經(jīng) 理

(天津工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300387)

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合理生存抑或超越當(dāng)下
——試論馬克思對(duì)古代政治學(xué)“人”觀的重建*

經(jīng) 理

(天津工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300387)

國(guó)內(nèi)學(xué)界在研究馬克思的人觀問題時(shí)多從近代哲學(xué)和英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度闡釋兩者之間的繼承關(guān)系，而對(duì)其與古代政治哲學(xué)的淵源關(guān)系分析較少。從反對(duì)封建制和奴隸制的立場(chǎng)出發(fā)，西方學(xué)者將前資本主義的歐洲歷史解讀為人受奴役時(shí)期，直到近代資產(chǎn)階級(jí)革命成功才終結(jié)了這段歷史，使人的獨(dú)立自主與解放得以實(shí)現(xiàn)。然而，在馬克思看來，資本主義生產(chǎn)關(guān)系遠(yuǎn)未達(dá)成上述目標(biāo)，由于生產(chǎn)資料私有制和社會(huì)分工的存在，勞動(dòng)者向資本家出賣勞動(dòng)并成為了其實(shí)現(xiàn)資本增殖的手段，使工人淪為了現(xiàn)代奴隸制的產(chǎn)物。據(jù)此，馬克思實(shí)現(xiàn)了對(duì)古代政治學(xué)人觀的三重超越，即社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的歷史傳承、生產(chǎn)關(guān)系假象和具體的人淪為特定生產(chǎn)關(guān)系的參與者。

生產(chǎn)關(guān)系；社會(huì)分工；馬克思；人

按照西方歷史學(xué)家對(duì)歐洲史演進(jìn)的劃分，古代西方世界通常是指西羅馬帝國(guó)陷落之前的社會(huì)時(shí)期。在這一時(shí)期，列奧·施特勞斯在他的《政治哲學(xué)史》一書中為我們展示了修昔底德、柏拉圖、色諾芬、亞里士多德和西塞羅等五位古代哲學(xué)家的政治哲學(xué)著述。這些思想家直接或間接地探討了“正義”實(shí)施的可能性，并引出了自己對(duì)于城邦公民特性的基本看法?！罢x”(justice)一詞不僅為我們展示了適度、適當(dāng)?shù)暮x，還指出了這種自洽性應(yīng)當(dāng)上升為“普遍地具有”，演變?yōu)檎w規(guī)范性的基本原則，即普遍的認(rèn)同。考慮到“應(yīng)當(dāng)如何規(guī)范的問題”的前提在于“根據(jù)什么進(jìn)行規(guī)范”，因而“城邦正義”的基本問題也就是城邦公民的規(guī)范問題，也就是基于“公民是怎樣的”，并對(duì)其所是進(jìn)行規(guī)范的主張。由此，貫穿于政治哲學(xué)的兩個(gè)基本問題將是本文所要研究的主題：(1)古代政治哲學(xué)家與馬克思的“人”觀的異同；(2)鑒于人與人之間的差異，城邦、社會(huì)乃至國(guó)家應(yīng)當(dāng)如何使每個(gè)獨(dú)立的城邦公民或市民恰如其分地生活在與他人發(fā)生聯(lián)系的整體之中。

一、古代政治學(xué)家關(guān)于“人”的觀點(diǎn)

總體來看，無論是在修昔底德與色諾芬筆下的歷史事件中,還是在柏拉圖等人就城邦正義與公民性質(zhì)富有成效的考察中,每個(gè)城邦中的公民都具有欲望、理智和激情。圍繞著公民的特點(diǎn)，正義問題需要回答的是適合于每個(gè)城邦公民的、善的生活方式，這種生活方式不是由若干公民雜而多的興趣偏好堆積出的整體，也不是斯巴達(dá)式政體中單純服務(wù)于特定意圖的組織模式。所謂“善”的城邦就是每個(gè)人能夠在其中找到適合自身需要的群體生活方式。而正義的城邦就是能把符合個(gè)人需要的優(yōu)良生活模式持之以恒，并努力維護(hù)這種總體氛圍，且能夠在城邦公民的政治生活中不斷依靠法律來延續(xù)這種組織方式。

