○張大為

?

文學(xué)的“理論”與“實(shí)踐”

○張大為

人們會(huì)設(shè)想，在文學(xué)的“理論”與“實(shí)踐”之間，必定存在著某種似乎是對(duì)等和平均的關(guān)系，人們自然早已經(jīng)厭煩了從這種概念格局當(dāng)中得出的某些“中庸”的結(jié)論，因而認(rèn)定這其間再也不可能有什么想象不出的新奇話題。因此人們通常的做法是整體拋棄這種理論格局，但這并沒(méi)有增進(jìn)我們對(duì)于文學(xué)問(wèn)題的理解和認(rèn)知，并使其保留為一種人們實(shí)際上隨時(shí)會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地陷入其中的、隱蔽的觀念圈套和思維陷阱。從而，這里需要的，就似乎是對(duì)于這里的觀念死結(jié)和概念僵局本身，進(jìn)行某種比較徹底的再思維和再思考?？偟恼f(shuō)來(lái)，任何“理論”與“實(shí)踐”之間的勻平與直線化的對(duì)等或?qū)αⅲ际且环N“理論”意識(shí)形態(tài)的僵化格局或物化幻境；而下文所涉及到的生活秩序、價(jià)值關(guān)系、文化格局等，都是顛倒過(guò)去的虛幻概念格局的產(chǎn)物，而并非給出或傾向某種特定的理論范式——它們或許可以看成是某種理論范式集群和某些理論傾向，共同匯聚起來(lái)的理論視域之隱約的地平線。

一、文學(xué)的“理論”與“實(shí)踐”關(guān)系是生活秩序的映現(xiàn)

在西方傳統(tǒng)的早期，關(guān)于文學(xué)的“理論”與“實(shí)踐”關(guān)系問(wèn)題，大致可以看作是囊括在一個(gè)更為宏大的關(guān)系格局當(dāng)中——也就是說(shuō)，它包含在詩(shī)歌與哲學(xué)的關(guān)系或“詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)”的問(wèn)題性當(dāng)中。之所以這么說(shuō)，是因?yàn)樵谒鼈儽澈?，包含著理?yīng)屬于這兩方面問(wèn)題的共同基礎(chǔ)的問(wèn)題，即真理或真理性的問(wèn)題。離開(kāi)這樣一個(gè)基礎(chǔ)，后來(lái)的“理論”與“實(shí)踐”問(wèn)題的探討就越來(lái)越離題，而可能尤以關(guān)于文學(xué)的“理論”與“實(shí)踐”問(wèn)題為甚：

在古老的層次上，不管先知是以詩(shī)人還是預(yù)言家的身份出現(xiàn)，都是天生的“真理的主人”：真理是事情基本順序的一部分，一種社會(huì)功能的一方面……在宗教哲學(xué)人士那里……與欺騙完全分離的真理不再具有社會(huì)功能……這種新的真理的主人一定會(huì)意識(shí)到是什么將他與其他人區(qū)別開(kāi)來(lái)，并且使他自己成為一個(gè)杰出的個(gè)體。①

在人類文明的早期，詩(shī)人大都承擔(dān)過(guò)“先知”一類的“真理的主人”的身份。盡管這種“真理”可以是超驗(yàn)性的神秘啟示或者存在本身的自然秩序——在中國(guó)傳統(tǒng)當(dāng)中，這都可以歸之于“天道”的范疇，但更傾向于后者。在這種情況下，古典詩(shī)人不僅僅是吟詠性情：“古代詩(shī)歌一開(kāi)始就具有政治性的意圖，詩(shī)人大都懷有立法者的心胸”。②這種立法不是具體的法律條款，就像古希臘人有如生活在《荷馬史詩(shī)》的世界當(dāng)中一樣，古典史詩(shī)奠定的是通過(guò)神話和天、地、神、人之間的關(guān)系而體現(xiàn)出來(lái)的生活世界的基本價(jià)值秩序，這正是廣義上的律法，同時(shí)也是根本意義上的政治。它所規(guī)定的是人們的生活方式及其背后的價(jià)值譜系，在此基礎(chǔ)上，才能建立狹義上的國(guó)家政治和法律秩序。在這個(gè)意義上，中國(guó)傳統(tǒng)當(dāng)中詩(shī)教作為“百世以下之制，為全球法者也”（廖平《知圣篇》），以及文學(xué)“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”的地位（曹丕《典論·論文》），也就都不是空洞的泛泛而言。近代以來(lái)詩(shī)人雪萊、理論家弗萊等似乎試圖恢復(fù)詩(shī)和文學(xué)的某種秩序原型意義，但現(xiàn)代世界當(dāng)中，這樣的思想方式和理論意圖已經(jīng)言不及質(zhì)。

就思考文學(xué)問(wèn)題的文學(xué)理性或者“文學(xué)理論”來(lái)說(shuō)，此時(shí)人類的理性或者理論能力還不足逼視文學(xué)或詩(shī)歌這一洶涌的“真理”之源，因此也還談不上對(duì)于文學(xué)“本身”的理論凝視——這種思維方式必然伴隨著存在領(lǐng)域以及“真理”格局本身某種巨大的分離或分立?；蛘哒f(shuō)，理論化的“宗教哲學(xué)”之類，與詩(shī)或文學(xué)處置的是同一個(gè)對(duì)象領(lǐng)域——世界的存在秘密本身。就此而言，文學(xué)的存在方式是與人類的生活世界和生活秩序相交融的一種價(jià)值世界和文化格局。文學(xué)的文化價(jià)值格局，不僅僅是作家個(gè)體的文化修養(yǎng)與作品的“文化”內(nèi)涵、“審美”價(jià)值，它涉及文學(xué)的文化構(gòu)成與“在文學(xué)中存在”的生存方式，同樣，文學(xué)也給出與規(guī)范這種生存秩序與存在方式：

西方文學(xué)的傳統(tǒng)傾向于把要表現(xiàn)的內(nèi)容絕對(duì)局限在作品里，就像《伊利亞特》中阿喀琉斯的盾牌一樣，自身就是個(gè)完滿的世界。中國(guó)的文學(xué)傳統(tǒng)則傾向于強(qiáng)調(diào)作品同活的世界之間的延續(xù)性。③

