李文斌

(陜西服裝工程學(xué)院， 陜西咸陽 712046)

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張載哲學(xué)思想中的“有無”探析

李文斌

(陜西服裝工程學(xué)院， 陜西咸陽 712046)

張載哲學(xué)思想中的“有無”具有非常深刻的理論意涵，在其整個思想體系中占有重要的地位。而“有無”具有深刻的哲學(xué)意涵最早應(yīng)當(dāng)從老子始，老子思想中“有無”所體現(xiàn)出來的宇宙論和本體論的意涵是隱而不彰的，到了莊子那里，“無有”并在即是宇宙萬物的本體了，魏晉時期“有無”思想的發(fā)展真正達(dá)到了最高峰，郭象提出的“獨(dú)化論”在一定程度上完成了“有無”思想的最終邏輯演化。而張載的“有無”思想就吸收了新道家所發(fā)展的“有無”理論，將“有無”轉(zhuǎn)化為“虛氣”，在新的理論背景下從而很好地完成了自己的“太虛即氣”的宇宙本體論的構(gòu)建。

張載；有無；虛氣

PDF獲?。?http://sxxqsfxy.ijournal.cn/ch/index.aspx doi： 10.11995/j.issn.2095-770X.2016.12.029

關(guān)于張載哲學(xué)思想中的有無問題，近年來多有學(xué)者在文章中涉及到，首先與本文的研究內(nèi)容關(guān)系最密切的是林樂昌教授的“論張載對道家思想資源的借鑒與融通——以天道論為中心”一文，在文章中林教授詳細(xì)說明了張載對道家思想的借鑒和吸收，并以此完成了張載思想中的宇宙本體論和生成論的同時并建。其次是丁為祥教授的“張載虛氣觀解讀”一文對虛氣關(guān)系進(jìn)行了以流溯源式的探問，給作者提供了非常深刻的啟示。最后還有一些其他學(xué)者所談到的張載的太虛與氣的關(guān)系問題也為作者深入分析有無與虛氣之間的關(guān)系提供了一些借鑒。但在這些學(xué)者的討論當(dāng)中，都是側(cè)重于虛氣關(guān)系的討論，并沒有把有無納入到虛氣當(dāng)中去，因此本文的重點(diǎn)在于分析張載通過繼承新道家的有無思想進(jìn)而把有無關(guān)系轉(zhuǎn)化為虛氣關(guān)系，從而完成了“太虛即氣”的宇宙本體論的建構(gòu),并也由此明確了“有無”在張載哲學(xué)思想中的重要意義。

一、道家“有無”思想略論

“有無”具有深刻的哲學(xué)意涵當(dāng)自老子始，在老子的思想體系中，“道”是其核心的概念。在《老子·二十五章》中有對道的一段描述：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”[1]62道先天地萬物而生，為天下母，老子稱其為“道”?！暗莱o名，樸雖小，天下莫能臣?！盵1]65而且“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”[1]31，所以“道”的特征便是無名、無象、無物，聽不見、看不到、摸不著?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物?！盵1]117“天下萬物生于有，有生于無?！盵1]110在這里道化生萬物，無化生萬物，因此可以看出“無”在這里便是道，用“道”的無名、無象、無物的特征來指稱“道”?！独献印肥渍略疲骸暗揽傻?，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。”[1]1這幾句話可以看作對前面論述的一個總結(jié)，“道”無形無象，化生萬物，宇宙生化論的痕跡在這里非常明確，而且除了宇宙生化論的意味，宇宙本體論的意涵在這里也有顯現(xiàn)?！暗馈痹谶@里不是任何一個具體事物，是超越任何具體規(guī)定的，因此老子從來不用任何具體的東西來表達(dá)“道”，而是從“道”不是什么來表征，即“道”無名，無象、又無物，因此道的形上超越便顯現(xiàn)了出來，當(dāng)然老子并不會刻意地去創(chuàng)建宇宙論、本體論等，他只是要為人尋找一個安身之本而已，因此在老子的思想中宇宙生化論、本體論是渾然為一的，其哲學(xué)意涵在老子的話語中也是隱而不彰的。

