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16世紀(jì)傳教士入華，促成中西文化再一次展開(kāi)對(duì)話。中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)狀及文化典籍借助著傳教士的年報(bào)、書(shū)信源源不斷地涌入歐洲，幫助構(gòu)建了西方人觀念中的“中國(guó)形象”。同樣的，諸多西方知識(shí)也通過(guò)傳教士這一媒介進(jìn)入并沖擊著中國(guó)的學(xué)術(shù)范式。其中，西方哲學(xué)作為“西學(xué)東傳”最重要的組成部分，從起初的簡(jiǎn)單介紹到后來(lái)的系統(tǒng)譯介，亞里士多德哲學(xué)及中世紀(jì)圣人托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 1225—1274）的經(jīng)院哲學(xué)也于彼時(shí)進(jìn)入中國(guó)。

一、阿奎那與耶穌會(huì)

13世紀(jì)的歐洲，各種哲學(xué)體系成立，其中影響最大的莫過(guò)于經(jīng)院哲學(xué)。它是“9至15世紀(jì)產(chǎn)生于查理曼帝國(guó)的宮廷學(xué)校以及基督教會(huì)學(xué)院的一種基督教哲學(xué)。作為基督教哲學(xué)，經(jīng)院哲學(xué)是羅馬帝國(guó)時(shí)期教父學(xué)的繼承和進(jìn)一步發(fā)展，本質(zhì)上就是神學(xué)”。①王忠欣：《經(jīng)院哲學(xué)對(duì)天主教的影響》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1992年第1期，第43頁(yè)。托馬斯·阿奎那就是服務(wù)及建構(gòu)這個(gè)體系的巨匠。人們稱他為天使博士（Doctor Angelicus），是因?yàn)樗\(yùn)用其絕佳的能力和超凡的智慧來(lái)闡釋哲學(xué)傳統(tǒng)，并創(chuàng)造了一種新的思辨形式，即提出異議、解答、論證。善于從細(xì)瑣的論點(diǎn)出發(fā)，抽絲剝繭，找到關(guān)于“存在”這一最高問(wèn)題的答案?！八褋喞锸慷嗟碌恼軐W(xué)原理與傳統(tǒng)的思辨神學(xué)結(jié)合起來(lái)，他還通過(guò)改造和重新思考已有的材料和老問(wèn)題，創(chuàng)立了一種全新的和有獨(dú)創(chuàng)性的基督教哲學(xué)?！雹诖笮l(wèi)·瑙爾斯著，楊選譯：《中世紀(jì)思想的演化》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第336頁(yè)。他的集大成之作為《神學(xué)大全》（SummaTheologiae），是“一部認(rèn)識(shí)體系論、邏輯思想的杰作，其見(jiàn)解深刻而溫和，其中幾乎涉及了神學(xué)和道德的每一個(gè)問(wèn)題”。③同上，第341頁(yè)。天主教會(huì)內(nèi)部更是將此書(shū)奉為經(jīng)典。

耶穌會(huì)成立于1534年的巴黎，奉學(xué)術(shù)和傳教為其神恩（carisma），圣依納爵·羅耀拉（Ignacio de Loyola，1491—1556）不僅在1551年創(chuàng)辦了羅馬學(xué)院（Collegio Romano），更是指定阿奎那的《神學(xué)大全》為耶穌會(huì)的基本教科書(shū)，在秉承會(huì)祖精神下，神學(xué)教授歐拉夫（Olave）首先在晨讀課上講授《大全》的第一部分，從此這部著作正式成為每位耶穌會(huì)士在修讀神哲學(xué)課程的必讀書(shū)目。但耶穌會(huì)的《神學(xué)大全》有其獨(dú)有特點(diǎn)，羅耀拉特別建議耶穌會(huì)士要學(xué)習(xí)《大全》第二部分，關(guān)于美德和惡習(xí)之說(shuō)。①John W.O’Malley, The First Jesuits.Boston: Harvard University Press, 1993, p.146.另外值得注意的是耶穌會(huì)士還對(duì)《神學(xué)大全》進(jìn)行了新的闡釋，第一個(gè)為《神學(xué)大全》進(jìn)行豐富解讀的耶穌會(huì)士是路易斯·德·莫利納（Luis de Molina，1535—1600），但產(chǎn)生最大影響的是弗朗西斯科·蘇亞雷斯（Francisco Suarez，1548—1617），他曾于1580年至1585年執(zhí)教羅馬學(xué)院。他對(duì)神恩（grace）和自由意志（free will）的系統(tǒng)見(jiàn)解為他贏得“杰出博士”(Doctor Eximius)的稱號(hào)。他在諳習(xí)阿奎那經(jīng)典的基礎(chǔ)上，撰寫(xiě)了一部有關(guān)《神學(xué)大全》的評(píng)論集，其主要內(nèi)容集中于《大全》的第三部分。弗朗西斯科·蘇亞雷斯的評(píng)論著作第一卷還對(duì)《大全》第三部分第一節(jié)進(jìn)行了解讀，內(nèi)容包括了問(wèn)題1到26，表現(xiàn)形式為阿奎那的原文，還有蘇亞雷斯個(gè)人闡述的對(duì)照，另有多達(dá)56處的爭(zhēng)論，其中大部分是在極力維護(hù)并深化阿奎那觀點(diǎn)，但他也表現(xiàn)出了一些不同的觀點(diǎn)，如在上帝和創(chuàng)造物方面否認(rèn)本質(zhì)和存在的差別。他的這一“托馬斯主義”（Thomism）成為耶穌會(huì)教育體系的基礎(chǔ)之一。②Bernard Mcginn, Thomas Aquinas’s Summa Theologiae: A Biography.Princeton: Princeton University Press, 2014, pp.155—156.

