摘要：孟子、陸象山與王陽明是儒家經(jīng)典詮釋學說中“以心釋經(jīng)”方法的奠基者與拓展者。孟子的“以意逆志”命題確立了儒家心學解經(jīng)綱領，象山“發(fā)明本心”之說讓“六經(jīng)注我”式的詮釋得以盛行，陽明“致良知”則集儒釋道三家心性學說之大成，徹底改造了儒家詮釋學。綜觀儒家“以心釋經(jīng)”方法發(fā)展史，高揚詮釋者主體性與無法擺脫解經(jīng)“歷史性”問題糾纏，是其最為重要的兩個特質。

關鍵詞：經(jīng)學；心學；“以心釋經(jīng)”；孟子；陸象山；王陽明

作者簡介：康宇，黑龍江大學政府管理學院教授，哲學博士（黑龍江 哈爾濱 150080），主要研究方向：中國哲學。

基金項目：教育部人文社會科學一般項目“儒家詮釋學研究”（13YJA720006）；黑龍江省人文社科規(guī)劃專項項目“儒家四書學研究”（14D060）

中圖分類號：B21文獻標識碼：A文章編號：1006-1398（2016）04-0023-10

“以心釋經(jīng)”方法是儒家“以本心為學”思想在經(jīng)典詮釋中的具體應用，它強調(diào)“心”的解釋形上學作用，注重“內(nèi)向以求”的文本解讀路途，高揚“以心傳心”“明心見性” “以心體悟”的方法論致思，是儒家經(jīng)典詮釋范式的重要構成之一。從中國詮釋學史視角觀之，儒家“以心釋經(jīng)”方法的發(fā)展具有“過程性”“起伏性”，其間經(jīng)歷了確立、停奉陰違滯、鼎盛、式微與復興等多個階段。而其中，孟子、陸象山和王陽明是三個最為關鍵的奠基者與推動者，從他們對儒學典籍的注釋與理解中，可以充分管窺“以心釋經(jīng)”方法的內(nèi)涵與特質。

一孟子“以意逆志”說與“以心釋經(jīng)”方法的發(fā)生

在孟子生活的時代，對于心性與人性的關注成為先秦儒家普遍思考的問題。根據(jù)體悟，孟子提出“人性善”論。他認為，“善”先驗地存在于每一個體中，具體表現(xiàn)為“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》）。以此為基礎可推出人有“四端”：“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有四端，猶有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）“四端”也是“四心”，“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”（《孟子·公孫丑上》），心具有道德屬性，內(nèi)蘊善的萌芽，是個體一切價值觀念和禮義規(guī)范的源泉，“仁、義、禮、智，由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。即“心”是主體認識與行為的根據(jù)，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，

收稿日期：2016-06-10所以事天也”（《孟子·盡心上》），人們對于外部世界與內(nèi)在世界的理解都離不開“盡心”，它并非一個外求的過程。

經(jīng)過孟子的論述，“心”成為具有形上學性質的“本體”，表現(xiàn)出內(nèi)在性、超越性、絕對性及普遍性等特質。不過孟子也說，當“心”作為人的功能屬性存在時，其也兼有形下特征——產(chǎn)生思維的作用和功能。通過對“心”的形上、形下雙重屬性的討論，孟子逐步建構出一套道德哲學體系，“心”范疇隨之成為“孟學”的中心話題。當孟子將自己對“心”的認知應用于對經(jīng)典的解讀時，“以意逆志”的詮釋方法生成了。

“以意逆志”命題最早記載于《孟子·萬章上》：咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣?！对姟吩疲骸仗熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也。勞于王事，而不得養(yǎng)父母也。曰：‘此莫非王事，我獨賢勞也。故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰：‘周馀黎民，靡有孑遺。信斯言也，是周無遺民也?！憋@然，“以意逆志”方法的提出主要針對咸丘蒙“斷章取義”的詮釋“謬誤”?！按四峭跏拢要氋t勞也”一句本出自《小雅·北山》一詩，下一句緊接的是“大夫不均，我從事獨賢”，反映了作者對于社會中諸多不平等現(xiàn)象的抱怨。而咸丘蒙卻不顧上下文銜接，孤立地提出該詩中的一句話，從王權的“普遍性”質疑瞽瞍之不以臣事舜。這樣的做法其實是將經(jīng)典割裂為片段，在不考慮詩人“心志”的情況下，武斷地以文字的表面意義曲解其內(nèi)在意義，結果只能“以辭害志”，相應的文本解讀自然也不會準確了。

