第351頁。的論說，則更為圓通。第二，錢鐘書也承認以禪喻詩“意過于通”，嚴羽談禪論詩都有些錯誤，但是說“招鈍吟之糾謬，起漁洋之誤解”并非是批評嚴羽，而是指“漁洋未能盡滄浪之理，馮班《鈍吟雜錄·糾謬》一卷亦只能正滄浪考證之謬”*錢鐘書：《談藝錄》，第526頁。。

王漁洋倡導“神韻說”，算得上是嚴羽的隔代傳人。郭先生認為：“滄浪只論一個‘神’字，所以是空廓的境界，漁洋連帶說個‘韻’字，則超塵絕俗之韻致，雖猶是虛無飄渺的境界，而其中有個性寓焉！”*郭紹虞：《中國文學批評史上之“神”“氣”說》，載《小說月報》1928年第1～6期，第133頁。漁洋神韻之說雖不免有些空寂，但“漁洋所論并非全屬空際飄渺之談”，“所以空寂不足為漁洋病，不足為神韻之說病”*郭紹虞：《神韻與格調》，第109、110頁。。與郭先生相比，錢鐘書對“神韻說”則持批評態(tài)度，認為“神韻說”改變了“神韻”的理論內涵，只將其視作詩品中之一品。漁洋論詩主清遠一派，“知淡遠中有沉著痛快，尚不知沉著痛快中之有遠神淡味，其識力仍去滄浪一塵也”*錢鐘書：《談藝錄》，第109頁。。也即是說，按照“神韻說”的審美趣味來品評，“寫景工密的詩、敘事流暢的詩、說理痛快的詩都算不得‘風騷流別’里的上乘了”*錢鐘書：《七綴集》，三聯(lián)書店2007年，第21頁。。因此，“漁洋號為師法滄浪，乃僅知有王韋；撰《唐賢三昧集》，不取李杜，蓋盡失滄浪之意矣”*錢鐘書：《談藝錄》，第109頁。。曹先生推論說：“王漁洋講‘神韻’時，常常提到嚴滄浪，這也許正是錢鐘書致誤的重要原因?！憋@然，這種說法沒有顧及錢鐘書對“神韻說”的批評。

另外，還有一種觀點認為只有短詩才能有神韻。這種誤解與嚴羽有關，“滄浪才力甚短，自有側重近體之病；故《詩法》篇謂：‘律難于古，絕難于律。’”*錢鐘書：《談藝錄》，第507頁；另參見錢鐘書：《宋詩選注》，第434頁。袁枚受到滄浪的影響，認為短詩可借助“半吞半吐”而得弦外之音，而長篇很難有“香象渡河、羚羊掛角”之“神通”*參見袁枚：《隨園詩話》，人民文學出版社1979年，第273頁。。郭先生說袁枚“以為神韻說只是小神通，七古長篇五言百韻便無須乎此，則道個正著”*郭紹虞：《神韻與格調》，第70頁。。與之相反，錢鐘書批評袁枚是“淺嘗妄測”，原因有二：第一，“長篇不盡神韻，非不須神韻，是則所謂‘難’者，篇幅愈短，愈無回旋補救余地，不容毫厘失耳?！钡诙?，“長短乃相形之詞。滄浪不云乎：‘言有盡而意無窮’；其意若曰：短詩未必好，而好詩必短，意境悠然而長，則篇幅相形見短矣?！?錢鐘書：《談藝錄》，第507～508頁。因此，詩歌之“神韻”與篇幅之長短并無直接關系，短詩可能有聲嘶力竭之病，長詩亦可有“篇終接混?！敝?。

郭先生似乎輕信了所謂“五城十二樓”之類的說法，故而對漁洋的“妙悟”之說頗為贊賞*參見郭紹虞：《神韻與格調》，第102～103頁。。錢鐘書卻尖銳地指出：“漁洋天賦不厚，才力頗薄，乃遁而言神韻妙悟，以自掩飾。一吞半吐，撮磨虛空，往往并未悟入，已作點頭微笑，閉目猛省，出口無從，會心不遠之態(tài)?！瓕⒁庠谘酝猓J為言中不必有意；將弦外余音，認為弦上無音；將有話不說，認作無話可說?！?錢鐘書：《談藝錄》，第233頁。郭紹虞后來改變了對漁洋“妙悟”的看法，認為錢鐘書這段話“正中漁洋病痛。后來學作神韻詩者亦往往墜入膚廓空滑惡習，即此關系?！眳⒁姽B虞：《滄浪詩話校釋》，人民文學出版社1961年，第46頁。他認為漁洋作詩多出于慘淡經(jīng)營，空言妙悟乃是為了掩飾才薄，實在是“屋內飲酒，門外勸水”的欺人之舉，遂滋生末流“失調”之弊*參見趙執(zhí)信：《談龍錄》，人民文學出版社1981年，第6頁。，使后學以為可以捐思廢學、空諸依傍，徒依“妙悟”而作詩，“妙悟云乎哉，妙手空空已耳”*錢鐘書：《談藝錄》，第233頁。王漁洋作詩刻苦之情狀，可參見田同之：《西圃詩說》，載《續(xù)修四庫全書》第1714冊，上海古籍出版社2002年，第420頁。。