羅馬學(xué)院作為耶穌會(huì)的神哲學(xué)中心，為來(lái)自歐洲各地的修士提供系統(tǒng)完整的教育，培養(yǎng)了一批又一批的優(yōu)秀人才，其中包括來(lái)華的大部分傳教士。有人把耶穌會(huì)的神學(xué)院比作“特洛伊木馬，里面裝滿從天而降的士兵，每年都會(huì)輸出一批靈魂的征服者”。③柏里安（Liam Matthew Brockey）著，陳玉芳譯：《東游記：耶穌會(huì)在華傳教史，1579—1724》，澳門(mén)：澳門(mén)大學(xué)出版社，2014年，第154頁(yè)。而這些士兵必然要經(jīng)受神哲學(xué)的武裝，一般情況是在經(jīng)過(guò)兩年初學(xué)期后，讀書(shū)修士（scholastics）開(kāi)始進(jìn)入神學(xué)課程的學(xué)習(xí)，“這個(gè)最后的學(xué)習(xí)周期由兩個(gè)階段組成，最初兩年學(xué)習(xí)道德神學(xué)和決疑論，之后兩年學(xué)習(xí)思辨神學(xué)……初期訓(xùn)練結(jié)束之后，多數(shù)年輕的耶穌會(huì)士被派去教兩三年拉丁語(yǔ)或部分哲學(xué)課程……不論哪種情況，年輕的耶穌會(huì)士在教授幾年課程之后才學(xué)習(xí)托馬斯神學(xué)”。④同上，第155頁(yè)。一般是由兩位老師教授神學(xué)，一位負(fù)責(zé)早上，一位負(fù)責(zé)下午，分別解釋托馬斯學(xué)說(shuō)的不同部分。在老師講授完之后要求每位學(xué)生都要復(fù)述課上內(nèi)容，晚飯前一個(gè)小時(shí)，再次要求復(fù)述并就聽(tīng)到的內(nèi)容展開(kāi)辯論，且每周日一次公共辯論，每月一次全體辯論。⑤Riccardo G.Villoslada.S.I., Storia del Collegio Romano dal suoinizio(1551).Roma: Romae Apud Aedes Universitatis Gregorianae, 1954, p.90.在這種沉浸式及集中式教學(xué)中，托馬斯·阿奎那神學(xué)成為每位耶穌會(huì)士最重要的知識(shí)背景之一，為他們遠(yuǎn)渡重洋，在異國(guó)他邦傳播教義打下了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

二、阿奎那在中國(guó)