孟子主張對經(jīng)典的詮釋必須立足語境，通觀經(jīng)文的整體意義，解經(jīng)不應拘泥于文辭，詮釋者需以自己的體認推知作者的原意，即以解釋者之“意”逆經(jīng)典作者之“志”。所謂的“意”，特指詮釋者自我的心意，是一種“先見”的意，是“逆志”的主觀條件與活動起點，不同的解釋者具有不同的“意”，所以其“逆志”的方式與效果也隨之不同。所謂的“志”，特指作者的“心志”，其蘊含于經(jīng)典的“辭”與“文”之中，有待于解釋者的體悟與感知。也可以這樣認為，“辭”與“文”是外在的語言，而“志”是內(nèi)在的思想。孟子所言的“不以辭害志”意思就是不要拘泥于經(jīng)典的言詞義來理解作者的創(chuàng)作意圖，要懂得語言的多義性，同一概念可能有多種含義，同一句話在不同的情境中運用可以具有不同的意義，作者的思想有時也會是隱喻的方式表達等。所謂的“逆”，特指“追溯”與“推測”，它強調(diào)通過主動性的融會貫通消除解釋者與作者之間的心理距離與時代隔閡?！澳妗币馕吨鴮?jīng)典的解讀不僅要求解釋者與作者之間達成心靈的接觸，更在于前者需以“揣度”的方式在較深層次上探尋后者之“志”。概要地說，“以意逆志”預設了解釋者與經(jīng)典之間存在某種“互為主體性”關系：只有經(jīng)過解釋者“己意”的關照，文本中的作者之志方能得以彰顯；經(jīng)典也非是一個與解釋者無關的客觀實在，“志”可以超越時空進入讀經(jīng)者的精神世界之中，它的揭示有賴于解釋者的主觀推測。“以意逆志”要求人們不能以文本中支言片語的意義替代對經(jīng)典整體意義的理解，不要因文字的表面意義妨礙自己對作者創(chuàng)作意圖的領悟，要以體驗測度的方法理解文本、理解作者以達到對經(jīng)典本義的把握。

為了讓“以意逆志”不成為一種“臆斷”，孟子又提出“同類相似”“人情不遠”等命題。他說：“口之于味也有同耆焉，耳之于聲也有同聽焉，目之于色也有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也義也。圣人先得我心之所同然耳?！保ā睹献印じ孀由稀罚┦ト伺c凡人、古人與今人實際上均具有心理同構性，而“心之所同然”的存在使得解釋者對于作者原意的推測變得有效。“同然”源于表現(xiàn)為一般規(guī)律的“理義”，它為“以心揆心”提供了客觀依據(jù)。

趙歧曾言：“意，學者之心意也?！约阂饽嬖娙酥荆菫榈闷湟庖??！壁w歧：《孟子注疏》卷九上，上海：上海古籍出版社，1990年，第273頁。朱熹也講：“‘以意逆志，此句最好。逆是前去追迎之意，蓋是將自家意思去前面等候詩人之志來?！?黎靖德：《朱子語類》第五卷，北京：中華書局，1986年，第1359頁。也就是說，“以意逆志”的理路其實就是“以心求心”，實為一種“以心釋經(jīng)”的方法。孟子曰：“仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）在他看來，經(jīng)典詮釋之類的學問，實際上皆出自“心”的立場，是在人生實踐中尋求“本心”的過程?！靶摹笔菍W問的對象與目標，無論是解釋者的“意”，還是作者的“志”，都是主體“心”的呈現(xiàn)形式?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），只有在本體論的高度理解“心”的本源性，才能真正體悟“以意逆志”的深層意蘊：解釋者要以自己之“心”，透過文辭的表面，探究作者本心之志。孟子說，獲得“志”的關鍵在于“自得”，“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·離婁上》）。“得”的終極目標是開啟“仁義之心”，其要以“思”為工具，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《孟子·告子上》）。簡單地說，“以意逆志”的完整路徑是：意→思→志→得。它最終要完成的任務是，主體對道德本心的“自覺”。這也是為什么孟子提出“盡信書不如無書”命題的要旨所在，其所謂“不以文害辭、不以辭害志”的說法也是一樣的道理：“得志”乃是“求心”。

“以意逆志”可稱得上是儒家“以心釋經(jīng)”的開山綱領。它以道德哲學為根基，以“求心”為目地，以“心性論”作為理解與詮釋活動的依據(jù)，溝通了“盡心”以“知性”、“知天”與“知言”以“逆志”的內(nèi)在聯(lián)系，既強調(diào)了經(jīng)典文本中“文”“辭”等客觀要素的結構組成，又突顯了詮釋主體的“意”“志”的相互作用。它第一次在儒家經(jīng)典詮釋中無限放大“心”的作用，賦予“心”以解釋形上學內(nèi)涵與具體詮釋方法的雙重意蘊。它開啟了儒家學者理解經(jīng)典新的思路，確立了儒家新的文本詮釋原則與方法。

二陸象山心學詮釋學中“以心釋經(jīng)”方法的運用

先秦過后，儒家“心學”的發(fā)展進入一個“艱難”階段：兩漢神學的出現(xiàn)、魏晉玄學的誕生、隋唐佛學的大興，讓經(jīng)學的發(fā)展逐漸陷入停滯，“以心釋經(jīng)”的思維方式、分析方法及思想內(nèi)容亦無法得到進一步的發(fā)揚。到了宋代，人們開始對儒家經(jīng)學“不興”反思，認為“六經(jīng)之旨郁而不章也久矣”的原因是，后儒的注釋章句不僅不能揭示儒學的精義妙理，反而常常“俾我六經(jīng)之旨益亂”孫復：《孫名復小集·寄范天章書二》，文淵閣《四庫全書》本。；其弊病是，拘泥于師法、家法、偏重于訓詁考據(jù)，不能“以意逆志”、揭示義理。為了改變佛老之說主導“大道精微之理”的局面，宋儒們創(chuàng)造出“理學”，并發(fā)明出“善疑→心解→自得”的經(jīng)典詮釋新思路，為“以心釋經(jīng)”方法生命活力的喚發(fā)奠定了基礎。