遵循這一建構(gòu)路徑，當(dāng)某個(gè)城邦面臨戰(zhàn)爭(zhēng)威脅時(shí)，修昔底德從延續(xù)城邦的政治生命出發(fā)探討了城邦統(tǒng)治者應(yīng)如何權(quán)衡利弊[1]177-178；色諾芬則從城邦統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)具有的優(yōu)良品質(zhì)入手，運(yùn)用自己建構(gòu)的“王藝”觀分析了人們的所作所為對(duì)于城邦命運(yùn)的影響[1]110；而西塞羅則從維護(hù)羅馬政體的必要性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)了政治家的義務(wù)與維持羅馬世界正義觀的重要性[1]177-178。從上述三位政治家的著述來看，他們雖然都在自己的著作中探討了個(gè)人的品德與社會(huì)整體性之間的關(guān)系，但是，這些政治分析只是立足于其自身的生活經(jīng)歷或是與其生活經(jīng)歷發(fā)生密切關(guān)聯(lián)的他人的生活事實(shí)，并沒有以人的基本特性為出發(fā)點(diǎn)，探討社會(huì)生活的可能性。而柏拉圖與亞里士多德則從“人”的一般特性，厘清了城邦政制的演化進(jìn)程，分析了人與其城邦生活之間的關(guān)聯(lián)。盡管兩人在正義問題上的看法不盡相同,不過,他們都是以整體與部分之間的關(guān)系為切入點(diǎn)、闡釋正義行為和城邦正義的。其中，城邦作為每個(gè)人的聯(lián)合體不僅使每個(gè)人的欲求得到滿足，而且這種自足的行為在個(gè)人層面上是利己的，卻在城邦總體中發(fā)揮著“利他”的功能。這就為人們共同生活找到了聯(lián)結(jié)的路徑。因而，只有窺探柏拉圖與亞里士多德人觀的原點(diǎn)，即處于整個(gè)社會(huì)分工體系中的個(gè)人，才能理解馬克思對(duì)上述思想的批判與繼承。

(一)柏拉圖的“人”觀

在柏拉圖看來,社會(huì)分工反映了人們的“天然”技能，每個(gè)人作為有需要的個(gè)體需運(yùn)用自己的技藝與他人的技藝尋求交換[2]23，那么,人依靠勞動(dòng)來實(shí)現(xiàn)自己的利益是“符合自己本質(zhì)的，完全正確的。”[2]24在《理想國(guó)》之中，這句話原是“蘇格拉底”反駁色拉敘的一個(gè)論據(jù)。因?yàn)?，在后者看來，?qiáng)者的利益便是正義，利益便是迎合自己的需要。為了反駁這種觀點(diǎn)，“蘇格拉底”把技藝和利益關(guān)聯(lián)起來，強(qiáng)調(diào)每一種技藝都是為他人所必須。因此，城邦產(chǎn)生于每個(gè)人之間的相互依存，只有如此，人的各種需求才能得以滿足[2]58。每個(gè)人都以他人的技藝作為自己需要的出發(fā)點(diǎn)，但并非所有人都從事直接的勞動(dòng)生產(chǎn)。在柏拉圖看來，對(duì)于那些普通的勞動(dòng)者而言，他們除了需要從事直接的生產(chǎn)活動(dòng)之外，還需要做的事情就只是服從統(tǒng)治者的安排。與之相反，統(tǒng)治者則需要節(jié)制自己的欲望[2]89。它是從事理智活動(dòng)的前提，也是從事政治管理工作的基點(diǎn)。在他看來，知識(shí)的生產(chǎn)與理智活動(dòng)密切相關(guān)，只有使管理者的“知”與勞動(dòng)者的“行”結(jié)合起來，才能真正地使勞動(dòng)者沉浸在城邦的福祉之中。顯然，柏拉圖希望統(tǒng)治者合理地安排每一種人，并且每一種合理的安排都符合勞動(dòng)者自身的獨(dú)特技藝的需要。正如他在“洞穴比喻”中所流露出的觀點(diǎn)，每個(gè)人生活在洞穴中的人在影壁上看到的只是自己，洞口揮動(dòng)火把的人只需要調(diào)整“光”的方向，以使他們能夠在不同的方向看到合適的自我。倘若現(xiàn)實(shí)的情況與這種理想截然相反，這種破壞“意味著國(guó)家的毀滅”[2]56，實(shí)際上也就意味著城邦的精神紐帶——知識(shí)的消亡。