利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）停留肇慶期間，開(kāi)始與中國(guó)文人積極接觸，希望通過(guò)西學(xué)來(lái)吸引士人的注意。而據(jù)學(xué)界所稱，最早向中國(guó)介紹托馬斯·阿奎那思想的就是利瑪竇于1595年在江西南昌初刻的《天主實(shí)義》⑥參閱李天綱：《簡(jiǎn)論明清“西學(xué)”中的神學(xué)和哲學(xué)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1999年第3期；陳啟偉：《“哲學(xué)”譯名考》，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期，第60頁(yè)。。誠(chéng)然，《天主實(shí)義》版本眾多，流傳極廣，而且借助于利瑪竇在中國(guó)的士人交際網(wǎng)，它的傳播范圍以及帶來(lái)的影響是最大的。李天綱在文中提到：“《天主實(shí)義》的基調(diào)是托馬斯的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)。它強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)來(lái)源于感官和心靈對(duì)外界的感悟……但是，利瑪竇好像沒(méi)有機(jī)會(huì)提到阿奎那。”⑦《簡(jiǎn)論明清“西學(xué)”中的神學(xué)和哲學(xué)》，第84頁(yè)。但在利瑪竇之前是否有別的傳教士提到過(guò)阿奎那或者介紹過(guò)阿奎那的思想呢？我們都知道利瑪竇的《天主實(shí)義》是在羅明堅(jiān)（Michele Ruggeri，1543—1607）的《天主實(shí)錄》的基礎(chǔ)上進(jìn)行了補(bǔ)充并刊刻，羅明堅(jiān)作為第一位進(jìn)入中國(guó)內(nèi)地并駐留肇慶的傳教士，雖然彼時(shí)他采取的是“以僧傳耶”的路線，但早在范禮安（Alessandro Valignano，1539—1606）的指示下，他已開(kāi)始積極地研習(xí)漢語(yǔ)及中國(guó)經(jīng)典，并于1584年在肇慶刊刻出版了《新編西竺國(guó)天主實(shí)錄》。①李新德：《從西僧到西儒：從〈天主實(shí)錄〉看早期耶穌會(huì)士在華身份的困境》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2005年1月第34卷第1期，第87頁(yè)。該書(shū)可以看作是傳教士在中國(guó)“以書(shū)刊教”的第一次嘗試，雖然語(yǔ)言?shī)A雜了許多佛、道用語(yǔ)，但作為一名有傳教任務(wù)的耶穌會(huì)士，羅明堅(jiān)已經(jīng)開(kāi)始在異國(guó)語(yǔ)言中力圖尋求合適甚至精準(zhǔn)的詞匯來(lái)闡發(fā)自己的神哲學(xué)思想。而他在這本書(shū)中的神哲學(xué)思想基礎(chǔ)也正是亞里士多德哲學(xué)及阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)。無(wú)論是“承襲了托馬斯的神學(xué)目的論，即通過(guò)事物的客觀規(guī)律性或生命活動(dòng)的自覺(jué)性來(lái)證明世界是一個(gè)有目的的活動(dòng)集體”，②孫彩霞：《羅明堅(jiān)〈天主圣教實(shí)錄〉對(duì)創(chuàng)造本源論的闡講及其啟示》，載中國(guó)人民大學(xué)基督教文化研究所主編《基督教文化學(xué)刊》，北京：宗教文化出版社，2014年第32輯，第71頁(yè)。還是將“且物不能自成，樓臺(tái)房屋不能自起，恒必成于良工之手。人必生于父母，鳥(niǎo)必出于其卵。知此，則知天地不能自成，必由于天主之制作可知矣”。③同上，但該引文查自《新編天竺國(guó)天主實(shí)錄》，鐘鳴旦（Nicolas Standaert），杜鼎克編：《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》，第1卷，臺(tái)北：利氏學(xué)社，2002年，第12頁(yè)。與托馬斯的動(dòng)因論和對(duì)天主存在的必然性論證結(jié)合起來(lái)，無(wú)一不表現(xiàn)出羅明堅(jiān)在闡釋教理時(shí)所具備的阿奎那神學(xué)背景。雖然鑒于他在中國(guó)的生活經(jīng)歷尚短，他的《新編天竺國(guó)天主實(shí)錄》語(yǔ)言不甚華麗，許多概念因?yàn)檎也坏綄?duì)應(yīng)的中國(guó)詞匯而只是進(jìn)行簡(jiǎn)單的音譯處理，但他卻已經(jīng)開(kāi)始摸索西方神哲學(xué)如何才能更好地被中國(guó)人接受這個(gè)問(wèn)題了，首先他在闡釋神哲學(xué)概念時(shí)不是使用生硬機(jī)械的教條羅列，而是采用寓言或者人們熟知的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)入手；另外， 考慮到中國(guó)人沒(méi)有邏輯學(xué)傳統(tǒng)后，他削弱了阿奎那思想體系的邏輯性，只繼承了該思想的因果序列。④同上。利瑪竇在增補(bǔ)修訂《天主實(shí)錄》時(shí)，不僅刪減了該書(shū)中采用的一些佛道術(shù)語(yǔ)，以劃清與其他宗教的界限，還一改前書(shū)平鋪直敘的結(jié)構(gòu)，采用“中士問(wèn)”“西士答”這一形式，便于士人針對(duì)性閱讀，而且利瑪竇還在羅明堅(jiān)的基礎(chǔ)上對(duì)西方哲學(xué)進(jìn)行進(jìn)一步介紹，包括對(duì)《天主實(shí)錄》中提到的“西方圣人”“西域有士”等進(jìn)行具體名字的填補(bǔ)，所以盡管沒(méi)有出現(xiàn)“托馬斯·阿奎那”，但是中國(guó)人的視界里開(kāi)始有了“奧悟斯梯諾”（奧古斯?。?、“閉他臥刺”（畢德哥拉斯）等人物概念，這也為阿奎那在中國(guó)的出場(chǎng)醞釀了條件。