南宋的陸象山是此時推動儒家心學解經(jīng)學說進步的首要人物。他以求“本心”為最高釋經(jīng)原則，認為圣人之心比經(jīng)典更為重要，文字訓詁僅是理解的初級階段，解釋者以心靈體察的方法領悟經(jīng)典創(chuàng)作者的意圖、了解圣人之心才是經(jīng)典詮釋最重要的目的。在其看來，讀書就是“沉涵熟復，切己致思”陸九淵：《陸九淵集》卷三四《語錄上》，北京：中華書局，1980年，第407頁。的過程，即要結合孟子“以意逆志”和佛家“心解”傳統(tǒng)，通過心靈的碰撞，將詮釋者與作者的心境相融，通過所謂的“不以辭害意”，力爭超越文本“言”“辭”的表象，獲得圣人之心的原始用意和終極意義。概言之，就是要“發(fā)明本心”。

何謂“本心”？象山說，“本心”是人心未受感性經(jīng)驗浸染時的本然存在，以“四端”“四德”為內(nèi)容而純?nèi)恢辽?，“問：‘如何是本心？”曰：“惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心?！标懢艤Y：《陸九淵集》卷三六《年譜》，第454頁。從本質上講，“本心”是具有統(tǒng)一性和普遍性的義理之心，其內(nèi)涵非是認識論意義上的經(jīng)驗主體，而是價值論意義上的主體。它表示的是“一般”，不是“個別”。它不受時空局限，對于所有的人來說，心同理同，“心只是一個心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學只是理會此。”陸九淵：《陸九淵集》卷三五《語錄下》，第421頁。人人皆有本心，但只有圣賢才能“發(fā)明本心”，一般人必須向圣賢學習，通過“做工夫”方可發(fā)明本心。要明確，經(jīng)典只不過是“本心”的記載，讀者的任務即是發(fā)明其心；讀書須知本，“本”即是圣人之心；知其本，掌握了圣人之心，經(jīng)典則不必說詳細剖析了。但“今之學者讀書，只是解字，更不求血脈，只用心于枝葉，不求實處”，這樣的做法是不能內(nèi)求于心的?！氨拘摹痹尽凹儍簟?，但它會受外物的遮掩與利欲的侵害。人的欲望的多與少，與其所存的本心多與少直接相關。所以，經(jīng)典詮釋的另一個重要作用產(chǎn)生了——讓人們通過對經(jīng)典的研習掌握圣人之心、圣人之道，學會“養(yǎng)心”，以凈化己心，破除各種欲念，從而達到保持“本心”的目的。

對于以解經(jīng)來“發(fā)明本心”的具體方法，象山的設計是，從求心入手，以心解經(jīng)。首先，以“六經(jīng)注我”為經(jīng)典詮釋定向。象山指出，“發(fā)明本心”實質是一種對義理的自我反省、自我認識和自我完成的過程，若想真正地“發(fā)明”，個體需要從三個方面進行修養(yǎng)：一是“易簡工夫”，“圣人教人只是就日用處開端”陸九淵：《陸九淵集》卷三四《語錄上》，第409頁。，存養(yǎng)、發(fā)現(xiàn)“本心”；二是“剝落工夫”，要解除“心蔽”；三是“優(yōu)游讀書”，用讀書的方式陶冶性情、涵養(yǎng)道德。其中的讀書環(huán)節(jié)至關重要，“此心之良，本非外爍……圣賢垂訓，師友切磋，但助鞭策耳”陸九淵：《陸九淵集》卷五《與舒元賓》，第79頁。。既然讀書，尤其是讀經(jīng)典的目的是以明理、立心、完善個體品德為目標，那么圣人的典籍就應成為吾心的注腳，由之所做出的“學問”也要為增進讀者的道德性善作出貢獻。象山認為，經(jīng)典的核心精神是崇善好德，學習經(jīng)典的關鍵是要通過研讀文本，成就完美的人性，實現(xiàn)生命的目的。以經(jīng)典為媒介，發(fā)明本心，使自己人格完美，成為一個活生生的圣人，成就人生的“大學問”。與之相比，解經(jīng)注疏式文字理解，只能稱為“小學問”，不值一提。

依象山的說法，堅持“六經(jīng)注我”必須有懷疑的精神，“學問之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之實，此古人物格、知至之功也。己實未能自克而不以自疑，方憑之以決是非、定可否，縱其標末如子貢之屢中，適重夫子之憂耳，況又未能也。物則所在，非達天德，未易輕言也?！标懢艤Y：《陸九淵集》卷一《與胡季隨》，第9頁。為學的目的是為明人本心，本心與天理是一體的，只有自己的領悟才是真正的得到。如果因循舊說，自己不思考，沒有創(chuàng)造性，那么解經(jīng)也就不是一種生命實踐了?！皩W者之不能知至久矣！非其志其識能度越千有五百余年間名世之士，則《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》之篇正為陸沉”陸九淵：《陸九淵集》卷十四《與侄孫睿》，第190頁。，必須有人超越孟子之后的一千五百余年，以“己心”接續(xù)圣人之心，不去理會已有之“成見”，以“六經(jīng)注我”的形式解讀“六經(jīng)”，這樣經(jīng)典方能不會“陸沉”。