為了與這種社會(huì)分工相適應(yīng)，柏拉圖從每個(gè)人的心靈特點(diǎn)出發(fā)區(qū)分了三種基本人物類型，即“哲學(xué)家與愛智者、愛勝者和愛利者”[2]368。這三種人秉持不同的快樂，其中，最富有價(jià)值、最積極的只能是追求理智的快樂，即通常所說的哲學(xué)家。他的職責(zé)在于生產(chǎn)知識(shí)，在于使勞動(dòng)者能夠在勞動(dòng)過程中見證自身，而不是旨在尋求立法，因?yàn)榱⒎ǖ沫h(huán)節(jié)總要引入意見，共同確定的原則并不等同于真理或者知識(shí)本身，只有愛智者才能同時(shí)擁有實(shí)在與經(jīng)驗(yàn)。相比之下，商人雖然也強(qiáng)調(diào)理智，但更追求欲望的享受；武士雖不屑于蠅頭小利，但卻視有理智的精神活動(dòng)為浪費(fèi)時(shí)間；奴隸是支撐城邦運(yùn)作的基本勞動(dòng)者，雖十分關(guān)鍵，但卻與理智毫無關(guān)聯(lián)，在整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)中，只能被主人支配，從事勞動(dòng)。在確定了這幾種人的地位與其自身的優(yōu)劣之后，柏拉圖為他們各自設(shè)定了在城邦中所能從事的工作體系。在他看來，一個(gè)優(yōu)良的城邦能使熱愛理智的哲學(xué)家身處頂位，這個(gè)人不計(jì)較私利，不貪圖名聲，唯獨(dú)將理智視為自己一生的追求；武士是這種優(yōu)良城邦的守護(hù)者；而對(duì)于他人來說，他們只需按照各自的特性去生活，服從理智的安排與需要，這便是最好的城邦了。因此，柏拉圖坦言，社會(huì)整體的重建并非出于實(shí)現(xiàn)某個(gè)階級(jí)的幸福，而在于使每個(gè)人都能夠內(nèi)在地認(rèn)同自己所從事的具體勞動(dòng)[2]279。在柏拉圖的心目中，城邦作為一個(gè)有機(jī)整體，不僅是單純的對(duì)外表現(xiàn)為文化特征的趨同性，還在于內(nèi)部的分化使城邦能夠以整體的方式發(fā)揮個(gè)人所不能具有的功能。這是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的個(gè)體差異只能在每個(gè)人所持有的抽象的共同觀念中被消解。只能借助于人們普遍認(rèn)同的知識(shí)而將人們聯(lián)系在一起。其中，無論作為城邦大腦的哲學(xué)家、武士、商人、自由民，亦或維持城邦運(yùn)轉(zhuǎn)的奴隸僅僅是“人”作為一種既定存在物的表現(xiàn)。顯然，柏拉圖試圖以“自然秩序”之名維護(hù)既存社會(huì)分工的不斷再生產(chǎn)，無論是知識(shí)還是法，都只是其設(shè)定的意識(shí)形態(tài)的物質(zhì)存在形式。

(二)亞里士多德的“人”觀

從有差異的人與完美的社會(huì)分工層面，柏拉圖雖然勾畫了城邦政治的理想圖景，但卻難以對(duì)希臘城邦的現(xiàn)實(shí)政治生活施加有效的影響。這種困難體現(xiàn)在：社會(huì)分工體系的漸進(jìn)性決定了有差異的個(gè)體只能在與他人的社會(huì)交往中緩慢地形成適當(dāng)模式；而它的歷史延續(xù)性則無法在人的代際關(guān)系和自身延續(xù)的背景下完美地消除人與這種分工的不適應(yīng)。