如果說(shuō)羅明堅(jiān)、利瑪竇只是在阿奎那哲學(xué)背景下介紹西方哲學(xué)概念的話，那么第一次將阿奎那思想從背景正式凸顯到文本中的則是艾儒略（Giulio Alenis，1582—1649）。艾儒略同樣也是意大利籍耶穌會(huì)士，1613年入華后主要在福建一帶傳教，因其優(yōu)秀的中文水平和對(duì)儒家經(jīng)典的諳熟，被當(dāng)?shù)匚娜俗鸱Q為“西來(lái)孔子”。艾儒略中文著作頗豐，其中與阿奎那有直接關(guān)系的是《性學(xué)觕述》和《西學(xué)凡》。《性學(xué)觕述》刊刻于“天主降誕后一千六百二十三年，天啟甲子仲春既望”（1623年），閩中天主堂。⑤此版本為梵蒂岡圖書(shū)館所藏版本，檔案號(hào)是R.G.Oriente.III.223.3—4，見(jiàn)張西平、任大援、馬西尼編《梵蒂岡圖書(shū)館藏明清中西文化交流史文獻(xiàn)叢刊》（第1輯），第28卷，鄭州：大象出版社，2014年。該書(shū)共分上下兩冊(cè)，計(jì)八卷，有“閩中陳儀”做序、艾儒略自序、“南州后學(xué)朱時(shí)亨”做引，另有一《性學(xué)序》，未注其名，但在中欄有“瞿序”二字。⑥毛瑞芳在序中將其認(rèn)定為“瞿式耜”。當(dāng)前學(xué)者在研究該書(shū)時(shí)，多注意其西醫(yī)知識(shí)或心理學(xué)思想，而忽視了其中亦包含了托馬斯·阿奎那的哲學(xué)理論。從艾儒略的自序中，我們可以看到這樣一段話：“吾儕欲認(rèn)已性，殫眸力，藉燈輝，而更燭以太陽(yáng)，則有天學(xué)性述在焉。其中先窮其本體，與其由來(lái)歸鄉(xiāng)之地，次論其外官內(nèi)司，與夫嗜動(dòng)之理之具，性之所成其全，而獲所其向者，末談及其余緒，以徧其性之所有。如探源而窮其派，究本而達(dá)其枝焉，辭惟取達(dá)意，未敢以極須大明之理?！边@不僅是對(duì)該書(shū)內(nèi)容的介紹，更是對(duì)該書(shū)主旨的進(jìn)一步明晰，通過(guò)言及五官四職等，來(lái)究其“性學(xué)”。通過(guò)仔細(xì)研讀其內(nèi)容，筆者發(fā)現(xiàn)艾儒略不僅是在利瑪竇等人基礎(chǔ)上繼續(xù)引用亞里士多德、奧古斯丁等人的哲學(xué)思想，還第一次將托馬斯·阿奎那的名字明確標(biāo)注于文本，曰“多瑪”或“多瑪斯”。經(jīng)筆者統(tǒng)計(jì)，《性學(xué)觕述》中共出現(xiàn)“多瑪”七次，“多瑪斯”二次，①有關(guān)此處數(shù)據(jù)，李天綱在《簡(jiǎn)論明清“西學(xué)”中的神學(xué)和哲學(xué)》中提到“8處提到阿奎那（多瑪）”系有誤。且集中在下冊(cè)：第五卷《論涉記之識(shí)》：“人至死后，肉身已離，五官之具已脫，尚能存記生平之事。則此記含之能，皆在靈魂，不關(guān)肉軀也。茲未敢論靈魂之記，且論覺(jué)鬼之記，皆在肉軀者，蓋記舍之遽廬，此多瑪圣人之言也?！薄按饲八陨嬗浿?，在腦第四穴，是乃古圣多瑪與諸賢共論者，人或未信?！钡诹怼墩撌扔c愛(ài)欲》：“圣多瑪斯論之甚詳，其言曰，嗜欲者，綠外官納象于內(nèi)職，內(nèi)職衡定而現(xiàn)其美，覺(jué)其恰合于本性。”《論運(yùn)動(dòng)》：“按多瑪圣論凡能運(yùn)動(dòng)之類，有無(wú)形如神（天）者，有有形如人畜等者。”“則按亞利斯多與多瑪斯等所論，人畜自有不同。在人有三，一為明欲，二為嗜欲，三為憤欲?！钡谄呔怼队浶姆ā罚骸拔糍t際利祿者，以百為足，多瑪圣人嫌百為少，更增使多?！薄岸喱斒ト耍簧M(jìn)過(guò)目了然，稱為學(xué)問(wèn)之海?！薄墩撳幻隆罚骸岸喱斘魇ビ醒裕酥?，雖百務(wù)兇遂，無(wú)作無(wú)勞，而據(jù)其晝夜循環(huán)寤寐之理，亦所必有?！?/p>