再者，堅持“六經(jīng)注我”需實現(xiàn)“知行統(tǒng)一”。象山特別強調(diào)主觀能動性的作用，認為“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”陸九淵：《陸九淵集》卷二二《雜說》，第275頁。，所以解經(jīng)要“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠闕”陸九淵：《陸九淵集》卷三五《語錄下》，第452頁。。天理是一種先驗的存在，解經(jīng)就是要通過“存心”“養(yǎng)心”“求放心”的過程，讓讀者之心與圣人之心合一，讓個體的心性合一，即由本心出發(fā)，達到人倫日用之間，從而擴大“心”，并外化之。這實際上說的是認識與實踐的統(tǒng)一問題。解經(jīng)不須煩瑣考辨，應直截了當，直指本心。六經(jīng)注我，而非我注六經(jīng)，其價值在于將人的先賦之心凌駕于六經(jīng)之上，彰顯了由內(nèi)心到外行的道德實踐意義。發(fā)明出的本心，必須向外推廣于實踐。知、行二種要素必須兼?zhèn)?，否則“六經(jīng)注我”的經(jīng)典詮釋也就毫無用處了。

此外，堅持“六經(jīng)注我”還要做到學會從“圣賢之意”中挖掘“道”“理”。象山說，經(jīng)典詮釋的對象有二，一是文本，二是宇宙萬物。解釋自然要弄清文本含義和作者原意，不過體悟出圣賢對宇宙天地萬物之“道”“理”認知更為重要。而這樣的體悟，很大程度上是需要通過文本之外的途徑來明晰的。之所以要“六經(jīng)注我”，就是要擴大自己的視域，以理解宇宙天地萬物的情懷感悟經(jīng)典，因為“道”“理”普遍存在于宇宙天地萬物之中，文本之中的“道”“理”，不過是古之圣賢體悟到的“道”“理”。經(jīng)典詮釋，就是要追尋圣賢原意，并以之為通道去把握宇宙天地萬物之“道”“理”，而這才是詮釋的終極性和根本性的目標。

其次，以“心即理”為詮釋根據(jù)。象山認為：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”陸九淵：《陸九淵集》卷二二《雜說》，第277頁。，“塞宇宙一理耳，學者所以學，欲明此理耳”陸九淵：《陸九淵集》卷一二《與趙詠道》，第161頁。，“道，未有外乎其心者”陸九淵：《陸九淵集》卷一九《敬齋記》，第213頁。，心與宇宙等同，是無限的；理充塞了宇宙；道不離人心。故“道”“理”“心”之間具有等同性，所謂“心即理”。因為“心理相同”，所以發(fā)明了“本心”也就是達到了“窮理”的目的。在此基礎上，象山進一步指出：“為學有本末先后，其進有序”陸九淵：《陸九淵集》卷七《與詹子南》，第101頁。，即先明“本心”之善，后立“弘道”之志向；最終通過“養(yǎng)心”，而“寡欲”。

要知道善良的“本心”是“為學”與“行道”的根基和立足點。經(jīng)典中許多深奧的語言之所以不被讀者把握，其原因在于讀者不明其本，一旦明確“良心善性”乃是“為學”“進德”之本，乃是“悟道”“弘道”之本，那么蘊藏于文本中的“理”，自然也就易于展現(xiàn)于世人面前了?！啊洞髮W》言明明德之序，先于致知；《孟子》言誠身之道，在于明善”陸九淵：《陸九淵集》卷一《與胡季隨》，第7頁。，所以“尊德性”一定是“道問學”的根基和前提。明確“本心”之善性后，下一步即是“立志”，“道非難知，亦非難行，患人無志耳”陸九淵：《陸九淵集》卷一《與侄孫溶》，第5頁。?！傲⒅尽笔敲靼住暗览怼钡谋匾獥l件，不確立正確的志向，不能夠“志乎道”，那么“為學”必將迷失方向。所謂“養(yǎng)心”，也常理解為“存心”，就是要保存和養(yǎng)護“本心”之善性。如果不養(yǎng)“本心”，“本心”便可能變易，“理”也隨之不明?！叭ノ嵝闹Α钡年P鍵是去除“多欲”，不讓“物欲”遮掩“本心”。

當然，“發(fā)明本心”還要經(jīng)歷一個“格物”“格心”的“外求”過程。雖然“理乃天下之公理，心乃天下之同心”陸九淵：《陸九淵集》卷十五《與唐司法》，第200頁。，但這只說明二者之間具有本源意義上的潛在同一性，要讓其轉化為現(xiàn)實，“讀書格物”是一個不可缺少的環(huán)節(jié)?！疤煊胁灰字?，是理有不窮之變?！恢d籍，著為典訓”陸九淵：《陸九淵集》卷七《與顏子堅》，第99頁。，經(jīng)典是理與圣賢之心的記載，研讀經(jīng)典可以明理、求放心，復原心之本真。因為“心即理”，所以讀經(jīng)就是尋理明心，可操作化為由“格物”而“格心”。“格物”是一個“外求”的過程。但它并不是對經(jīng)典中文字做一物一事的“窮格”，而是在理解的基礎上，體認“心”中已有之“理”，一切格物的經(jīng)驗知識活動最終還是要歸結為向內(nèi)的“格心”。這也決定了，讀書不能只是“觀”，而必須“思”。