與柏拉圖的意愿不同，亞里士多德顯然察覺到了以“知識(shí)”方式對(duì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行政治干預(yù)的困難在于，人們會(huì)從自己的感性需要出發(fā)而直接否定知識(shí)本身。知識(shí)的瓦解便意味著人們聯(lián)系的終止。因此，只有從人們當(dāng)下的需要出發(fā)，從具體勞動(dòng)或者生活中建構(gòu)人們所認(rèn)可的內(nèi)容，才能使城邦的整體性得以維系。據(jù)此，他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的差異不可能依靠整體性法則的建構(gòu)而消除，它們只是人們追求物質(zhì)生活的必然結(jié)果[3]29。城邦只是為這種物質(zhì)追求創(chuàng)造了便利條件。

在亞里士多德看來，管理者與勞動(dòng)者只是因?yàn)槲镔|(zhì)需要而被聯(lián)系到一起，他們無法相互分離，只有共同生活才能夠各自發(fā)揮彼此的功能，從而達(dá)成保全自己的個(gè)人目的[3]2。在進(jìn)一步解釋這種原因時(shí)，他索性從勞動(dòng)者的直觀經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，將這種差異歸結(jié)為由身體造成的、無法改變的情形[3]9，并將城邦類比為家庭。他認(rèn)為，在家庭之中，主人要對(duì)自己的家庭成員進(jìn)行有效管理，對(duì)服務(wù)于家庭的奴隸善加利用。每一種特定身份的存在都在服務(wù)于特定的物質(zhì)生產(chǎn)。好的主人應(yīng)該知道總體性目的，并知道如何將這些人按照這種意圖組織起來。關(guān)于城邦，他認(rèn)為這只是家庭分工的一種延續(xù)，它以滿足每個(gè)人的需要作為存在的前提。只要人的需要具有正當(dāng)性，就存在與其他家庭交換產(chǎn)品的必要[3]17。所以，鑒于人的需要的多樣性，城邦只能產(chǎn)生于具有勞動(dòng)分工的地域[3]34-35。既然需要是自然的，那么，人與人之間的分工便不能被抹消或替代。為了避免社會(huì)沖突與混亂對(duì)分工體系的破壞，人們只能在保證完整分工存在的前提下追求自己有限的物質(zhì)欲望和無限的精神快樂。

由此可以看出，亞里士多德與柏拉圖之間的分歧開始顯現(xiàn)。柏拉圖把人理解為既定的存在物，理解為在城邦之先被設(shè)定為各自執(zhí)行特定功能的個(gè)體。人在理智的引導(dǎo)下使自己的身心完全服從于知識(shí)現(xiàn)實(shí)化的需要。而在亞里士多德這里，人的概念發(fā)生了微妙的變化，每個(gè)人都有現(xiàn)實(shí)的需要，每個(gè)人的利益都存在分歧。既然每個(gè)人都需要自給自足，那么，這只能以承認(rèn)人與人之間的利益差異和彼此間共識(shí)的達(dá)成為重點(diǎn)。并且，亞里士多德只承認(rèn)“主奴”關(guān)系的現(xiàn)實(shí)性，認(rèn)為這是一種先在性。他把被支配者作為一種可以實(shí)現(xiàn)的潛能存在物，由支配者規(guī)定他們的屬性。這種理論分歧最終導(dǎo)致了亞里士多德與柏拉圖的公民觀的根本倒置。前者將城邦整體的物質(zhì)表現(xiàn)理解為借助于知識(shí)而建構(gòu)的內(nèi)在聯(lián)系，而后者則取消了優(yōu)先確定各自關(guān)系的政治理論企圖，轉(zhuǎn)而以人們現(xiàn)實(shí)生活物質(zhì)需要的雜多性為切入點(diǎn)，指出共存的必要性，使人們認(rèn)識(shí)到普遍利益的必要性，從而將城邦政體與公民欲望的實(shí)現(xiàn)劃上等號(hào)。這種目的一方面把兩者彼此間的生存需要作為統(tǒng)一各方的基礎(chǔ)，另一方面也使人從單一的既定物轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢悦嫦蚨喾N勞動(dòng)分工方向發(fā)展的個(gè)體。