如果能夠進(jìn)行一種理論眼光和視角的轉(zhuǎn)換，如果能夠感受一種與這樣的表述方式似乎是“垂直”交叉的眼光，就會(huì)看到，這不僅僅是作品“本身”的問(wèn)題，或作品自身能夠決定的“存在方式”，而同時(shí)也是觀念和理論思維格局?；蛘哒f(shuō)不太準(zhǔn)確地說(shuō)，它們同時(shí)既是“理論”的也是“實(shí)踐”的“傾向”，是生活世界當(dāng)中展開(kāi)的文學(xué)“理論”和“實(shí)踐”，在錯(cuò)綜編織當(dāng)中共同決定的關(guān)于文學(xué)的文化價(jià)值格局。文學(xué)產(chǎn)生和存在于這個(gè)格局當(dāng)中，同樣也反映著這樣的格局。反過(guò)來(lái)說(shuō)，在這種“理論”與“實(shí)踐”的雙重“傾向”當(dāng)中，超越個(gè)體實(shí)踐和文學(xué)個(gè)例范疇，凝聚著“文學(xué)”作為存在方式的“真理”，這個(gè)“真理”不是現(xiàn)代意義上的“文學(xué)理論”的“真理”，也不是現(xiàn)代哲學(xué)、美學(xué)的“真理”，而是那種具備政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)性功能作用的“真理”，它指向一個(gè)活生生的價(jià)值世界和文化存在方式：無(wú)論是作為“完滿的世界”還是“同活的世界之間的延續(xù)性”，它都價(jià)值地、文化地聯(lián)系著人們的生活秩序，“理論”的肌理與“實(shí)踐”的經(jīng)緯條暢、順達(dá)地編織著生活世界內(nèi)在的文化法則與生活倫理。從這樣一種關(guān)系著眼，文學(xué)的“理論”與“實(shí)踐”的真理性品質(zhì)與真理功能，在一片荒蕪的后現(xiàn)代的蒼涼世界當(dāng)中，還是一個(gè)有待發(fā)掘的領(lǐng)域；而如果能從“文學(xué)”的“理論”與“實(shí)踐”考量當(dāng)中接近此種意義上的真理性，也就不是一種偶然的幸運(yùn)。

然而，在英雄史詩(shī)和悲劇時(shí)代之后，新的哲學(xué)理性的膨脹，一方面使“真理的主人”變成了思辨的個(gè)體，另一方面，又使得真理本身民主化，“真理”本身成了可習(xí)得、可交流、可傳播的公共性理性產(chǎn)品。而人的理性本身隔斷了與存在本源性的真理的關(guān)系之后，它就變成了工具和職業(yè)技能。由此，在此種“真理”狀況與詩(shī)歌形態(tài)的先驅(qū)——西蒙尼德斯那里，文學(xué)螺旋式下降、全方位內(nèi)縮為個(gè)體的、職業(yè)化的“理性”修辭和審美“欺騙”④：只是這種“欺騙”不再是為了社會(huì)功能的建構(gòu)，而是為了維系個(gè)體的職業(yè)化的公共身份及個(gè)人生計(jì)。而就這種審美化的“欺騙”不再有真理性的內(nèi)容或相關(guān)性而言，它其實(shí)既與“理論”無(wú)關(guān)，也與“實(shí)踐”無(wú)涉，而僅僅是審美化的幻象與主體心智迷離的產(chǎn)物：“它賦予那個(gè)激發(fā)它的對(duì)象以一種魔力，這種魔力是以各個(gè)美的判斷之間的聯(lián)想為條件的，卻與那個(gè)對(duì)象的本質(zhì)完全無(wú)關(guān)。把一個(gè)事物感受為美的，這必然是一種錯(cuò)覺(jué)……”⑤。與“對(duì)象”世界無(wú)關(guān)的文學(xué)本身已經(jīng)根本性地遠(yuǎn)離了真理性內(nèi)容，但這狀況如果仍然要被人們視為理所當(dāng)然，自然還需要其他一些條件：

理論與實(shí)踐——災(zāi)難性的區(qū)分，似乎存在一種不顧利弊、盲目追求真理的、獨(dú)特的認(rèn)知欲：然后，與此截然分離，僅有實(shí)踐利益的整個(gè)世界……⑥

尼采的激進(jìn)批判在其他問(wèn)題領(lǐng)域的有效性如何暫時(shí)不論，不過(guò)在文學(xué)領(lǐng)域還是比較適切的：因?yàn)檫@里要進(jìn)行強(qiáng)行“區(qū)分”的對(duì)象，是一種心智能力、一種文學(xué)心智。哲學(xué)理性和理論思維在變成關(guān)于“文學(xué)”的理論時(shí)候，它的理論預(yù)設(shè)或許就是通過(guò)“理論”確定“文學(xué)”本身的邊際與構(gòu)成，而剝奪文學(xué)與世界之間的真理性關(guān)系和聯(lián)系。這其間經(jīng)歷的不僅僅是視野上的收縮，而且越過(guò)關(guān)于世界的存在真理，這里產(chǎn)生了一種關(guān)于文學(xué)本身的“認(rèn)知欲”與“理論”興趣，并因此通向一種不僅從范圍上也從類型上屬于“文學(xué)”的理論知識(shí)體系。由此文學(xué)的“理論”與“實(shí)踐”之間，一方面變成一個(gè)二者擇一的選項(xiàng)，變成一個(gè)存在層級(jí)上的“斷裂”性的秩序——有如柏拉圖的“太陽(yáng)”與“洞穴”之間的二項(xiàng)選擇，而改變了存在方式上的那種交疊連綿與交流性的關(guān)系；另一方面，這二者之間也只能由此變成一種單線性的“理論”關(guān)系，而失去了在廣泛的價(jià)值實(shí)踐領(lǐng)域當(dāng)中往返交通、錯(cuò)綜參證的可能性。

在這種情形之下，任何對(duì)“理論”與“實(shí)踐”之間關(guān)系進(jìn)行的簡(jiǎn)單理解、求證的眼光，必然陷入在“理論”與“實(shí)踐”這一“災(zāi)難性的區(qū)分”當(dāng)中必定隱含著的、某種凝固化了的“理論”格局，必然陷入職業(yè)“理論家”的眼光：不管是否意識(shí)到與程度如何，“理論”事實(shí)上將文學(xué)與存在領(lǐng)域割裂，“理論”本身成為理解和接進(jìn)文學(xué)的端口。然而，此種“理論”越發(fā)達(dá)，離開(kāi)真理越遙遠(yuǎn)。柏拉圖的詩(shī)學(xué)暴政的虛偽，不在于他那些被認(rèn)為抓住了某種詩(shī)歌的“現(xiàn)代”本質(zhì)（比如“靈感”之類）“詩(shī)學(xué)”理論其實(shí)并非出于他的本意，而在于他恰恰由此從哲學(xué)時(shí)代的理性知識(shí)體系當(dāng)中，徹底將詩(shī)歌（文學(xué)）驅(qū)逐出真理性的范疇。文學(xué)的實(shí)踐心智由此變成一種極端的、古怪的但又是“理論”化的心智。直到今天，我們?nèi)匀豢梢钥吹皆诤芏喱F(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義文學(xué)研究的論著當(dāng)中，常常以表格或者圖表的形式，列舉出一系列二項(xiàng)對(duì)立和二項(xiàng)選擇，這種二項(xiàng)對(duì)立和被迫做出的二項(xiàng)選擇，在很多時(shí)候，就是文學(xué)的“理論”意識(shí)形態(tài)的隱蔽根源。在西方和當(dāng)代中國(guó)都有根據(jù)這種表格進(jìn)行的文學(xué)研究以及營(yíng)構(gòu)起來(lái)的“詩(shī)學(xué)”和“理論”。如果誤信這些，便會(huì)進(jìn)入以文學(xué)式的想象力進(jìn)行極端化的“理論”演繹的境地。然而很不幸地，在中國(guó)當(dāng)代文學(xué)領(lǐng)域，作家和詩(shī)人的此類極端化的“理論”心智比比皆是。