《西學(xué)凡》②版本為梵蒂岡圖書(shū)館所藏版本，RACCOLTA GENERAL-ORIENTE-III 228.6，見(jiàn) 《梵蒂岡圖書(shū)館藏明清中西文化交流史文獻(xiàn)叢刊》（第1輯），第35卷。的著述目的是為了介紹西方的教育體系，即有六科：文科謂之勒鐸理加（Rhetorica），理科謂之斐祿所費(fèi)亞（Philosophia），醫(yī)科謂之默第濟(jì)納（Medicina），法科謂之勒義斯（Leges），教科謂之加諾搦斯（Canones），道科謂之徒祿日亞（Thelogia）。③方豪：《中國(guó)天主教史人物傳》，北京：中華書(shū)局，1988年，第193頁(yè)。在介紹徒祿日亞也就是哲學(xué)的時(shí)候，艾儒略提到了“此種學(xué)問(wèn)，古來(lái)圣圣所聞，其間有一大圣，名為多瑪斯，著書(shū)甚博，又取前圣之言，括為徒祿日亞。略所言最明，最簡(jiǎn)，最確，而此后，學(xué)天學(xué)者悉皆稟仰，不能更贊一辭令”。據(jù)筆者推測(cè)，這里提到的被托馬斯括注為“Philosophia”的其實(shí)就是其代表著作《神學(xué)大全》。因?yàn)榘迓栽诮榻B這本“略中之略”的書(shū)時(shí)是這樣說(shuō)的：

分三大支，第一支先論徒祿日亞之學(xué)，次論天主之本體，而論天主則先定其有，次論天主之至一至純至全至善至無(wú)窮無(wú)變……其第二支論人之究竟歸向與人生前身后之真福，次論助人真福阻人真福者全系善惡，次論人十一情之偏正，與各情之本向……其第三支蓋前既論人之諸罪，至是則論天主必宜降生救世論……諸若細(xì)詳之總之，幾人所能想所能疑關(guān)系于教者，莫不節(jié)節(jié)實(shí)詳其理。

而這三支對(duì)應(yīng)的正是《神學(xué)大全》的三大部分：論天主，論諸德，論降生與救世。其中每個(gè)部分又由許多章節(jié)組成，章節(jié)又由問(wèn)題添滿，涉及范圍廣，內(nèi)容豐富之極。在艾氏之后入華的利類思（Ludovic Bugli，1606—1682）也是按照如此三大支進(jìn)行了《神學(xué)大全》的翻譯。