二、馬克思關(guān)于人的觀點(diǎn)

由于古代政治哲學(xué)家不理解人作為感性的存在物在社會(huì)中的意義，他們或者把人視為既定的存在物，說明共同生活的意義；或者把人視為單純?yōu)闈M足欲望、需要借助主奴關(guān)系鞭策而被驅(qū)使的存在物，說明共同體存在的物質(zhì)性基礎(chǔ)，使人與社會(huì)的關(guān)系表現(xiàn)出利益上的直接對(duì)立。而馬克思則在批判資本主義社會(huì)中普遍存在的人的異化現(xiàn)象過程中形成了自己對(duì)于人的見解。在他看來，現(xiàn)實(shí)人的感性活動(dòng)——家庭和市民社會(huì)決定著作為上層建筑的國(guó)家觀念體系。在任何階級(jí)社會(huì)都是如此。在現(xiàn)代市民社會(huì)中，資產(chǎn)階級(jí)提出的特殊政治要求和對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的追求是其發(fā)展的決定性力量。在整個(gè)資本主義經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)體系中，資產(chǎn)階級(jí)將大量的無產(chǎn)者組織在一起實(shí)現(xiàn)自己的意圖，通過經(jīng)濟(jì)活動(dòng)深刻地改變了原有社會(huì)和自然的面貌。社會(huì)面貌的改變是私人企業(yè)中勞動(dòng)者勞動(dòng)力量的本質(zhì)體現(xiàn)。

社會(huì)分工是生產(chǎn)力發(fā)展的歷史產(chǎn)物，它的發(fā)展必然引起交換，交換把分散在社會(huì)不同角落中的人聯(lián)系起來形成一個(gè)整體。作為在各個(gè)歷史階段上普遍受到生產(chǎn)力制約的交往形式——市民社會(huì)，是直接從生產(chǎn)和交換過程中發(fā)展起來的經(jīng)濟(jì)模式。在市民社會(huì)中，由社會(huì)分工引起了利益的矛盾。私人利益與公共利益之間的沖突使國(guó)家變成了虛幻共同體。這種表象的深層原因便是生產(chǎn)資料的私有制與社會(huì)的普遍需要、個(gè)體的勞動(dòng)與異己的勞動(dòng)活動(dòng)和勞動(dòng)產(chǎn)品的對(duì)立。這種分裂是資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家中人民的利益和人的“類”本質(zhì)不能實(shí)現(xiàn)的根本原因。只有消滅私有制，才能消除市民社會(huì)同政治國(guó)家之間、社會(huì)領(lǐng)域同政治領(lǐng)域之間、市民同公民之間的分離。

馬克思認(rèn)為，每個(gè)人都是在滿足自身需要的前提下，參與到社會(huì)生產(chǎn)之中的。但是，他們又不能完全按照自己的意愿從事物質(zhì)消費(fèi)的生活，而只能是在現(xiàn)有的物質(zhì)條件基礎(chǔ)上進(jìn)行生活[4]519。人為了使自己存在，就要保存和延續(xù)自己，而人在從事具體勞動(dòng)的同時(shí)，也在被勞動(dòng)對(duì)象所改變。在這里，馬克思對(duì)于人的理解就是把勞動(dòng)作為人的本質(zhì)，人的政治生活和社會(huì)生活的根本前提在于人首先能夠運(yùn)用勞動(dòng)的力量保存和延續(xù)自己，人們之間的差異是勞動(dòng)的結(jié)果，而不是勞動(dòng)的前提[4]520。人在和勞動(dòng)對(duì)象接觸的過程中，勞動(dòng)對(duì)象脫離了自然賦予的屬性轉(zhuǎn)變?yōu)閷儆谌说拇嬖谖?，人也在勞?dòng)的過程中改變著自己。人既不是被預(yù)先設(shè)定的存在物，也不是在被驅(qū)使的情況下成為主人希望的規(guī)定物。規(guī)定人的只能是人自己，他在勞動(dòng)的過程中規(guī)定了自己，社會(huì)在分工的過程中規(guī)定了每個(gè)勞動(dòng)的個(gè)體，規(guī)范人的社會(huì)關(guān)系和調(diào)節(jié)人與人之間活動(dòng)的政治關(guān)系的基礎(chǔ)便在于究竟何種分工是最適合于每個(gè)人的。