“無”在這里作為“道”的另一代稱，便也有了形上的意味，“有”為萬物之母，自然屬于形下之器，“無”與“有”所表現(xiàn)的哲學(xué)意涵在這里是非常深刻的，到了道家的另一宗師莊子那里，他也談有無問題，但總體而言還是繼承老子的“有無”思想，《莊子·齊物論》云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者，有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也?！盵2]232莊子在這里從有物開始，一步步地追尋有物的起始，宇宙萬物到底從什么開始，一路追問下去，限入了無限追問，最終也沒有一個結(jié)論。這是莊子從宇宙生成的路子追問，他亦從宇宙本體論的意義上有過思考，《莊子知北游》曰：“有先天地生著物邪？物物者非物，物出不得先物邪，猶其有物也。猶其有物也，無已。”[2]548天地為物之存在，生物者必不能為物，因此其必是非物，這個非物能夠生物，而且也是天地萬物存在的根據(jù)，這與老子的“道”殊無二義，不過說得更加明晰，并且在此基礎(chǔ)上，莊子對“有無”思想有進(jìn)一步的發(fā)展。《莊子·秋水》云：“因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣?！盵2]473莊子認(rèn)為有無是相對待而存在的，如東西一樣無東便無西，二者相待而存，有“有”便有“無”，二者相反相成，而且在《莊子·庚桑楚》中有一段話：“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，乳畜而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有，圣人藏乎是?！盵2]510在此處莊子認(rèn)為生、死、出、入，入出而不見其形便是天門，天門者，無有也，而萬物又出乎無有，可知天門即是宇宙萬物的存在根據(jù)，這就涉及了宇宙萬物的本體問題，這個本體便是天門，是“有無”的統(tǒng)一體，“無有一無有”，“無有”并在即是最高的本體了，這里已有后來郭象“獨(dú)化論”的影子了。

繼莊子以后到了兩漢，雖然儒學(xué)稱尊，但黃老之術(shù)自漢開國便被帝王所重用，也沒有因此而斷絕，其思想也有所傳承，漢代嚴(yán)君平作《老子指歸》一書，總述老子思想之旨趣，其中自然也談到了“有無”的問題，書中有云：“虛無無形微寡柔弱者，天地之所由興，而萬物所因生也。眾人之所惡，而侯王之所以自名也。萬物之源泉，成功之本根也。”[3]81嚴(yán)君平在這里繼承老子有生于無的思想，認(rèn)為“無”為天地萬物之本根，但也把無視為虛無，認(rèn)為“道體虛無”，無中生有。兩漢以后對“有無”思想的研究當(dāng)屬魏晉玄學(xué)為最，湯用彤先生在《魏晉玄學(xué)流別略論》一文中認(rèn)為“夫玄學(xué)者，乃本體之學(xué)，為本末有無之辨。有無之辨，群義互殊。”[4]43可見“有無”之論便是魏晉玄學(xué)之最核心的問題。魏晉玄學(xué)之開端是正始玄學(xué)，主題就是以何晏、王弼為代表提出的“以無為本”的貴無論，“無”在王弼的思想中是最核心的范疇，康中乾教授將王弼的“無”分為本體義、生成義、抽象義、功能義、境界義五個方面，生成義和抽象義可以看做是“無”的本體義的兩種性質(zhì)規(guī)定，同時，這也構(gòu)成了無本身的基本矛盾?？到淌谡J(rèn)為正是因為無范疇本身兼有抽象義和生成義這兩種異質(zhì)的涵義，本體之無又要進(jìn)一步演化，則其演化趨向明顯會朝著抽象和具體前進(jìn)，竹林玄學(xué)就是王弼無本論的抽象義的邏輯發(fā)展，元康時期裴頠的崇有論便是王弼無本論的生成義的邏輯演化，到了郭象這里，他將王弼的無本論和裴頠的崇有論結(jié)合了起來，提出了獨(dú)化論，獨(dú)化論在一定程度上完成了玄學(xué)本體論的邏輯演進(jìn)過程。[5]387到了魏晉玄學(xué)的尾聲張湛在談有無的問題時，認(rèn)為“有之為有，恃無以生，言生必由無，而無不生有。此運(yùn)通之功必賴于無，故生動之稱，因事而立耳?！?《列子·天瑞注》)這是說有依無而存在，并不是由無而生，無就是成就有的功能、功用，再到僧肇這里，僧肇在佛教理論的基礎(chǔ)上把玄學(xué)的“有”與“無”結(jié)合了起來，宇宙本體論開始向心性本體論轉(zhuǎn)變。在隋唐，佛教盛行，“有無”問題進(jìn)一步深入探討，這些探討當(dāng)然都是使人如何進(jìn)入涅槃之境，主要是心性問題，在這里不作過多論述。以上便是張載以前“有無”思想的一個大概梳理，作這樣一個源流性的梳理對我們理解張載的“有無”思想是有很大幫助的，下面將具體的分析張載哲學(xué)中的“有無”思想。