這樣，“理論”的空前繁盛恰恰是以對(duì)于真理性的遠(yuǎn)離為前提，而對(duì)于取消了真理性取向的文學(xué)實(shí)踐和文學(xué)理論來(lái)說(shuō)，文學(xué)心智只能在不斷的自我“坎陷”當(dāng)中，憑借自我剝奪、自我否定來(lái)進(jìn)行某種真理性和文化正當(dāng)性辯護(hù)，最終陷入在貧乏的自我論證的陀螺當(dāng)中，走向文學(xué)價(jià)值的分崩離析與文學(xué)的文化失重：“就在外部力量齊心協(xié)力縮小文學(xué)的重要性與真理的關(guān)頭，最后的一擊是文學(xué)理論自己給予自己的。”⑦進(jìn)入文學(xué)的現(xiàn)代階段、尤其是現(xiàn)代主義階段之后，理論化、觀念化是文學(xué)本身不能承受的重負(fù)?！艾F(xiàn)代”作家和詩(shī)人們相信通過(guò)修辭和語(yǔ)言層面上的“理性”技藝，就可以窮究生存真實(shí)或者真理，于是趨向封閉廣闊的自然視野，不斷貶低和屏避自然人性和自然經(jīng)驗(yàn)，以文學(xué)的自我合法化的“本身”為“目的”。文學(xué)的文化重量和文化延展度，在這種自我合法化的幻覺(jué)式的眩暈當(dāng)中，被肢解和放逐了。那些偉大的現(xiàn)代主義作家，具有將把這種異化的“現(xiàn)代”情形置于思想診斷的呈現(xiàn)方式當(dāng)中的心靈力量，而末流的作家被語(yǔ)言技藝和“手藝”層面的內(nèi)容占據(jù)了其全部的心智空間，將異化生存本身、乃至“異化”的修辭與語(yǔ)言方式本身，視為“真理”之所在——這情形，就如有的西醫(yī)把血壓、脈搏數(shù)值乃至血壓計(jì)、聽(tīng)診器本身視為“真理”，并以此嘲笑中醫(yī)一樣。

二、文學(xué)的“理論”與“實(shí)踐”之間是價(jià)值關(guān)聯(lián)與文化格局

黑格爾和尼采等人都曾敏銳地指出現(xiàn)代文化的觀念化、理論化特征，這種特征總體上可能是某種現(xiàn)代宿命。這尤其體現(xiàn)為如下情形：在一種缺乏有效的反思維度和方式的理論思維那里，理論和實(shí)踐之間的關(guān)系其實(shí)是由“理論”決定的，或者說(shuō)，正是“理論”本身。理論和實(shí)踐的“統(tǒng)一”，則只能從“理論”一端的努力來(lái)著手和實(shí)現(xiàn)。作為“理論家”的文學(xué)，出于其“理論家”的心智，他是通過(guò)“理論”的中介來(lái)面對(duì)生存經(jīng)驗(yàn)與建構(gòu)其世界視野的：

對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，非理論家是某種可驚可疑的東西，以致非得有歌德的智慧，才能理解、毋寧說(shuō)原諒如此陌生的一種生活方式。⑧

在這里，似乎是憤世嫉俗的現(xiàn)代主義作家恰恰更深層地陷入了“現(xiàn)代”的流俗：那些偉大的現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義作家，以一種巨大的心靈力量和綜合性的心智勇氣，在文學(xué)思維的“理論”與“實(shí)踐”、理性與非理性、意識(shí)與潛意識(shí)的臨界點(diǎn)上，力圖通過(guò)大幅度地拓展現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)的寬度和厚度來(lái)向真理性趨近，而并非是簡(jiǎn)單地停留在某種“對(duì)抗”性姿態(tài)當(dāng)中，簡(jiǎn)單地以其中一方反對(duì)另一方，并只能從這種對(duì)抗姿態(tài)中獲取自身在失重的文化世界當(dāng)中的文化重量；而末流的現(xiàn)代主義者，則被這樣的“理論”本身封閉起來(lái)——這可以以“反理論”“非理論”、或自以為是的兼職“理論家”或“批評(píng)家”的姿態(tài)出現(xiàn)，但總體上無(wú)法突破“理論”的意識(shí)形態(tài)封閉性。

在這樣的“理論”秩序和觀念格局之下，文學(xué)理論和實(shí)踐都被抽離了其具體性和現(xiàn)實(shí)機(jī)緣。于是將文學(xué)視為孤獨(dú)的個(gè)體勞作，將文學(xué)理論視為另一個(gè)個(gè)體的無(wú)用的獨(dú)立思辨，這或許是人們很“自然”、也很頑固的某種“理論”共識(shí)。但這不僅使得文學(xué)的理論和實(shí)踐都失去了重量，也將構(gòu)成一種在各自的自我剝奪和相互貶謫、相互剝奪當(dāng)中的貧乏性：因?yàn)樵谶@種刻意地與對(duì)方的剝離當(dāng)中，將對(duì)方抽象化了。比如前些年文壇關(guān)于金庸武俠小說(shuō)的爭(zhēng)論當(dāng)中，有著名作家對(duì)之進(jìn)行的否定性評(píng)價(jià)，也有著名學(xué)者對(duì)之進(jìn)行的高度肯定。但這些評(píng)論給人的基本感覺(jué)是，具有那些被提出的否定性特征的，不一定就是差小說(shuō)，而符合那些肯定性的標(biāo)準(zhǔn)的不一定就是好小說(shuō)。這讓人覺(jué)得被評(píng)判的只是一個(gè)“理論”化的金庸小說(shuō)。這種對(duì)金庸的疏離、隔膜感，表面上看來(lái)似乎是“理論”問(wèn)題：在理論和實(shí)踐之間，似乎隔著“理論”本身，“理論”與“實(shí)踐”之間的爭(zhēng)執(zhí)，也往往是一種“理論”的抽象性；在一種抽象的“理論”圖式和生存的“理論”格局當(dāng)中展開(kāi)的爭(zhēng)執(zhí)，爭(zhēng)執(zhí)的結(jié)果仍然是懸浮的“理論”。但從根本上說(shuō)，問(wèn)題源自于關(guān)于文學(xué)的公共理性與實(shí)踐場(chǎng)域本身的貧瘠，一種“理論”化的貧瘠：評(píng)判者通過(guò)對(duì)于自身公共性“身份”標(biāo)牌之外真實(shí)感受的刻意疏離，而力求進(jìn)入一種公共性的話語(yǔ)討論空間——這其中，作家刻意突出的是他作為作家的公共身份，而壓抑其作為作家也不可能不具有的真實(shí)理論感覺(jué)，反過(guò)來(lái)，學(xué)者也刻意疏離其作為教授也不可能不具備的文學(xué)閱讀經(jīng)驗(yàn)的參照系統(tǒng)……因而，這種所謂的“公共性”，只是以自我剝奪、相互剝奪的“薄”的貧乏性，來(lái)確立自身的“理性”（理論）化的公共性和價(jià)值共識(shí)。