因此，一切人的活動(dòng)只是在他存在的前提下才得以發(fā)生[4]531。人的存在從一開始就是一種經(jīng)歷時(shí)間變換的存在物，需要的開始與終結(jié)體現(xiàn)了這種時(shí)間的變換和關(guān)于人的需要的歷史性延續(xù)[4]531-532。不過，“一開始就進(jìn)入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系是：每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖”[4]532。這種天然的分工使人的延續(xù)成為可能。這就使人類的社會(huì)生產(chǎn)既取決于現(xiàn)有生產(chǎn)力的發(fā)展水平，也取決于現(xiàn)有的生產(chǎn)關(guān)系[4]532-533。物質(zhì)的生產(chǎn)方式不僅制約著后者，也制約著諸如法律、道德等等人們的精神世界。

有需要的個(gè)體成為人們存在的前提，滿足每個(gè)人現(xiàn)實(shí)需要的分工成為人們共同生活的前提。分工起初表現(xiàn)為自然分工，后來，隨著生產(chǎn)的發(fā)展，形成社會(huì)分工。早在自然分工中就存在著家庭內(nèi)部的主奴關(guān)系的萌芽：家長(zhǎng)對(duì)妻子、兒女的支配。在社會(huì)分工中，形成主人與奴隸的支配和被支配關(guān)系。社會(huì)分工的矛盾“是以家庭中自然形成的分工和以社會(huì)分裂為單個(gè)的、互相對(duì)立的家庭這一點(diǎn)為基礎(chǔ)的”[4]535-536。其次，“隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個(gè)人的利益或單個(gè)家庭的利益與所有相互交往的個(gè)人的共同利益之間的矛盾”[4]536。在自發(fā)的社會(huì)分工條件下，“人本身的活動(dòng)對(duì)人來說就成為一種異己的、同他對(duì)立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量”[4]537，這在資本主義社會(huì)表現(xiàn)得最為突出。在資本主義的生產(chǎn)關(guān)系之中，物化的活勞動(dòng)是資本增值的條件。在整個(gè)生產(chǎn)過程中，雇傭工人只是作為資本家的奴隸而被役使。因此，解決問題的辦法只有一個(gè)：把異己的存在物重新還給人，消除人的物化狀態(tài)，真正實(shí)現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展。

三、立足于感性的人及其發(fā)展

在古代政治哲學(xué)家的視域中，人是什么，這一牽涉對(duì)人理解的基礎(chǔ)理論問題，或者被天賦的屬性予以規(guī)定，或者被滿足人的現(xiàn)實(shí)性需要的目的論所規(guī)定。如果人的屬性來自于其靈魂的優(yōu)良與否，那么，一個(gè)正義城邦的管理者的職責(zé)便在于善于運(yùn)用自己的理智理解和發(fā)現(xiàn)每一種靈魂的特性，并規(guī)定擁有不同靈魂的人彼此之間的分工，以及應(yīng)當(dāng)選擇一種怎樣的生活方式與自己的靈魂相對(duì)應(yīng)。相反，一個(gè)非正義的城邦則是不適當(dāng)?shù)娜藫碛辛瞬粚儆谧约旱纳鐣?huì)分工，從而導(dǎo)致一個(gè)完美的城邦轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)壞的城邦；如果人的屬性來自于滿足公民需要的分工性目的，那么，一個(gè)正義城邦存在的目的便在于為城邦公民共同生活的基礎(chǔ)找到一種目的論歸屬，也就是說，要在保存城邦公民差異的基礎(chǔ)上維護(hù)彼此間的共同生活。如果公民間共同的生活是城邦政治生活的根本意圖，那么每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)參與到城邦的政治生活中，每一個(gè)參與者都應(yīng)當(dāng)運(yùn)用自己的公共理性恰如其分地區(qū)別私人生活與公共生活各自的范圍。