二、有無與虛氣

關(guān)于張載哲學(xué)中的“有無”問題，我們并不能像上述梳理一樣對“有無”本身加以追述，需要我們聯(lián)系張載哲學(xué)的核心概念“虛氣”來理解其“有無”?！墩伞ぬ推吩疲骸爸摽占礆?，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散，出入，形不形，能推本所從來，則深于《易》者也?！盵6]3這句話中說知虛空即氣則有無通一無二，形不形能推其本所從來，且能深于《易》，也就是說能深于《易》，則可明虛空即氣、有無通一并推究形不形之本所從來，如何深于《易》呢？我們來看《正蒙·太和篇》首章所述：

“太和所謂道，中含浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪緼、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎，效法于簡者坤乎。散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪緼，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學(xué)易者見此，謂之見易。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已?！?/p>

此章總述太和之道，太和涵有浮沉、升降、動靜、相感之性，又是絪緼、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始，從這兩句來看，太和或許是說太和之氣，也正是因為如此，人們傳統(tǒng)的看法就是將太和當(dāng)作氣化來理解，這樣理解從這兩句本身來說也許并不算錯，然而卻沒有注意下面的兩句，從行文來看，下句中的“其”就是指上句中的太和，以此觀下面的幾句，意思就是說太和是幾微易簡與廣大堅固、散殊而可象為氣和清通而不可象為神的統(tǒng)一，如果說將太和理解為氣，說其廣大堅固，并且是氣與神的統(tǒng)一就不可理解了。廣大堅固可借張載另一句話來理解，“金鐵有時而腐，山岳有時而摧，凡有形之物易壞，惟太虛無動搖，”(《張載集》325頁)這句話說太虛超越有形，為形而上，因此不腐不壞，永恒存在，以此看廣大堅固則是指太虛而言，從廣大堅固說太虛如果不明顯可看下句，說太和是氣與神的統(tǒng)一，此處之氣，則不必解，關(guān)鍵在于神，張載說：“神者，太虛妙應(yīng)之目，天地法相，皆神化之糟粕爾，”(《正蒙·太和篇》)因此從這句可看出神是指太虛之神妙不測，天地萬物皆是神化之糟粕，形下之物對形而上而言自然為糟粕，此是突出太虛之形而上，并以神來代指太虛，因此這里所說之太和指的就是太虛與氣的統(tǒng)一，即前面所說形不形之統(tǒng)一。虛空即氣，則有無通一無二，《正蒙·乾稱篇》云：“凡可狀，皆有也，凡有，皆象也，”因此有指的便是氣，“有無虛實通為一物，性也”，“所謂性即天道也”，“運(yùn)于無形之為道，形而下者不足以言之”(《正蒙·神化篇)，虛氣是形下形上的統(tǒng)一，氣為有，則此不形之虛自然便指的是無，因此可以看出張載是將有無關(guān)系納入到了虛氣關(guān)系當(dāng)中，把有無混一轉(zhuǎn)化為了太虛即氣，以此來解決形上形下之關(guān)聯(lián)問題。關(guān)于這個問題可以說一直是所有哲學(xué)發(fā)展中的最核心問題，從有形上形下之分開始，人們便一直在思考，哲學(xué)發(fā)展史上也出現(xiàn)了許多對于這個問題的思考，張載對此也有自己的認(rèn)識，張載在《橫渠易說》中有這樣的話，“凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處之為難。須知?dú)鈴拇苏撸w為氣能一有無，無則氣自然生，氣之生即是道，是易?！?《張載集》207頁)從這里看出張載對于有無相接與形不形如何處之也是頗為為難的，他認(rèn)為有無一于氣，氣能夠?qū)⒂袩o統(tǒng)一于自身，無則氣自然生，此處之“無”即是指太虛，而氣之生即是自然而然的，也就是太虛與氣之相處是自然而然的，“太虛者，自然之道”(《張載集》325頁)這樣就解決了有無相接，太虛與氣如何處之的問題。這里的解決方法其實在魏晉玄學(xué)那里早有論述，玄學(xué)家郭象提出的獨(dú)化論便是，獨(dú)化將“有無”之自然相接所蘊(yùn)含的哲學(xué)意義深刻地揭示了出來，郭象在《莊子·齊物論注》當(dāng)中說道：“無既無矣，則不能生有，有之未生，有不能為生。然則生生者誰哉？確然而自生耳，自生耳，非我生也，我即不能生物，物亦不能生我，則我自然矣?！痹谶@里郭象認(rèn)真追問了萬物的根據(jù)是什么，在他看來，“無”就是沒有，是虛無，怎么能生有呢，而“有”也不能成為萬物以生的根據(jù)，因為這樣就陷入了無限死循環(huán)，最后必然不能追求出一個結(jié)果，既然“無”和“有”都不行，那么什么才可以呢，順著這個思路，郭象提出了物之自然生，這個自然就是郭象之“獨(dú)化”，“獨(dú)化”中便含了“有無”的有機(jī)統(tǒng)一，因為順著郭象的思路有不能作萬物生成的根據(jù)，無也不行，有是存在，無是非存在，下來便只能講有無有機(jī)的統(tǒng)一起來作萬物生成的根據(jù)，這是一種自然的邏輯理路，因此獨(dú)化的深層次涵義即是有無性，有不能離無，無不能離有，有無混一，這也正是張載哲學(xué)中有無虛氣的關(guān)系，太虛即氣，就是太虛與氣不相離而相即，“虛氣相即”而萬物也由之以生，自此張載所說之有無自然相接也就明確了。因此從以上看張載哲學(xué)中的“有無”就指的是其核心范疇“虛氣”，但張載卻是很少說“有無”，而常論“虛氣”，這與整個張載思想的形成背景有關(guān)，張載的學(xué)說是為反對佛老而言，其目的是要為儒家造道，一掃秦漢以來儒學(xué)之頹風(fēng)，因此要在理論上有所針對，要與佛老抗衡，則必要為儒家建立一個本體理論，秦漢儒學(xué)主流為經(jīng)學(xué)，沒有明確的本體之論，道家提倡有生于無，兩漢道家多談宇宙生化，亦無本體之說。到了魏晉，本末有無之辨才開始成為整個思想界之重心，本體之說大盛，佛道俱談有無，因此在張載思考其學(xué)時一方面為了不陷入“有生于無”的有無空談，另一方面又引入“虛氣”，以太虛為本體，太虛下貫于氣化生萬物，使得其宇宙論與本體論同時并建，從而在根本上既能與佛老抗衡，而又不至于空談“有無”，所以張載少談“有無”，佛老多談“有無”，因此不可避免地張載又要談到有無，從而有針對地反佛批老。