最后，需克服“理解之弊”。由于要“發(fā)明本心”，因而“己意”會成為理解經(jīng)典的核心，可如何能保證如此詮釋的合理性及有效性呢？象山的解答是，因古今之人有共同的心理結構，故詮釋者可以將自己與作者的思境合一，根據(jù)推想明白其中之理。但需區(qū)分“吾意”與“私意”一對范疇?！拔嵋狻彪m屬詮釋者個人的主觀想法，但因與“作者之志”同構，故有客觀性；“私意”則是不顧“作者之志”的個人隨意理解，是偏面的，需摒棄的。好的經(jīng)典詮釋，一定是排除個人主觀成見，不帶雜念，能使心如明鏡一樣客觀呈現(xiàn)作者本意的理解，不受詮釋者個人情緒的干擾，即沒有“理解之弊”。所謂“讀經(jīng)只如此讀去，便自心解”，但“解書只是明他大義，不入己見，傷其本旨，乃為善解書”陸九淵：《陸九淵集》卷三六《年譜》，第503頁。。一方面發(fā)揚“以意逆志”的心解，另一方面也要反對以“私意”解經(jīng)的穿鑿。象山不斷強調(diào)讓人心不受外物影響，保持純凈，解經(jīng)須超越文字的字面意義，直指本心的原因也正在于此。

與孟子之“心”相比較，象山的“心”顯然復雜了許多。他將“心”看作是萬物根源的實體，認為宇宙的萬物之理即在心中，“心”不反映“物”，而是“物”浮現(xiàn)在“心”中。象山講求“心”與“理”的同一，本體與主體的合一。同時，“心”又是一種倫理性實體，“仁義者，人之本心也”陸九淵：《陸九淵集》卷一《與趙監(jiān)書》，第11頁。，需要以一套心學方法論進行修養(yǎng)。“發(fā)明本心”既是為學的目標，又是哲學認識論指向，強調(diào)生命的實踐意義。可以認為，陸象山的“以心釋經(jīng)”方法已上升為體系化的心學詮釋學，其產(chǎn)生的影響遠遠超越了單純的學術化解經(jīng)，人的主觀能動作用和獨立思考精神價值意義得到彰顯。其宣揚的“收拾精神，自作主宰”“自立、自重，不可隨人腳跟，學人言語”等觀念，對于社會的啟蒙意義深遠而悠長。

三陽明心學對“以心釋經(jīng)”方法的改造

象山去逝后，他的弟子楊簡繼續(xù)傳播心學，提出整個宇宙是我之全身，將象山心學發(fā)展至“唯我論”。但元代統(tǒng)治開始后，由于程朱理學成為“官學”，在思想界中一統(tǒng)天下，心學的發(fā)展又一次受到阻滯。直至明代學風轉變，在吳與弼、陳獻章、湛若水等學者的推動下，心學方得以重新振興。明中晚期，心學發(fā)展終于迎來了又一次高峰——“陽明心學”誕生。隨之，“以心釋經(jīng)”的詮釋方法再一次與時代特質相結合，呈現(xiàn)出全新面貌。

王陽明年少求學于吳與弼弟子婁諒，慨然以圣人可學而至，后在龍場感悟格物致知之旨，又經(jīng)“王學三變”，最終將心學改造為徹底的心理內(nèi)部實踐學。他強調(diào)實踐行為的身體外部由心理內(nèi)部所指導，思想主旨是“去人欲而存天理，進之以知行合一之說，其要歸于致良知”劉宗周：《陽明傳信錄序》，《明儒學案》卷十《姚江學案》，北京：中華書局，2008年，第197頁。。陽明發(fā)展了象山“心即理”說，提出“心外無物”“心外無理”的觀點。他認為，心所發(fā)便是意，“無是意，即無是物矣”王陽明：《王文成公全書》卷二《傳習錄》中《答顧東橋書》，北京：商務印書館，1933年，第10頁。，又說理是“心之條理”，吾心無私欲之蔽就是良知。天下事雖千變?nèi)f化，都不出“此心之一理”。他又拓展了陳獻章的“明本心”說，提出至良知理論，認為心之理無窮盡，因此，人見父母自然知孝，見君自然知忠。人的良知要推及萬物之上，使事物皆得其理。

在陽明看來，“理無內(nèi)外，性無內(nèi)外，故學無內(nèi)外。講習討論，未嘗非內(nèi)也，反觀內(nèi)省。未嘗遺外也”王陽明：《王文成公全書》卷二《傳習錄》中《答羅整庵少宰書》，第9頁。。內(nèi)外一體，內(nèi)重于外。內(nèi)外可由“理”統(tǒng)合，以至于“心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分”王陽明：《王文成公全書》卷一《傳習錄》上，第4頁。。推論可知，“心學”是“內(nèi)學”，是一種“己對己”之學。天理在心，故求學的方法只有直攻本心。要做到“知行合一”，在直接探求本心的過程中，達到即時證悟的實效。