然而，當(dāng)這些思想家探求人的屬性和規(guī)范性理論的時(shí)候，卻忽略了一個(gè)根本性問題，就是人何以成為其所是。這一問題，首先便肯定了人的存在；其次，人的各種特性才會(huì)顯現(xiàn)出來；最后，才能解決每個(gè)人與他人的關(guān)系問題。鑒于馬克思把人的存在現(xiàn)實(shí)性和人的生成歷史性作為自己人學(xué)研究的根本立足點(diǎn)，我們找到了馬克思揚(yáng)棄古代政治學(xué)人觀的基本路徑：

首先，在研究資本主義的社會(huì)經(jīng)濟(jì)體系過程中，馬克思注意到了人的自我保存和延續(xù)，闡明了人具有歷史性和傳承性，這就使人的自我超越和發(fā)展成為了可能。廣泛的社會(huì)分工體系將所有的社會(huì)成員組織在一起，并在世界范圍內(nèi)擴(kuò)散和傳播它的生產(chǎn)和生活方式。這種生產(chǎn)現(xiàn)狀使得先前社會(huì)中具有偶然和局部性的生產(chǎn)活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)家甚至世界性的生產(chǎn)活動(dòng)。雖然這種活動(dòng)服務(wù)于資產(chǎn)階級(jí)追求利潤(rùn)的目標(biāo)，但是在這種生產(chǎn)體系擴(kuò)張的過程中，被滿足的需要重新塑造了人的現(xiàn)實(shí)性需要。這就使得人的現(xiàn)實(shí)性需要必須以維持現(xiàn)有的生產(chǎn)力為前提。然而，生產(chǎn)力的發(fā)展并未使工人的需要得到相應(yīng)的滿足，而是成為進(jìn)一步剝削工人的異己力量，從而引起工人的反抗。在馬克思看來，由于資本主義經(jīng)濟(jì)體系以利潤(rùn)為導(dǎo)向的生產(chǎn)模式，周期性、“自發(fā)性”地破壞生產(chǎn)力的行動(dòng)將貫穿于資本主義社會(huì)的始終，而造成這一問題的根本原因便在于生產(chǎn)資料的私人占有。

其次，關(guān)于對(duì)市民社會(huì)的分析，馬克思并沒有停留在個(gè)人利益與公共利益矛盾的現(xiàn)象層面，而是深入到私有制與勞動(dòng)對(duì)立的本質(zhì)層面。他認(rèn)為，“市民社會(huì)包括各個(gè)人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往。市民社會(huì)這一名稱始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會(huì)組織，這種社會(huì)組織在一切時(shí)代都構(gòu)成國(guó)家的基礎(chǔ)以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎(chǔ)”[4]582-583。他徹底放棄了不受客觀條件制約的抽象勞動(dòng)本質(zhì)的說法，而是聚焦于市民社會(huì)私有制條件下“勞動(dòng)”發(fā)生的歷史條件。他認(rèn)為，“積累起來的勞動(dòng)”與“現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)”的客觀對(duì)立才是市民社會(huì)的本質(zhì)。