“理論”與“實(shí)踐”之間本來(lái)是價(jià)值關(guān)聯(lián)和實(shí)踐關(guān)系，而不是“理論”聯(lián)系，或者“理論”結(jié)論的某種延伸。就在這種關(guān)系的抽象化、“理論”化當(dāng)中，“理論”與“實(shí)踐”之間的文化價(jià)值關(guān)聯(lián)和實(shí)踐格局，被消解為各自的原子化的自我循環(huán)論證的螺旋，文學(xué)的價(jià)值實(shí)踐場(chǎng)域整體上呈現(xiàn)為一種沙漠化的貧瘠，盡管這樣的情形往往以某種似乎是相反的表象呈現(xiàn)出來(lái)——這就是展示在人們的“現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代”視野當(dāng)中的、某種似乎是無(wú)限的豐富性和可能性：

對(duì)于表象來(lái)說(shuō)，可能性最初顯得是比較豐富、比較廣泛的規(guī)定，而現(xiàn)實(shí)性則顯得是比較貧乏、比較狹窄的規(guī)定……實(shí)際上，即按照思想來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)性反而是比較廣泛的東西，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)性作為具體的思想，把可能性作為一個(gè)環(huán)節(jié)包含到了自身之內(nèi)。⑨

這種“理論家”的文學(xué)心智，導(dǎo)致人們顛倒了生存和真理、現(xiàn)實(shí)性與可能性等一系列的價(jià)值關(guān)系：一方面是一種抽象、似乎是無(wú)限的“可能性”的理論幻象，另一方面是缺乏思想的理解空間與概念的中介余地的、令人窒息的“現(xiàn)實(shí)性”。因此，這種“理論”與“實(shí)踐”之間相互剝奪關(guān)系的真正危機(jī)，主要還不在于具體文學(xué)理論思考和文學(xué)理論問(wèn)題上的成敗與實(shí)際效果，而在于這背后文學(xué)的文化價(jià)值實(shí)踐場(chǎng)域整體上的無(wú)（價(jià)值）內(nèi)容的貧乏，與缺乏真正的思想規(guī)定性的、自我循環(huán)的“理性”空洞——盡管它時(shí)?！袄碚摗钡乇憩F(xiàn)出一種“豐富”性，或表現(xiàn)為“理論”與“實(shí)踐”的雙重的“豐富”，及它們之間相互生產(chǎn)的“豐富”。事實(shí)上，這種“豐富”，恰恰是一種抽象的“豐富”，是思想與價(jià)值規(guī)定性的空洞性或空殼化的“豐富性”之“理論”格局與“觀念”表象?！艾F(xiàn)代”作家和詩(shī)人似乎很難擺脫這種“理論家”的文學(xué)心智。事情往往是這樣：在那些偉大的作者那里，這種觀念格局層面上的偏頗或許不足以構(gòu)成其根本性障礙，但在一種傳統(tǒng)的末世和末流，這些則往往成為支配性的東西與作家的生存根本。在當(dāng)代新詩(shī)寫作領(lǐng)域，在一部分“先鋒”詩(shī)人們看來(lái)，“現(xiàn)代性”自身就是尺度和目的，新詩(shī)的寫作為自身提供標(biāo)準(zhǔn)。這樣一個(gè)抽象的“現(xiàn)代性”標(biāo)準(zhǔn)信仰的結(jié)果，就是任何的自然感受、自然人性、自然語(yǔ)言、自然修辭，都被“抽象”地加以拒斥，統(tǒng)統(tǒng)失去了合法性，被視為一錢不值；任何思想的、歷史的、文化的人性之自然關(guān)懷，都被“無(wú)思想”地排除，詩(shī)歌的文化格局被這種自我循環(huán)的“標(biāo)準(zhǔn)”攪拌機(jī)絞得粉碎。這樣做的結(jié)果就是，語(yǔ)言確證語(yǔ)言，修辭生產(chǎn)修辭，以及在此間閃爍著的小機(jī)巧和小聰明，后來(lái)，“詩(shī)人”與“理論家”相互確證，最后由“詩(shī)人”自己兼任批評(píng)家來(lái)自我“確證”——這一被詩(shī)人引以為傲的詩(shī)歌領(lǐng)域的普遍現(xiàn)象，倒是很符合尼采的“非理論家是某種可驚可疑的東西”的現(xiàn)代文化診斷。對(duì)于這種被抽空了文化價(jià)值內(nèi)容的“理論”與“實(shí)踐”的“標(biāo)準(zhǔn)”來(lái)說(shuō)，從“現(xiàn)代性”自我循環(huán)式的“標(biāo)準(zhǔn)”，到“后現(xiàn)代”的文化失重與文學(xué)價(jià)值“標(biāo)準(zhǔn)”輕飄飄地全面失范，不過(guò)隔著一層紙的距離。

這樣的理論狀況與實(shí)踐格局，或者說(shuō)造成的這種“貧乏”狀態(tài)，它本身不僅僅是理論問(wèn)題，也不僅僅是文學(xué)實(shí)踐的問(wèn)題，但卻可以看成是文學(xué)“理論”與“實(shí)踐”關(guān)系問(wèn)題的一種寫照。這一切從根本上源自于現(xiàn)代與后現(xiàn)代視野當(dāng)中，包括文學(xué)在內(nèi)的“理論與實(shí)踐”關(guān)系背后的生存和價(jià)值困局。從重構(gòu)這種關(guān)系來(lái)嘗試改變這一切，也許是一種可以選擇的現(xiàn)代性應(yīng)對(duì)方案。但如果試圖從文學(xué)的公共性“身份”入手、就文學(xué)與公共領(lǐng)域的關(guān)系層面來(lái)考量這方面的問(wèn)題，則公共理性的構(gòu)成方式與公共性價(jià)值實(shí)踐格局的轉(zhuǎn)換是其前提，而非相反：即將這種現(xiàn)代意義上的公共領(lǐng)域和文學(xué)的公共性“身份”本身，看成是實(shí)現(xiàn)“理論”與“實(shí)踐”領(lǐng)域之間“天下大同”和“視域融合”的烏托邦。哈貝馬斯相信，在一種價(jià)值共識(shí)斷裂和生活世界的原子化的破碎面前，通過(guò)一種“理性對(duì)話”和“交往行為”，可以達(dá)成實(shí)踐領(lǐng)域的共識(shí)與解決價(jià)值安排問(wèn)題。對(duì)于哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，“對(duì)話”和“批判”之類的概念都具有一種無(wú)所不包的性質(zhì)，讓人懷疑它包含了許多出自于他的批判對(duì)象的內(nèi)涵：

命題的真理只能在對(duì)話的框架內(nèi)，即只能在一種理論的對(duì)話框架內(nèi)受到檢驗(yàn)和論證，或者被拋棄。然而，我們用來(lái)論證各個(gè)陳述的理論的真理性，決不能決定這種理論的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的客觀性：這種理論的客觀性壓根兒不是以論證，而是以行為聯(lián)系中的一次又一次的確認(rèn)為衡量尺度。⑩