三、利類思譯介《超性學(xué)要》

利類思，字再可，“系出閥閱子弟，自幼不事紛華，即入修道會(huì)。矢志童貞，絕財(cái)絕意，讀書(shū)窮理、博學(xué)精深”。④南懷仁（Ferdinand Verbiest），閔明我（Claudio Filippo Grimaldi），徐日昇（Thomas Pereira）：《利先生行述》，載《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》，第12冊(cè)，第335頁(yè)。1606年出生于意大利西西里島米內(nèi)奧（Mineo）的一個(gè)貴族家庭，17歲加入耶穌會(huì)，于1635年從里斯本啟程前往東方傳教，1636年抵達(dá)澳門(mén)，隨后進(jìn)入中國(guó)內(nèi)地。利類思不僅是“四川開(kāi)教第一人”，更是彼時(shí)來(lái)華傳教士中的佼佼者，他的耶穌會(huì)學(xué)術(shù)訓(xùn)練背景以及優(yōu)秀的中文水平，為其在華期間翻譯創(chuàng)作大量中文著作打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。⑤由利類思創(chuàng)作、翻譯的著作達(dá)二十余種。主要包括《物元實(shí)證》《彌撒經(jīng)典》《司鐸典要》《圣事禮典》《善終瘞塋禮典》《已亡者日課經(jīng)》《天主正教約征》《圣教簡(jiǎn)要》《主教要旨》《安先生行述》《獅子說(shuō)》《進(jìn)呈鷹說(shuō)》《御覽西方要紀(jì)》《不得已辨》《超性學(xué)要》等。在多達(dá)二十余部作品中，《超性學(xué)要》可謂大部頭著作，這不僅指的是它的卷數(shù)多達(dá)三十余卷，更是因?yàn)槠渲匾膶W(xué)術(shù)意義。

利類思在譯著《神學(xué)大全》時(shí)有背景如下：首先，上文提到《神學(xué)大全》作為耶穌會(huì)培養(yǎng)、訓(xùn)練其會(huì)士的基本書(shū)目，建構(gòu)了每位耶穌會(huì)士的神學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)，利類思也不例外。他于1622年在西西里島首府巴勒莫（Palermo）加入耶穌會(huì)后，先是學(xué)習(xí)了兩年的人文和修辭學(xué)，1625年他被派至羅馬，在羅馬學(xué)院繼續(xù)接受學(xué)術(shù)訓(xùn)練，主攻邏輯學(xué)、物理學(xué)、哲學(xué)，成績(jī)優(yōu)異。1630年則被派往安科納（Ancona）教習(xí)古典文學(xué)，1631年在費(fèi)爾莫（Fermo）又擔(dān)任修辭學(xué)老師。次年返回羅馬學(xué)院繼續(xù)神學(xué)學(xué)習(xí)，教科書(shū)即阿奎那的《神學(xué)大全》，這也是他得以翻譯《神學(xué)大全》的一個(gè)學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。其次，經(jīng)院哲學(xué)里面的一些神哲學(xué)概念的表達(dá)也需要經(jīng)過(guò)一個(gè)摸索適應(yīng)的過(guò)程，雖然耶穌會(huì)內(nèi)部一直對(duì)于譯名有兩種不同的意見(jiàn)—直接音譯和從儒家經(jīng)典中尋找合適的已存譯名，但從現(xiàn)存的傳教士的中文著作中，我們還是可以看到一個(gè)主流趨勢(shì)，即：“入華耶穌會(huì)士在翻譯基督教經(jīng)文時(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)以佛教語(yǔ)言翻譯經(jīng)文和佛教語(yǔ)言與儒家語(yǔ)言混合使用，發(fā)展到最后完全以儒家語(yǔ)言譯經(jīng)?！雹?gòu)埼髌剑骸吨袊?guó)與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，北京：東方出版社，2001年，第152頁(yè)。1628年嘉定會(huì)議后，視察員班安德（André Palmeiro，1569—1635）還鼓勵(lì)傳教士展開(kāi)全新的出版事業(yè)，把得到批準(zhǔn)的詞匯引入耶穌會(huì)士的中文文著中。②柏里安（Liam Matthew Brockey），陳玉芳譯：《東游記：耶穌會(huì)在華傳教史，1579—1724》，澳門(mén)：澳門(mén)大學(xué)出版中心，2014年，第64頁(yè)。如此，神學(xué)術(shù)語(yǔ)的發(fā)展和確定，有助于利類思用中文來(lái)介紹及翻譯阿奎那《神學(xué)大全》，而他更是在繼承前人的翻譯系統(tǒng)之外，還創(chuàng)造了一些新的學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)如“本質(zhì)”“行為”“復(fù)活”等。