最后，馬克思認(rèn)為，“關(guān)于一個(gè)階級(jí)內(nèi)的這種意識(shí)形態(tài)劃分：職業(yè)由于分工而獨(dú)立化；每個(gè)人都認(rèn)為他的手藝是真的。他們之所以必然產(chǎn)生關(guān)于自己的手藝和現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的錯(cuò)覺，是手藝本身的性質(zhì)所決定的。關(guān)系在法律學(xué)，政治學(xué)中——在意識(shí)中——成為概念；因?yàn)樗麄儧]有超越這些關(guān)系，所以這些關(guān)系的概念在他們的頭腦中也成為固定概念”[4]586。人只是在他的勞動(dòng)過程和他所改造的世界建立起關(guān)聯(lián)，人和世界之間的關(guān)聯(lián)借助于人與人之間的關(guān)聯(lián)，社會(huì)分工把每一個(gè)人都塑造成社會(huì)的一個(gè)部分。于是，在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上形成的政治法律制度成了維護(hù)社會(huì)分工和私有制的保證。正是利益把人同人聯(lián)系起來。在人的生活過程中，在整個(gè)社會(huì)分工體系中，規(guī)定從事對(duì)象性活動(dòng)的具體人的勞動(dòng)正是關(guān)于勞動(dòng)的法的本身的體現(xiàn)。

因此，馬克思關(guān)于人的觀點(diǎn)的重要價(jià)值便在于重新對(duì)人的問題進(jìn)行了排序，把人何以能夠存在作為自己首要解決的課題。這種研究方法并不是為所有人找到表現(xiàn)的一般特征，也不是從完美制度的先驗(yàn)理念出發(fā)，指出各種經(jīng)驗(yàn)層面的制度表現(xiàn)與這種制度的差距，而是以“生存、勞動(dòng)和社會(huì)分工”三個(gè)主題回應(yīng)了人的自我發(fā)展史、人的自我“革新”史和人化自然的生成史三個(gè)牽涉人學(xué)的基本問題，從而使之不同于傳統(tǒng)西方政治哲學(xué)將規(guī)范問題和倫理問題聯(lián)系起來的研究范式，揚(yáng)棄了人的屬性的先驗(yàn)性，揚(yáng)棄了社會(huì)分工的恒常性，揚(yáng)棄了社會(huì)制度變化的往復(fù)性，以歷史和發(fā)展的視角，把一切既存的規(guī)定性視為暫時(shí)的和過渡的，從而推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展和每個(gè)人的自我完善。

[1] 列奧·施特勞斯，約瑟夫·克羅波西.政治哲學(xué)史[M].李天然，譯.石家莊：河北人民出版社，1993.

[2] 柏拉圖.理想國(guó)[M].侯健,譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

[3] 亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭,譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003.

[4] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

(編輯：段明琰)

DOI：10.3969/j.issn.1673- 8268.2016.06.019

Reasonable Living or Beyond the Present：Discussion on the Reconstruction of Humanity in the Political Philosophy of Ancient Greek

JING Li

(SchoolofMarxism,TianjinPolytechnicUniversity,Tianjin300387,China)

How to attribute proper ethics to city-state, with which individual life and social justice correspond, with which the individual aim doesn’t conflict. These questions, perplexing the thinkers from ancient Greek to modern western world. For some reasons, the conception of human aren’t of homology. This reflects that the discussion of ethics is the realization of human needs in daily life. The justice city-state is and essential condition of materials for witness of justice or good. Considering this background, the characters of human acquired in the social division will be replaced with individuals of all-round development, this judgment represent the limitation of social division and heritage of social history in the process of reproduction of human, and reflects infinite and contemporary of development of human. Thus, this explanation of human sublates the conceptions of human in ancient Greek in Marx. Based on historical evaluation of the definition of human, this essay tries to describe this change and states its senses.

production relations; social division; Marxism; humanity

2015-10-10

天津市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目：阿爾都塞晚期意識(shí)形態(tài)理論研究(TJZX16- 004)

經(jīng) 理(1982-)，男，天津人，講師，博士，主要從事意識(shí)形態(tài)問題、社會(huì)政治哲學(xué)與西方馬克思主義研究。

10.3969/j.issn.1673- 8268.2016.06.018

A81

A

1673- 8268(2016)06- 0105- 05