對(duì)于哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，他那個(gè)包羅萬(wàn)象的對(duì)話性真理和交往行為理論的理論框架無(wú)疑使“理論”與“實(shí)踐”之間的距離更加疏遠(yuǎn)，并改變了二者之間簡(jiǎn)單的線性對(duì)應(yīng)關(guān)系。這似乎能夠給出一個(gè)思考和處置“后現(xiàn)代”的生活世界當(dāng)中“理論與實(shí)踐”關(guān)系的現(xiàn)實(shí)格局。不過(guò)哈貝馬斯的整體理論構(gòu)成似乎是在夾縫當(dāng)中思考：他似乎是放棄了康德的“現(xiàn)象”與“物自體”之間的理論求索路徑，徹底切斷了理論的“真理性”與經(jīng)驗(yàn)的“客觀性”之間的“理論”聯(lián)系，而將二者之間的關(guān)聯(lián)交給了對(duì)話行為的實(shí)踐場(chǎng)域去解決。在這個(gè)意義上，他以為他以一種與康德哲學(xué)形成的十字交叉關(guān)系，整合了康德式的知識(shí)與道德、理論與實(shí)踐之間的二律背反，但其實(shí)是一個(gè)強(qiáng)化版的康德二元論哲學(xué)，是一個(gè)一劈兩半的康德“哲學(xué)”：他似乎徹底放棄了他的“認(rèn)知與興趣”相統(tǒng)一的“批判理論”與“交往行為理論”之統(tǒng)一性真理框架的真理意義和可實(shí)踐性，同時(shí)他將交往行為的實(shí)踐空間，變成了徹底可以擺脫“理論”、而純粹實(shí)踐性地介入和干涉的停留在“物自體”當(dāng)中的“客觀性”，變成一個(gè)尼采所說(shuō)的“僅有實(shí)踐利益的整個(gè)世界”，一個(gè)理論“末人”的“對(duì)話烏托邦”，但實(shí)際上最終沒(méi)有任何東西可以保證這種理論與實(shí)踐的“災(zāi)難性的區(qū)分”可以在這一維度上重新被整合起來(lái)、統(tǒng)一起來(lái)。

事實(shí)上，理論的真理性框架的統(tǒng)一性，不是淵源于純粹的理論興趣、認(rèn)知興趣，同樣也非與理論毫無(wú)瓜葛的純粹“實(shí)踐”興趣、“僅有實(shí)踐利益的整個(gè)世界”。從根本上說(shuō)，它恰恰源自于實(shí)踐領(lǐng)域不可理論化、秩序化的紛繁復(fù)雜及理論與實(shí)踐的錯(cuò)綜交織——因而純粹的理論興趣與認(rèn)知興趣恰恰是派生性的，這種真理性框架的“統(tǒng)一”可能性，恰恰源自于理論自身的實(shí)踐興趣和實(shí)踐意志：它以垂直交叉的方式，貫通傳統(tǒng)的“理論”與“實(shí)踐”格局當(dāng)中“理論”的認(rèn)知性領(lǐng)域與“實(shí)踐”的意志領(lǐng)域。因此，一種重新結(jié)構(gòu)的“理論”與“實(shí)踐”之間的關(guān)系，不僅僅是“理論”與“實(shí)踐”本身的關(guān)系，也不僅僅是在對(duì)“理論”本身進(jìn)行再思維當(dāng)中的純粹思維力量和思想尺度，而是同樣需要會(huì)聚一種涵蓋“理論”與“實(shí)踐”雙方的思想視野和貫通二者之間裂隙的實(shí)踐興趣和文化意志，或者說(shuō)，這種與“理論”和“實(shí)踐”之間的傳統(tǒng)思想格局十字交叉的理論思維的文化勇氣和實(shí)踐意志，才應(yīng)該是新的出發(fā)點(diǎn)。這或許才是哈貝馬斯可以給我們的最大啟示，但哈貝馬斯本人恰恰沒(méi)有給這樣一種最基本的“理論與實(shí)踐”關(guān)系格局留下空間：從這個(gè)角度上看，哈貝馬斯看似宏偉的理論體系，只是將后現(xiàn)代的支離破碎的理論世界整理出一個(gè)“造型”來(lái)，或者說(shuō)，只是經(jīng)過(guò)整理的“理論”碎片的堆場(chǎng)。而“后現(xiàn)代”的理論思維及其不同程度存在于其間的“元理論”取向，正是以各種方式呈現(xiàn)出來(lái)的強(qiáng)烈的批判意志和真理意志的進(jìn)一步高揚(yáng)，但這恰恰是對(duì)于理論的實(shí)踐意志和實(shí)踐興趣的特別強(qiáng)調(diào)和強(qiáng)烈表達(dá)。這與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容層面以“對(duì)話性”格局作為“真理”達(dá)成機(jī)制并不矛盾。

古典時(shí)代由“理論”與“實(shí)踐”共同編織、鎖定“文學(xué)作品的存在方式”的這種文化與生存格局，只是“現(xiàn)代”視野當(dāng)中的一個(gè)瞬間的理論掠影和思想定格。如果簡(jiǎn)單地執(zhí)念于此，就將進(jìn)入物化的“理論”幻境：“理論”與“實(shí)踐”之間的簡(jiǎn)單同一性與其他的簡(jiǎn)單關(guān)系，作為一種“理論”幻象正是淵源于此，而這種同一性或其他的理論預(yù)設(shè)，無(wú)論何時(shí)都是一種隱蔽的“理論”謬誤。當(dāng)然，當(dāng)下文學(xué)領(lǐng)域所存在的問(wèn)題不全在此，但無(wú)論如何，這種理論預(yù)設(shè)是必須打破的一種迷信，由此理論思維通向的不是另一種“理論”結(jié)論，而是通向一個(gè)更加真實(shí)、同時(shí)也更加“理論”的思想實(shí)踐空間。當(dāng)然，這里并不存在一種與此對(duì)應(yīng)的“實(shí)踐”幻象，文學(xué)實(shí)踐領(lǐng)域當(dāng)然有問(wèn)題，但如果設(shè)想它會(huì)在這里的理論視域當(dāng)中呈現(xiàn)為一種對(duì)等的“實(shí)踐”領(lǐng)域或?qū)哟危呛芸赡芫褪菍⑺膯?wèn)題性簡(jiǎn)化成了一種對(duì)等意義上的概念和“理論”。