三、從有無看張載反佛批老

從張載的全部思想來看，張載反佛老的傾向是非常明顯的，他說：“釋氏之言性不識易，識易然后盡性，蓋易有則有無動靜可以兼而不偏舉也?！?《橫渠易說·系辭上》)張載自己是以《易》為宗的，認(rèn)為釋氏不識《易》，則有無偏執(zhí)，正如前面所論不深《易》則不識有無、形不形通一無二，在此基礎(chǔ)上，張載在《正蒙·太和篇》中對佛老作了批判：

“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一涂。語天道性命者，不罔于恍惚夢幻，則定以“有生于無”，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見其蔽于诐而陷于淫矣。”

老氏主張“有生于無”，不識有無混一之常，張載認(rèn)為道家“有生于無”是體用殊絕，其錯識在于以為虛能生氣，然而虛是無窮，是形上之本體，氣為形下之器，體不可生用，即無不能生有，因為張載是從體用不二來看待有無的，因此無作為本體是下貫到有當(dāng)中去的，無有不相離，即是太虛即氣，若說以無生有，則成了以虛生氣，從而割裂有無、虛氣，體用二分，這正是張載反對道家有生于無之論的關(guān)鍵。

對于釋氏其“以山河大地為見病之說”亦屬于體用殊絕，張載言釋氏“謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資。”即物與虛相分離，虛是虛，物是物，二者割裂，也就是張載所說的形自形，性自性，形性、天人不相待而有。在張載看來，佛家之追求“無”，又“有”則以為幻化，指出佛教“以人見之小因緣天地，明有不盡，則誣世界乾坤為幻化”，“彼異學(xué)則盡歸之空虛”(182頁)，對現(xiàn)實世界不重視這是張載極不滿意的，他在《橫渠易說·系辭上》中有這樣一段話：“釋氏語真際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為疣贅，以世界為陰濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也?！闭驹谌寮伊錾希非蟮木褪翘烊撕弦?，而釋氏語真際則便以人生為幻妄，以有為疣贅，只知求誠(此誠代指形而上)，而不求明(此明則指有形萬物)，使得天人兩分，這讓立志要為儒學(xué)造道，并解決秦漢以來儒家知人而不知天的張載不得不進(jìn)行反對，其重?zé)o輕有也是張載虛氣觀所不能認(rèn)同的，即從“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，”(《正蒙·太和篇》)而反對佛老“直語太虛”，這是張載以“太虛即氣”為思想核心的應(yīng)有反應(yīng)。