對于經(jīng)典詮釋，陽明的態(tài)度是“經(jīng)學即心學”。他說：“蓋‘四書、‘五經(jīng)不過說這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無二；此是為學頭腦處?！苯饨?jīng)一定要明白“心即是道”的道理，“圣人述六經(jīng)，只是要正人心”，正人心也是為了明道，“使道明于天下，則六經(jīng)不必述。刪述六經(jīng)，孔子不得已也”王陽明：《王文成公全書》卷一《傳習錄》上，第5頁。。顯然，讀經(jīng)、釋經(jīng)的目的在于“明心”，而非簡單地弄懂文本的原義。陽明又說，經(jīng)典記載的“圣人之學”是匡扶人倫綱常的要義，解經(jīng)不僅是詮釋剖析特定的文字，更是主體通過感悟對自己進行自覺道德人格培育的過程?！敖?jīng)，常道也，其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也。通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，是常道也。其應乎感也，則為惻隱，為羞惡，為辭讓，為是非；其見于事也，則為父子之親，為君臣之義，為夫婦之別，為長幼之序，為朋友之信。”王陽明：《王文成公全書》卷七《嵇山書院尊經(jīng)閣記》，第187頁?！暗馈辈⒎峭庠?，而會具體存在于不同應用中，其外顯的形式是多樣的。但在“多樣”中存在“共性”的東西——“常道”。世上的各種倫理規(guī)范的形成，本質上是“常道”的不同隱身而生。當“常道”與社會中的政治、人事、禮樂等事物相結合時，便產(chǎn)生了“六經(jīng)”。故“六經(jīng)者，非他，吾心之常道也”王陽明：《王文成公全書》卷七《嵇山書院尊經(jīng)閣記》，第187頁。，“六經(jīng)”之道存于吾心，所以“六經(jīng)”乃吾心之記籍，而“六經(jīng)”之實，則具于吾心。

“凡看經(jīng)書，要在致吾之良知”是陽明制定的解經(jīng)路線?！爸抡撸烈病蓖蹶柮鳎骸洞髮W問》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第971頁。，“至”既是良知的一種圓滿狀態(tài)——以“至”訓“致”，又是一個擴充的過程——良知為人人自有，但需“致知”來實現(xiàn)；“良知”是“吾心之良知”，其包含萬物之理，是心與理的統(tǒng)一。因為人心無所不知，所以解經(jīng)其實是一個去除外物對內(nèi)心蒙蔽、恢復良知的過程。陽明強調(diào)，若想正確理解經(jīng)典，詮釋主體必須將“人心”上升為“道心”?！叭诵摹笔歉杏X、想象等心理經(jīng)驗意義上的“心”，“道心”是內(nèi)具天理條目的“邏輯心”，也可稱為“本心”。只有具備“道心”者才能在現(xiàn)實的詮釋活動中理解到“良知”。“圣賢垂訓，固有書不盡言，言不盡意者。凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學而已，則千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執(zhí)比擬，則反為所縛。”王陽明：《王文成公全書》卷六《答季明德》，第145頁。以“致良知”為解經(jīng)先決條件觀之，圣賢所作經(jīng)典之中有諸多言不盡意者，故詮釋文本時不可拘泥于具體字詞，要讓經(jīng)典為我所用，在“致良知”中發(fā)揮、引申經(jīng)典思想。在陽明看來，經(jīng)學的價值在于治心存理，其實為身心之學，可用主觀臆斷方法解之，“默記舊所讀書而錄之，意有所得，輒為之訓釋。期有七月，而五經(jīng)之旨略遍，名之曰《臆說》。蓋不必盡合于先賢，聊寫其胸臆之見?！蓖蹶柮鳎骸锻跷某晒珪肪矶段褰?jīng)臆說序》，第715頁?！傲贾笔侵饔^臆斷時判斷是非正誤的尺度，在它的指引下，解經(jīng)又可成為一種道德修養(yǎng)的實踐活動，人的獨立人格與主體精神亦會隨之展現(xiàn)出來。

以“致良知”為原則的“以心釋經(jīng)”方法在實踐中著實顛覆了傳統(tǒng)章句訓詁方法。陽明說“五經(jīng)亦史”，“史以明善惡，示訓戒”，“圣人作經(jīng)，固無是此意，然又不必泥著文句”王陽明：《王文成公全書》卷一《傳習錄》上，第4頁。，“史”不僅是事實有記錄，也是探索治世規(guī)律“道”的歷史意識。經(jīng)的主旨亦是言道，所以經(jīng)史之間存在一致性。既然要“明道”，那么文字便不足為輕重，解經(jīng)要去虛文以求明實道于天下，所謂化繁就簡，返樸還淳，去好文之風。繁瑣的章句文字只能遮蔽道之大義。詮釋經(jīng)典要懂得“種德養(yǎng)心”的道理：心之體認是經(jīng)典生命力存在之源，沒有本心良知的“根本”，學習圣人典籍對收斂、凈化、提升自身的生命沒有絲毫意義，“為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進”王陽明：《王文成公全書》卷三《傳習錄》下，第14頁。，“德，猶根也；言，猶枝葉也。根之不植，而徒以枝葉為者，吾未見其能生也”王陽明：《王文成公全書》卷八《書玄默卷》，第274頁。。為學者要“以德立心”，以內(nèi)在的生命體驗來讀書，將有限的精力用在主干上，不必過分在意枝葉。