三、文學(xué)“理論”的軸心是對(duì)文學(xué)“實(shí)踐”自身之問(wèn)題性、真理性的肯定意志

尼采描述了從蘇格拉底以來(lái)，西方的理性主義、“理論文化”對(duì)生命價(jià)值的虛無(wú)主義的否定性機(jī)制。如果說(shuō)文學(xué)的“理論”與“實(shí)踐”之間的關(guān)系，具體而微地反映或者映射了這種關(guān)系，應(yīng)該不是簡(jiǎn)單類比和牽強(qiáng)附會(huì)。在文學(xué)理論的“理性主義”格局之下，根本上認(rèn)為文學(xué)是一種類似物質(zhì)實(shí)體性、客體性的存在，它體現(xiàn)為這樣一種辯證法：文學(xué)就是那不是人自身的東西，與生存無(wú)關(guān)的東西。在這種情況下，文學(xué)以“模仿”“隱喻”或“審美結(jié)構(gòu)”等鏡像或客體對(duì)象的形式存在，但它無(wú)疑包含了一種對(duì)于生存格局和生活世界的刻意隔離和偏移：“（西方的文學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中）模仿和被模仿物之間的鴻溝，把真實(shí)劃分成兩個(gè)迥然不同的層次……兩者的并列會(huì)使我們意識(shí)到藝術(shù)與經(jīng)驗(yàn)世界之間的區(qū)別。藝術(shù)品有自己的邊界，它們會(huì)把它同周圍的世界隔開(kāi)……”?作為“語(yǔ)言”實(shí)體和“文本結(jié)構(gòu)”的文學(xué)作品存在方式，不過(guò)是這種傳統(tǒng)在相同前提基礎(chǔ)上的最為晚近的形式。理性主義的文學(xué)理論“理論”地理解和規(guī)劃了文學(xué)的存在格局，又“理論”地剝奪和否定了文學(xué)與生存的內(nèi)在相關(guān)性與真理性關(guān)系，于是文學(xué)的存在方式變成了理性“個(gè)體”與物質(zhì)“實(shí)體”之間的主客體凝視。出于個(gè)體原型的現(xiàn)代理論，實(shí)踐在先，理論在后，實(shí)踐在此，理論在彼……好像作家的寫作是一個(gè)按照固定步驟運(yùn)行的電腦程序，好像這一切與周圍的現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)，也與作家個(gè)體的生命歷程無(wú)關(guān)。在這種情況下建立起來(lái)的是與“真實(shí)”或真理性無(wú)涉的“審美”關(guān)系，但席勒早就說(shuō)過(guò)，美不過(guò)是“形式的形式”；而這種文學(xué)關(guān)系或存在格局早已是“理性”與“理論”的了，因此通常意義上的文學(xué)理論已經(jīng)是“理論的理論”、也即建立在理論自身意識(shí)形態(tài)化了的非透明基礎(chǔ)之上的“理論”。

文學(xué)的現(xiàn)代性傳統(tǒng)從對(duì)于生存和價(jià)值實(shí)體的依寓性存在方式上剝離下來(lái)，以各種“斷裂”和“否定”的方式來(lái)確證自身，如此就陷入了不斷地自我剝奪、自我否定的虛無(wú)化的渦旋。中國(guó)傳統(tǒng)當(dāng)中的文學(xué)觀念，維特根斯坦、海德格爾關(guān)于語(yǔ)言的說(shuō)法，表明或重新返回這種文學(xué)與生活世界內(nèi)在的依寓性關(guān)聯(lián)。文學(xué)性和詩(shī)性來(lái)自于人性對(duì)于自身的生活方式和生活世界的激賞和肯定，它恰恰不是源自與世界割裂、隔離的否定性，而是從根基上再現(xiàn)或者表征了人對(duì)于生存世界的肯定性價(jià)值情態(tài)：這當(dāng)然并不是就題材和主題的角度而言的，這種根基處的文學(xué)實(shí)踐與文學(xué)理論格局，也不足以決定具體作品的成敗，更不是其是否具有藝術(shù)魅力和“美感”的決定因素；這也算不上是一個(gè)具體的文學(xué)定義，而是對(duì)于文學(xué)的存在方式和文學(xué)思維方式本身的一種思考，可以描述文學(xué)思想和思維方式本身的情態(tài)、性狀和走向，因而也可以算是對(duì)于文學(xué)思維的一種歸類和梳理，算是一種“元文論”的思考。今天的文學(xué)理論的元理論或者元文論思維，應(yīng)該做的不是站在“理論”或者“實(shí)踐”其中的一方（在后一種情形下，它自詡為一種貼近與面向“實(shí)踐”的理論），詆毀和拒斥另一方，而是應(yīng)該將雙方的困局納入自己的思考視野；并且在這么做的時(shí)候，不是被這二者的“二律背反”撕碎自身的實(shí)踐意志，同樣也不是不偏不倚地調(diào)和二者，而是以自身高揚(yáng)的思想志趣、真理勇氣和實(shí)踐意志，貫穿文學(xué)“理論”與“實(shí)踐”之間的固化的、但也是虛幻的“秩序”板結(jié)，重新尋找文學(xué)的“真理”表述形態(tài)和問(wèn)題性方式。“元文論”層面上的對(duì)于文學(xué)理論和實(shí)踐的重新審視，將顛倒原先的“理論”認(rèn)知格局當(dāng)中的虛幻鏡像：我們通常的文學(xué)理論觀念與文學(xué)的“理論”和“實(shí)踐”之間的觀念格局，是一種“理論”觀念的投影，而不是自在的、無(wú)辜的“客觀”存在。

從某種意義上看，現(xiàn)代性文化的“理論化”困局或許可以看成：“現(xiàn)代”作家本身的“理論”心智或心靈力量還不夠強(qiáng)大和豐富，它還不足以突破“理論”本身的物化困境和意識(shí)形態(tài)封閉性。這個(gè)問(wèn)題在現(xiàn)代之前可能問(wèn)題不大，但“現(xiàn)代”的宿命迫使人們不得不面對(duì)這個(gè)問(wèn)題；或者說(shuō)，這之前對(duì)于理論家或許是問(wèn)題，但對(duì)于“現(xiàn)代”、尤其是現(xiàn)代主義以后的文學(xué)來(lái)說(shuō)，“理論化”的困境越來(lái)越深度地卷入了文學(xué)的實(shí)踐心智當(dāng)中。因此，簡(jiǎn)單地固守一種“理論”與“實(shí)踐”之間二項(xiàng)選擇的格局，必將陷入一種“理論”心智自身的意識(shí)形態(tài)蔽障之中。在尼采那里，通過(guò)顛倒“真理”與“謬誤”關(guān)系的方式，摧毀了理性主義的“真理”世界觀規(guī)定的生活世界格局——“真理”被當(dāng)成是“謬誤”的一種類型。?但這并不是放棄真理之途：對(duì)于文學(xué)實(shí)踐來(lái)說(shuō)，文學(xué)的真理是白天與黑夜交織的巴門尼德之途，而非直接預(yù)設(shè)文學(xué)的“世界之夜”的來(lái)臨——這不過(guò)是簡(jiǎn)單顛倒了由柏拉圖式的真理“太陽(yáng)”所殿定的那個(gè)文學(xué)的“理論”與“實(shí)踐”之間的二項(xiàng)對(duì)立、二者擇一的價(jià)值實(shí)踐格局。當(dāng)然，這里需要的“破局”方式，對(duì)于作家、詩(shī)人和理論家來(lái)說(shuō)可以、也應(yīng)該有不同的方式和方向，其要求和達(dá)到的目標(biāo)也應(yīng)有所不同，但總歸不能陷落在現(xiàn)代主義的“理論”意識(shí)形態(tài)和現(xiàn)代文化的“理論”性質(zhì)，以及不斷地自我回縮、自打折扣的“貧乏”狀況當(dāng)中，并以此洋洋自得。