張載“反佛批老”是有著一個核心的總原則的，在《正蒙·范育序》中云：

浮屠以心為法，以空為真，故《正蒙》辟之以天理之大，又曰：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二?！崩献右詿o為道，故《正蒙》辟之曰：“不有兩則無一。”至于談死生之際，曰“輪轉(zhuǎn)不息，能脫是者則無生滅”，或曰“久生不死”，故《正蒙》辟之曰：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！狈驗槭茄哉?，豈得已哉!

可以看出這個總原則就是“太虛即氣”，有無通一無二，正是循著這個總原則，張載以之批佛老，“然則有無皆性也，是豈無對。莊老浮屠為此說久矣，果暢真理乎”，莊老浮屠認(rèn)為有無無對，浮屠重?zé)o輕有，往而不返，莊老則徇生執(zhí)有，物而不化，對待有無皆有偏執(zhí)，二者雖不同，“以言乎失道則均矣”，因此從有無看張載批釋老則釋老二氏之偏顯見矣。

綜上所論，張載關(guān)于有無的思想也是其整個哲學(xué)思想中非常重要的一部分，其“有無”之意與玄學(xué)家郭象“獨(dú)化”之論有相合之處，但又有所轉(zhuǎn)變，相合之處在于二者都認(rèn)為有無混一無二，不可分開，轉(zhuǎn)變在于張載將“有無”納入“虛氣”關(guān)系中，虛空即氣，則有無通一無二，將有無本末之辨向體用不二轉(zhuǎn)變，這是與整個中國哲學(xué)的發(fā)展相合的，而且其重有無統(tǒng)一，以之批老釋也表現(xiàn)出與釋老不同的關(guān)懷現(xiàn)實的入世精神。

[1] 王弼注，樓宇烈校釋.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京：中華書局，2008.

[2] 王先謙，劉武撰，沈嘯寰點(diǎn)校.莊子集解·莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正[M].北京：中華書局，1987.

[3] 嚴(yán)遵著，王德譯注.老子指歸[M].北京：商務(wù)印書館，2004.

[4] 湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿.[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[5] 康中乾.有無之辯：魏晉玄學(xué)本體思想再解讀[M].北京：人民出版社，2003.

[6] 張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[學(xué)術(shù)編輯 黃彥震]

[責(zé)任編輯 李兆平]

The Analysis of the “Presentation and Existence” in the Philosophical Thoughts of Zhang Zai

LIWen-bin

(ShaanxiFashionEngineeringUniversity，Xianyang712046，China)

The “presentation” and “existence”in Zhang Zai’s philosophy has very profoundly theoretical meaning, and occupies important positionin the whole theoretical system. The profoundly philosophical connotation of “presentation” and “existence” has started from Lao Zi.The cosmology and ontology,which was represented in the “presentation” and “existence”in Lao Zi’s thought, was obscure. Till Zhuang Zi, the coexistence of “presentation” and “existence” was the noumenon of all things in cosmos. In Wei and Jin Dynasties,the development of “presentation” and “existence” thought’ did reach the peak. “Coexistence and Independence”, which was proposed by Guo Xiang, completed the final logical evolution in a certain extent. Zhang Zai’s “presentation” and “existence” thought absorbed Neo Taoism’s “presentation” and “existence” theory,changing the “presentation” and “existence” to “essence” and “virtual gas”, and completing the construction of his cosmology and ontology“essence is virtual gas”under the background of the new theory.

“presentation” and “existence”; “essence” and “virtual gas”; Zhang Zai

2016-08-17

2016-09-25

李文斌，男，甘肅天水人，陜西服裝工程學(xué)院助教，哲學(xué)碩士，主要研究方向：中國哲學(xué)。

■哲學(xué)·政治·法學(xué)研究

B244.4

A

2095-770X(2016)12-0128-04