從某種意義上說，陽明的觀點也是對前代朱子“格物致知”解經(jīng)思想的變革。眾所周知，朱熹提倡泛觀博覽，博而后約，他對經(jīng)典有著“敬虔”的態(tài)度。他雖在經(jīng)典詮釋中也強調(diào)“為學為己”，文本解釋符合圣人之心，并經(jīng)典之道躬身“踐履”，但其在具體釋經(jīng)時卻貫徹著體悟到的仁心只能通過學習涵養(yǎng)始能逐次產(chǎn)生的路向。故他在解經(jīng)時往往要賦予文本主要范疇命題以“知識化”的界定，以使得經(jīng)典內(nèi)含道德學說符合客觀理性，并因具有理性意義而保證自身的普遍有效性。與之不同，陽明解經(jīng)強調(diào)“頓悟”，將道德意識收歸于心，并借情感的感通性讓個人之心與圣人之心互通，體認萬物一體。也就是說，朱子認為理為客觀、絕對有效、天人合一，因此人心認識了理就會服膺；陽明則認為天人合一、理在心內(nèi)，力攻此心即可獲理。朱子解經(jīng)追求內(nèi)外實踐一體性，使之成為互為因果的驗證，僅有內(nèi)心感悟是不夠的，還需以外在實踐檢驗內(nèi)在心志；陽明解經(jīng)以致良知為檢驗對象和最終目的，據(jù)此雖可自然通向外實踐目標，但已使后者成為第二位之事。從實際狀況上看，陽明解經(jīng)顯然比朱子離開經(jīng)典文本更遠。

與孟子和象山“以心釋經(jīng)”方法相較，陽明的心學詮釋在諸多方面做出了超越?！爸铝贾笔降尼尳?jīng)講究“務外遺內(nèi)，博而寡要”王陽明：《王文成公全書》卷二《傳習錄》中《答顧東橋書》，第10頁。，重內(nèi)實踐輕外實踐，解經(jīng)被認為是個體本心自我選擇、自我認取的價值理念之實現(xiàn)。本來對于儒者而言，心志狀態(tài)和學業(yè)功夫是相輔相承的，彼此互動，不分先后。學與思在孟子那里即為相互性存在，彼此互為因果關系。經(jīng)典詮釋本身既是目標，擁有自身的價值，又為倫理實踐的路徑。心志離不開義理，義理離不開知識?！耙砸饽嬷尽笔降尼尳?jīng)其實是一種工具性的方法論，它的作用就是更好地理解圣人之言。而陽明卻運用了類似禪學的方法，讓解經(jīng)與探求本心相聯(lián)系，以達即時證悟之實效。從本質上說，孟子解經(jīng)涉及內(nèi)外多個領域，其相應的實踐行為有著明確的外向性——詮釋與外在政治現(xiàn)實相關。而陽明通過“致良知”，讓解經(jīng)成為一種純粹的向內(nèi)實踐，剖析文本獲悉的倫理目標、修養(yǎng)原則均成為心志運作的邊界或框架，所有的活動都是為了修煉主體心志本身。在孟子那里，良知本為實現(xiàn)儒學目標的手段，結果在陽明這里儒學各種實踐卻成為良知學的手段。如果說，“以意逆志”是一種心術實踐體驗方法的話，那么“致良知”解經(jīng)則是心自體之“純化”的哲學致思，是一種最為徹底的“心學”釋經(jīng)論說。

前文提到，象山創(chuàng)造了心學詮釋學，其與陽明的區(qū)別何在？我們從二人對于“心”“理”關系的認識及“以心釋經(jīng)”的目標區(qū)分上，可以找到答案。象山說，圣人與普通人“同心”，“理”是客觀存在的公理。心理關系是，“理”是認識的基礎，“心”是對“理”的體認，“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親者，此理也； 敬其兄者，此理也，……此吾之本心也”陸九淵：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第6頁。?！袄怼本哂懈葱裕?guī)定了“心”。陽明認為，“理”是“心之條理”，人之“理”不在心外，而是由“心”決定的，“理”無不備于“心”，是“心”的本能所規(guī)定的必然，求之于心而理可得，故“心外無理”。與“理”相比，“心”的地位在前。就解經(jīng)而言，象山由求圣人之心出發(fā)，將經(jīng)典詮釋看作是發(fā)明其心而求其本的過程，其間應講求體悟，在讀書中求理，讓文字與義理的疏證與自己的本心相印證，只要堅守“止于至善”之思想宗旨，完全可以讓“六經(jīng)注我”。陽明認為，經(jīng)典是吾心的記載，它記錄的是內(nèi)心的事物，經(jīng)典的權威性附屬于吾心，也即從屬于良知，心即是道，經(jīng)的解析須于心體上用功，不可只停留在文字上，經(jīng)典應為我所用，成為自己研修“為己學”的工具。

綜上可知，象山與陽明在“以心釋經(jīng)”上只具有形式上的相似性，從根本上說二者有著巨大的不同。這也是“致良知”解經(jīng)不講“理本論”“格物致知論”“心、性、情渾然同一論”的重要原因。如果說，象山之說主要秉承了孟子心性說的話，那么陽明之說則是儒釋道三家心性之說融合之大成者。王學釋經(jīng)氣象恢弘，工夫周全，其整個心學體系圓融體用、本末、心物、知行等范疇，融存在論、認識論、境界論和工夫論為一體。這些是陸學無法比擬的。可以說，陽明將儒家“以心釋經(jīng)”學說發(fā)展推至頂峰。