這樣，從線性的、對(duì)等的、個(gè)體原型的“理論與實(shí)踐”的簡(jiǎn)單同一與“統(tǒng)一”關(guān)系當(dāng)中解放出來(lái)，這里趨向與敞開(kāi)的是主體間的錯(cuò)綜交織的生活世界與價(jià)值關(guān)聯(lián)。文學(xué)的“理論”與“實(shí)踐”的概念格局與存在方式的真理性之所在，不是由二者“理論”化的同一性決定的，而是由它們二者之間實(shí)踐性的距離和差異決定的。在某種“理論”與“實(shí)踐”格局當(dāng)中，在事實(shí)上從純粹“理論”出發(fā)的視野當(dāng)中，這種距離和差異性是消極性的存在和需要被克服的陰影，而在這里，它們才是需要探究的屬于文學(xué)的真理性空間。這種理論與實(shí)踐之間的差異性格局，不是取消了文學(xué)的“理論”與“實(shí)踐”之間的關(guān)聯(lián)或相關(guān)性，恰恰相反，只有從原先那種僵化的、幻覺(jué)性的關(guān)系架構(gòu)當(dāng)中解脫出來(lái)，文學(xué)的“理論”與“實(shí)踐”之間才可能建立起一種更加具體的、但卻更加相互錯(cuò)綜、相互內(nèi)在的價(jià)值實(shí)踐關(guān)聯(lián)。這時(shí)的理論并未取消其“理論”品質(zhì)，像批評(píng)化的、解構(gòu)化的、“反本質(zhì)”的理論那樣；而是保持在一種更加強(qiáng)烈的理論思維的“普遍性”品質(zhì)與自身問(wèn)題性的“具體性”之間的張力關(guān)系當(dāng)中，將這看似對(duì)立的兩個(gè)極點(diǎn)統(tǒng)合起來(lái)的，是理論思維本身的實(shí)踐性意志的力量：

當(dāng)理智僅僅致力于如實(shí)地把握世界時(shí)，意志與此相反，旨在使世界成為它應(yīng)該是的那樣。直接的東西、現(xiàn)成的東西，對(duì)于意志不能算是固定不變的存在，而只能算是映像，是本身虛妄不實(shí)的東西。?

面對(duì)理性主義肆虐造成的“理論”與“實(shí)踐”之間的“理論”疆局，尼采的做法就是將近代理性主義和理念論監(jiān)牢當(dāng)中的“意志”力量解放出來(lái)，他的“意志的形而上學(xué)”，似乎不僅僅是一種思想的命題性、概念性的表達(dá)，而也表征了將哲人的真理意志與哲學(xué)自身的“文化”意志編織進(jìn)去的人類生存意志，在宇宙當(dāng)中“永遠(yuǎn)復(fù)返”地自我肯定的方式，它以“重估一切價(jià)值”的哲學(xué)實(shí)踐意志，成為對(duì)于任何偶在性和臨時(shí)性的“當(dāng)下”性生存格局與價(jià)值譜系的破擊和否定。他因此將古典哲人的“隱微真理”公諸于眾，使哲學(xué)理性變成一種反啟蒙的“啟蒙”工具、生命和生存性的“真理”工具。通過(guò)引入尼采式的文化意志，可以突破在哈貝馬斯那里仍然凝固著的康德式的“理論”與“實(shí)踐”領(lǐng)域“理論”化的“災(zāi)難性區(qū)分”，以十字交叉的方式貫穿“理論與實(shí)踐”的舊有格局，重新結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)性的實(shí)踐性關(guān)系場(chǎng)域：保證理論真理性或邏輯性框架的統(tǒng)一性，是理論對(duì)于文學(xué)自身的問(wèn)題性和問(wèn)題領(lǐng)域的肯定性辯護(hù)，及其以自身的問(wèn)題性與真理性方式解決問(wèn)題的實(shí)踐意志。文學(xué)理論自身的普遍性真理取向，恰恰是對(duì)于文學(xué)實(shí)踐領(lǐng)域的“理論”僵局和意識(shí)形態(tài)封閉性的有力突破，以及對(duì)自身的問(wèn)題性和問(wèn)題場(chǎng)域的不斷活躍化與活態(tài)化，也是文學(xué)理論解決自身問(wèn)題的“實(shí)踐”意志的強(qiáng)烈表達(dá)和呈現(xiàn)?；蛘哒f(shuō)，恰恰對(duì)于作為生活世界和文化價(jià)值形式的文學(xué)場(chǎng)域自身的問(wèn)題性、真理性之“普遍化”（而非“理論”地內(nèi)卷化與畸零化）訴求，乃是文學(xué)理論思維的實(shí)踐意志的軸心。

這時(shí)的文學(xué)理論當(dāng)然不只是思考文學(xué)“本身”——這終將成為對(duì)于“文學(xué)本身”的“理論”思考，關(guān)于文學(xué)“本身”的文學(xué)理論“真理”無(wú)關(guān)緊要，使得文學(xué)的“理論”與“實(shí)踐”幾乎都失去存在合法性的，是文學(xué)場(chǎng)域整體和文學(xué)生活方式自身的問(wèn)題性與真理性從總體上的失效。這時(shí)的文學(xué)理論是一種普遍性的理論思維，但同時(shí)是一種具體的實(shí)踐意志、價(jià)值意志。文學(xué)理論在這個(gè)意義上，重新貫通、重新結(jié)構(gòu)了文學(xué)的“理論與實(shí)踐”之間的關(guān)系格局。不過(guò)，文學(xué)理論的實(shí)踐意志所面對(duì)的，似乎是一個(gè)“比較貧乏、比較狹窄”的文化價(jià)值世界，這是因?yàn)樗哂小艾F(xiàn)實(shí)的普遍性”性質(zhì)：保持理論思維的普遍性品質(zhì)文學(xué)理論，一開(kāi)始可能具有的是探究未知領(lǐng)域并省察思維自身的意識(shí)形態(tài)陰影和暗角的、力圖不斷“超越自己的皮膚”和物化幻境的動(dòng)力性，但最終是以此方式將“理論對(duì)自己的思考”“思維對(duì)自身的思維”囊括進(jìn)來(lái)，而這恰恰將重構(gòu)文學(xué)“理論”與“實(shí)踐”的整體關(guān)系，重新組織起文學(xué)理論思維的現(xiàn)實(shí)性格局。在此，思維雖然不能真的如杰姆遜所說(shuō)的那樣，抓住自己的鞋襻將自身提舉起來(lái)，?因而真的走出自己的“皮膚”，但可以通過(guò)重新結(jié)構(gòu)理論與實(shí)踐的關(guān)系，因而重構(gòu)實(shí)踐場(chǎng)域和重新示范實(shí)踐方式、實(shí)踐路徑。由此，才能具備為文學(xué)自身的生活方式和價(jià)值領(lǐng)域作辯護(hù)的“具體”思維能力和文化價(jià)值實(shí)踐的“具體”性。