錢鐘書對“神韻說”及袁枚的批評重在說明“神韻”是各種風格的中國古典詩歌都有可能達到的一種境界，并不拘囿于“神韻詩派”和短詩。但是，錢鐘書并沒有回答《滄浪詩話》為何只以“入神”許李杜而不列王孟的問題，這的確是一個很明顯的疏漏*參見嚴羽：《滄浪詩話校箋》，張健校箋，上海古籍出版社2012年，第123頁。。《談藝錄》的研究范圍以清末民初為下限，似乎只是一部談古之作。其實，是書對民國學者的著述常有論難之處，只是極少指名道姓而已。從錢鐘書與郭紹虞對《滄浪詩話》與“神韻說”的闡發(fā)與評價來看，他們的主要觀點確實是針鋒相對的。錢、郭二先生的學術論爭由來已久，分歧也不限于“神韻”一題。錢鐘書《論復古》(1934)曾尖銳地批評過《中國文學批評史》(上卷)，郭先生也很快以《談復古》(1934)做了回應；《談藝錄》(1948)與《論性靈》(1938)*郭紹虞：《論性靈》，載《燕京學報》1938年第23期，第47～92頁。對《隨園詩話》與“性靈說”的解說與評價也顯現(xiàn)出較大的差異。如此說來，錢鐘書對郭先生的著述相當熟悉，上文所言“上庠師宿”應當包括了郭先生在內。

四、 結　語

總的說來，錢鐘書持有一種廣義的神韻觀，故而將“神韻”的提法歸于嚴羽。如果要證明錢鐘書誤解了嚴羽，就必須先要推翻他對“神韻”的界定，這殊非易事。對錢鐘書而言，這是一個“牽一發(fā)而動全身”的“大判斷”*參見錢鐘書：《管錐編》，第1915頁。，很難輕易改動。首先，這個論斷直接關系到錢鐘書對《滄浪詩話》的理解與評價問題。他認為嚴羽通禪于詩，溝通了“妙悟”(創(chuàng)作的心理活動)與“神韻”(作品的心理效果)。論“神韻”而將悠游不迫與沉著痛快并舉，故無偏廢之弊；倡“妙悟”而不廢詩書，并無空寂之病。如果將這些觀點放到民國學術史中去考察，那么錢鐘書對《滄浪詩話》的褒揚實在是“有所為而發(fā)”。在后來的著述中，他依然堅持了這樣的看法：“整個宋代沒有第二部詩話像它那樣系統(tǒng)完整、綱領鮮明、議論痛快而富于含蘊，酲人耳目而又耐人思索?！?錢鐘書：《宋代的詩話》，第689頁。其次，這個論斷還關系到錢鐘書到對中國古典詩歌的總體評價。既然嚴羽以“入神”許李杜，則漁洋僅推崇王、韋一派的“神韻詩”就顯得狹隘了。事實上，錢鐘書認為“神韻詩派”在舊詩史上算不得正統(tǒng)，王維只能算“小的大詩人”，韋應物則只是“大的小詩人”；杜甫才是舊詩的“正宗”“正統(tǒng)”，一直是中唐以后眾望所歸的“詩圣”*參見錢鐘書：《七綴集》，第21～26頁；《錢鐘書英文文集》，第286～287頁。。推衍開去，“詞氣豪放的李白、思力深刻的杜甫、議論暢快的白居易、比喻絡繹的蘇軾”皆可有“入神”之作，那么神韻就成為中國古典詩歌的最高境界。另外，這個論斷還關乎他對“言意之辨”“言外之意”“含蓄與寄托”等問題的論說，這里不再展開。

曹先生的文章已發(fā)表有年，但迄今未見有回應者。本文并非是要將曹先生所持的狹義神韻觀與錢鐘書所持的廣義神韻觀一較高下，只是認為以前者為標準去衡量后者，可能會得出不太妥當?shù)慕Y論；本文梳理和對比了錢鐘書與郭紹虞等前輩學者在闡發(fā)和評價《滄浪詩話》時的學術分歧，也并非是要厚此薄彼，只是想要從學術史的角度來澄清這個學術公案的本來面目。需要特別申明的是，筆者并非是要以錢鐘書的是非為是非，想要借抬高研究對象的價值來增加本文的分量，只是希望在錢著的“語言天地”中來考察錢鐘書將“神韻”歸于嚴羽這一論斷的內在邏輯與合理性。

●作者地址：劉濤，華中師范大學文學院，華中師范大學湖北文學理論與批評研究中心；湖北 武漢 430079。

Email:ltccnu@126.com。

●責任編輯：何坤翁

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10.14086/j.cnki.wujhs.2016.05.002

教育部人文社會科學研究青年基金項目(14YJC751025)；中國博士后科學基金第59批面上資助項目(2016M592355)