四對儒家“以心釋經(jīng)”方法特質的討論

清代以降，儒家心學發(fā)展進入到底谷。雖然，清末中國社會因受日本明治維新的影響，以康有為、梁啟超等人思想為代表讓“心學”出現(xiàn)了一個短暫的復興期；20世紀上半期在熊十力、牟宗三等現(xiàn)代新儒家的努力下，“心性之學”重又進入儒學研究的主流，但就經(jīng)典詮釋而言，“以心釋經(jīng)”方法卻再未有質的提升。

反思以孟子、象山、陽明學說為中心的儒家心學解經(jīng)之說，可以發(fā)現(xiàn)“以心釋經(jīng)”方法內(nèi)具兩個重要的特質：第一，高揚經(jīng)典詮釋者的主體性。孟子十分關心“仁”的實踐可能性，他以人性自然經(jīng)驗中的“四端”為依據(jù)，創(chuàng)建了一整套關于人性的學說?！耙砸饽嬷尽笨陀^上起到了一種經(jīng)驗性心理刺激作用，即對主體“心志”潛能的激發(fā)。孟子賦予這一方法極為豐富的詮釋學因子與廣闊的彈性理論空間。一方面，他肯定作者的心志是一切詮釋的目標；另一方面他實現(xiàn)這一目標的手段卻依賴于詮釋者的主觀推測，這意味著承認不同詮釋者的推測都具有合法性，主體的意志得到了彰顯。陸象山解經(jīng)同樣關注主體如何真實“立志”。由于立志的直接障礙是“功名心”，所以他將心學詮釋直指義利之辨問題，讓解經(jīng)與達到仁學立志目標相關。他的“以心釋經(jīng)”特別強調(diào)“直接有效運作”心志的必要性，心志磨練不可僅以讀書解經(jīng)為止境，“求知”與“立志”不可混為一談，“六經(jīng)注我”自有其妙道的功效。王陽明在“以心釋經(jīng)”中更進一步將經(jīng)典與詮釋者的互動關系說的透徹明白：“古人言語，俱是自家經(jīng)歷過來，所以說得親切。遺之后世，曲當人情。若非自家經(jīng)過，如何得他許多苦心處。”王陽明：《王文成公全書》卷三《傳習錄》下，第15頁。即經(jīng)典詮釋是一種體驗之學，解經(jīng)應以主體人格為中心而不是以文字解讀為中心的活動。知識上的領略，只是內(nèi)化經(jīng)驗，而將領悟與心志相結合付諸實踐，才是經(jīng)典詮釋的關鍵所在。

第二，糾纏于詮釋者的歷史性問題。所謂歷史性是說，經(jīng)典詮釋者不會是一個完全獨立的“空白”主體，他必然生活在日常復雜的社會、政治、經(jīng)濟、文化網(wǎng)絡之中。他所做出的詮釋必然會受到其所存在的場域影響。因為這些復雜的網(wǎng)絡及場域大都是長期歷史積淀所形成，因而他的解經(jīng)活動也具有了“歷史性”，包括思想系統(tǒng)形成的歷史性，判斷做出的歷史原因等。毫無疑問，“以心釋經(jīng)”是無法逃避詮釋者將自己的歷史性帶入經(jīng)典思想世界的一種活動。主體的張揚進一步鑄就詮釋者“歷史性”的不可消解性，正因為主體的存在是一種歷史的存在，解構了主體的歷史性也就等于詮釋者自我的肢解。雖然孟子說“不以文害辭，不以辭害志”，象山要去除“理解之弊”，但“以意逆志”“六經(jīng)注我”的預先假設已注定犧牲了某些詮釋的客觀性。然而這樣的“歷史性”是否有害于詮釋的有效性呢？以陽明對“大學”的解釋為例，“大學”本為古代學制，而陽明卻將之解釋為“大人之學”，大學者，成就大人的品德之學也。其效果是他抽走了經(jīng)典文本所使用概念的原有內(nèi)涵，而賦予范疇新的意蘊，從而使其實現(xiàn)內(nèi)涵轉換而獲得新的意義。

當然也要明確，“歷史性”是一把雙刃劍，它既可開發(fā)出經(jīng)典中更深的潛藏之義，卻也可以經(jīng)典詮釋造成不良后果——解釋與文本的嚴重脫離。在這一點上，孟子、象山、陽明也用實際行動給出了說明。孟子提出“知人論世”，陸象山與王陽明則要回歸原典，返本開新以消解諸多經(jīng)典詮釋間的沖突。上述做法，在一定限定了詮釋者的“歷史性”，值得后人去體味、深思。

On the Establishing and Change of Confucian

“In Buddhism Heart Sutra” Method

——Mencius， Xiangshan， Yangming learning-centered

KANG Yu

Abstract：Mencius，Lu Xiangshan and Wang Yangming are the founders and developers of Confucian Classical Hermeneutics in “In Buddhism Heart Sutra” methodMencius “meaning against”proposition proved the Confucian mind solutions program，Xiangshans invention conscience made the interpretation of“six classics as annotations” popular，and Yangmings conscience based on Confucianism great theory of three concentric thoroughly reinvented Confucian hermeneuticsIn view of the history of methodology development of Confucian “In Buddhism Heart Sutra”，the paper puts forward that singing high praise for the interpreter subjectivityand cannot being free from the entanglement on the interpretation “historic” problem are its two most important qualities.

Key words：Classics；mind theory；interpretation；method

【責任編輯程彩霞】