文學(xué)的實(shí)踐領(lǐng)域恰恰不是由文學(xué)“理論”概念性地圈定和加以合法化的領(lǐng)地，它是一種生活世界的整體與生存的現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域，文學(xué)理論的真理性、真理意志首先在于對(duì)于這個(gè)世界的總體性的辯護(hù)和肯定，它本身理應(yīng)具有生存的本真性和通達(dá)普遍性真理的權(quán)能。這種真理權(quán)能，雖然不能如古典時(shí)代具有為人類生活與世界整體立法的地位，但這種真理如果確實(shí)能夠鉆透“理論”與“實(shí)踐”二分的現(xiàn)代性生存僵局與文化斷層，那它就至少具有一種文化政治意義上的真理性和真實(shí)性。這或許類似黑格爾所說(shuō)的那種現(xiàn)代思想和意志活動(dòng)的矛盾性和有限性狀態(tài)，但它不再進(jìn)行“對(duì)理論態(tài)度的前提的回憶”，返回一種其實(shí)最終只能由“理論”決定的“理論理念與實(shí)踐理念的統(tǒng)一”?，而是將真理性交給文化價(jià)值實(shí)踐之文化政治性格局：這將保證哈貝馬斯所說(shuō)“理論的真理性框架的統(tǒng)一性”，也就是說(shuō)仍然保證“理論”的有效性和“理論”形態(tài)的存續(xù)，而不會(huì)將其一股腦還原為古老的詩(shī)性真理形態(tài)，與海德格爾式的“存在之思”——在這個(gè)意義上，就不必再探討“理論與實(shí)踐”的問(wèn)題。而之所以如此，不是因?yàn)槲覀円ㄟ^(guò)文學(xué)來(lái)探討總體性的世界真理和存在真理問(wèn)題，而是恰恰因?yàn)檫@里只是探討文學(xué)和文學(xué)實(shí)踐領(lǐng)域當(dāng)中的文學(xué)理論問(wèn)題，保持這種詩(shī)性之外的“理論”形態(tài)，應(yīng)該是更加接近、而非更遠(yuǎn)離了文學(xué)“真理”的明晰性和具體性。當(dāng)然人們可以說(shuō)，這不過(guò)是又一個(gè)文學(xué)理論“范式”，但這個(gè)“范式”，是在顛倒了一系列關(guān)于理論“范式”與文學(xué)實(shí)踐的虛妄關(guān)系基礎(chǔ)上的一種“范式”，并且我們認(rèn)為是在保持“理論”的克制和謹(jǐn)慎當(dāng)中，超出“徹底性”的“理論”幻境和混沌的“詩(shī)性”烏托邦之外，達(dá)到的對(duì)于當(dāng)前文學(xué)理論思考和文學(xué)實(shí)踐都比較有利、現(xiàn)實(shí)與可操作的一種“范式”。

如果說(shuō)中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的根本問(wèn)題在于思想力量的匱乏，這肯定是一種歧義百出、令人疑竇叢生的說(shuō)法。但如果“理論化”的現(xiàn)代文學(xué)心智是某種文化宿命性的走向，從現(xiàn)實(shí)的角度講，人們可選擇和可操作的方式，只能是用“理論”來(lái)超越“理論”，用思想來(lái)豐富思想，直至它因此而重新變得足夠靈敏、博大、可感和豐富，有能力在我們眼前這個(gè)世界當(dāng)中，藝術(shù)地占有一種普遍性的生存“真理”位置、并與之形成一種內(nèi)在的“真理”關(guān)系與“真理”格局，而不再是在文學(xué)的“理論”與“實(shí)踐”在固定局勢(shì)之下，它們二者之間貧乏而又循環(huán)地、近距離自我論證的自以為是。對(duì)于中國(guó)當(dāng)代文學(xué)來(lái)說(shuō)，對(duì)于其反智主義與“理論”化心智并存的文學(xué)實(shí)踐場(chǎng)域來(lái)說(shuō)，人們不再應(yīng)該相信什么諸如“作家的體驗(yàn)比他的思想更深刻”“作家自己也不理解他的藝術(shù)形象”等說(shuō)辭——這樣的情況也許有，但對(duì)于中國(guó)當(dāng)下的現(xiàn)代、后現(xiàn)代寫作來(lái)說(shuō)肯定不是這個(gè)問(wèn)題，而是需要轉(zhuǎn)換我們的文學(xué)“心智”構(gòu)成，或者說(shuō)轉(zhuǎn)換為一種真正博大閎深文學(xué)的“心智”構(gòu)成。很難用一個(gè)量化的指標(biāo)，來(lái)說(shuō)服一個(gè)時(shí)代的淺薄的文學(xué)心智相信它的淺薄，但這一切也不需要悲壯豪邁，而是可以期望一種從價(jià)值上逐漸重新找回自身的偉大文明，在思想積淀與文化沉潛當(dāng)中漸次達(dá)到。這雖非指日可待，但也不是完全沒(méi)有可能的事情。

（作者單位：天津社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所）

①④德蒂安《希臘古風(fēng)時(shí)代的真理大師》［M］，王芳譯，北京：華夏出版社，2015年版，第195頁(yè)，第165-166頁(yè)。

②林國(guó)華《古典的“立法詩(shī)”——政治哲學(xué)主題研究》［M］，上海：華東師范大學(xué)出版社/上海三聯(lián)書店，2006年版，第3頁(yè)。

③?宇文所安《追憶：中國(guó)古典文學(xué)中的往事再現(xiàn)》［M］，鄭學(xué)勤譯，北京：三聯(lián)書店，2004年版，第77頁(yè)，第2-3頁(yè)。

⑤⑧尼采《悲劇的誕生》［M］，周國(guó)平譯，北京：三聯(lián)書店，1986年版，第353頁(yè)，第77頁(yè)。

⑥?尼采《重估一切價(jià)值》（上卷）［M］，維茨巴赫編，林笳譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年版，第503頁(yè)，第407頁(yè)。

⑦格拉夫《文化、批評(píng)與非現(xiàn)實(shí)》［A］，見(jiàn)《西方藝術(shù)文化學(xué)》［C］，周憲、羅務(wù)恒、戴耘編，北京：北京大學(xué)出版社，1988年版，第207頁(yè)。

⑨??黑格爾《邏輯學(xué)》［M］，梁志學(xué)譯，北京：人民出版社，2002年版，第267頁(yè)，第372頁(yè)，第372-373頁(yè)。

⑩哈貝馬斯《認(rèn)知與興趣》［M］，郭官義、李黎譯，上海：學(xué)林出版社，1999年版，第322頁(yè)。

?詹姆遜《馬克思主義與形式》［M］，李自修譯，南昌：百花洲文藝出版社，1995年版，第260頁(yè)。

［基金項(xiàng)目：天津社會(huì)科學(xué)院重點(diǎn)課題“‘元文論’的基本理念與基本問(wèn)題”（2012年）的階段性成果］