再次，利類思入華，正值明清鼎革之際，戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)了災(zāi)難，也帶來(lái)了無(wú)數(shù)的皈依者，隨著湯若望順利接管欽天監(jiān)，他與順治的關(guān)系為諸多在華傳教士提供了政治蔭護(hù)，傳教事業(yè)的擴(kuò)大和穩(wěn)定，都重振了傳教士的信心，他們不再戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，開(kāi)始公開(kāi)活動(dòng)，其中就包括繼續(xù)著書(shū)立說(shuō)。金尼閣（Nicolas Trigault，1577—1629）早在返歐之際，已爭(zhēng)取到教宗保祿五世（Paul V，1550—1621）對(duì)中文彌撒及儀式的同意，且羅馬宗教法庭也在1643年做出決定：“各地主教務(wù)必監(jiān)督信徒們學(xué)習(xí)教義手冊(cè)和Bellamin的《基督教義》，務(wù)必保證人人都得到關(guān)于救贖的必要性方面的教導(dǎo)，尤其是主臨在彌撒中，更應(yīng)如此?！雹坨婙Q旦撰，孫尚揚(yáng)譯：《〈圣經(jīng)〉在十七世紀(jì)的中國(guó)》，《世界漢學(xué)》2005年第3期，第69頁(yè)。由此，出現(xiàn)了一大批關(guān)于羅馬禮拜儀式及彌撒的翻譯著作，關(guān)于教義問(wèn)答方面的書(shū)籍也是層出不窮，《神學(xué)大全》作為解釋教義的集大成之作，此時(shí)被翻譯出來(lái)也是與當(dāng)時(shí)歐洲特定的政策背景分不開(kāi)的。

最后，利類思翻譯《神學(xué)大全》的過(guò)程并不是連續(xù)的，徐宗澤在《提要》中提到：

華文譯本利公所譯者，第一大支中有一論天主性體，共六卷，論三位一體，共三卷，論萬(wàn)物原始，一卷，共編寫(xiě)為十卷，于順治十一年付梓（1654）。二論天神，共五卷，論形物之造，一卷，于康熙十五年（1676）刊印，三論人靈魂共六卷；論人肉身，共二卷，論總治萬(wàn)物，二卷，印于康熙十六年（1677—1678）。第二大支無(wú)譯本。第三大支中譯有天主降生共四卷。復(fù)活論二卷，由安文思司鐸譯成，康熙十六年出版。④徐宗澤：《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，北京：中華書(shū)局，1989年，第188頁(yè)。

《神學(xué)大全》是一部偉大的著作，卷帙浩繁，對(duì)它的翻譯工作肯定是艱苦而漫長(zhǎng)，并非一蹴而就的。利類思在1648年被肅親王豪格從四川帶往北京，“持送禮部及光祿寺、圖賴固山家豢養(yǎng)”。⑤參閱湯開(kāi)建：《沉與浮：明清鼎革變局中的歐洲傳教士利類思與安文思（下）》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第5期，第114頁(yè)。在肅王府和佟家中，利類思沒(méi)有行動(dòng)自由，直至1651年被順治解除奴隸身份。與彼時(shí)在北京的傳教士不同，他在京城的頭幾年并沒(méi)有進(jìn)入皇宮工作，而是致力于牧區(qū)的耕耘，這使得他可以有充足的時(shí)間進(jìn)行《神學(xué)大全》的翻譯工作，所以1655年刊行出版的內(nèi)容就有10卷之多，但隨后經(jīng)歷了“反湯風(fēng)暴”和楊光先的“歷獄之爭(zhēng)”，即使在“奉旨?xì)w堂”后，利類思仍承擔(dān)著繁重的宮廷事務(wù)，加之年事已高，所以才時(shí)隔二十余年于1676、1677年再次出版。

另外，早在利瑪竇時(shí)期，由于“科學(xué)傳教”路線的確立，他就十分重視科學(xué)家和書(shū)籍的作用，并經(jīng)常寫(xiě)信向歐洲征求書(shū)籍。而歐洲對(duì)他似乎十分慷慨，因?yàn)樗?605年5月5日寫(xiě)道：“就幾何、計(jì)時(shí)和星盤(pán)學(xué)而論，我有很多書(shū)，可以說(shuō)應(yīng)有盡有?！雹倩轁闪兀℉uber Verhaeren C.M.）著，李國(guó)慶譯，《北堂書(shū)史略》，載《文獻(xiàn)季刊》，2009年第2期，第34頁(yè)。關(guān)于《神學(xué)大全》傳入中國(guó)的歷史，目前可查的是龍華民（Nicholas Longobardi，1559—1654）于1610年11月23日，致羅馬總會(huì)長(zhǎng)阿桂委瓦神父（Claudio Acquaviva d’Aragona，1543—1615）的一封書(shū)信，信中這樣寫(xiě)道：

神父所寄來(lái)的書(shū)籍給我們帶來(lái)莫大的榮譽(yù)，不但教友們表示驚奇，而且教外人更是欽佩不已……希望神父常給我們寄書(shū)籍來(lái)，使每一會(huì)院都能有一個(gè)像樣的圖書(shū)館為盼……一般五部附有注釋的圣經(jīng)，五部圣多瑪斯的《神學(xué)大綱》，五本圣人行實(shí)……寄來(lái)即可，越多越好。②利瑪竇（Matteo Ricci）著，羅漁譯：《利瑪竇書(shū)信集（下）》，臺(tái)北：光啟出版社，1986年，第544頁(yè)。

我們不知道這五部《神學(xué)大綱》有沒(méi)有如龍華民所愿及時(shí)送來(lái)，但在三年后，龍華民在派金尼閣返回歐洲匯報(bào)教務(wù)，招募傳教士的同時(shí)，還布置給他募集歐洲圖書(shū)的任務(wù)，也就是中西交通史上常被提到的“七千部西書(shū)入華”。雖然這批圖書(shū)的數(shù)量是否真有“七千”，仍值得商榷，但這些西書(shū)的數(shù)量和質(zhì)量都是空前的。這些書(shū)籍后來(lái)大部分藏在北京的耶穌會(huì)堂中，藏書(shū)內(nèi)容也不只局限于天文、數(shù)學(xué)、地理等，也有大量的神哲學(xué)書(shū)籍，規(guī)模十分宏大，方濟(jì)各會(huì)利安當(dāng)（Antonio de Santa-Maria Caballero, 1602—1669）就曾評(píng)價(jià)它為“una famosa libreria que pudiera serlo en nuestra Europa”，即“一個(gè)非常著名的圖書(shū)館，與可以想象到的歐洲圖書(shū)館一樣大”。③No?l Golvers, Circulation of Western books Between Europe and the Jesuit Mission in China: Outline of the History of the Xitang/Nantang Library in Peking (ca.1610—1810).載古偉瀛，趙曉陽(yáng)編《基督宗教與近代中國(guó)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第245頁(yè)。而耶穌會(huì)圖書(shū)館的建立和擴(kuò)大，無(wú)疑為利類思翻譯《神學(xué)大全》提供了最直接的可行性和極大的便利。這部分西書(shū)的命運(yùn)如同天主教在華歷史一般跌宕起伏，后在北堂中沉積，最早發(fā)現(xiàn)其學(xué)術(shù)價(jià)值的是方豪，而對(duì)這部分圖書(shū)進(jìn)行歷史回顧以及系統(tǒng)編目的則是時(shí)任北堂圖書(shū)館館長(zhǎng)的惠澤霖司鐸（Hubert Verhaeren C.M）及其輔仁大學(xué)的同事們。

翻查《北堂圖書(shū)目錄》④參閱 Catalogue of the Pei-T’angLibrary.Peking: Lazarist Mission Press, 1947.（Catalogueofthe Pei-T’angLibrary）后，筆者發(fā)現(xiàn)北堂藏有三套《超性學(xué)要》。編號(hào)2952，名為Summa Sacrae Theologiae，共一卷，有33厘米⑤長(zhǎng)寬高具體不詳，以下兩本書(shū)也是如此。，其中有重復(fù)頁(yè)數(shù)，即291、292、301、302頁(yè)，另有缺失頁(yè)數(shù)，第293—294頁(yè)、299—300頁(yè)。該書(shū)以一頁(yè)兩列的樣式進(jìn)行刊印，版權(quán)頁(yè)上標(biāo)有出版信息：出版地—Antuerpiae（安特衛(wèi)普），出版者—斯蒂爾家族出版社（Viduam & Haeredes Ioannis Stelsij），出版年份—1568。這個(gè)版本是1540年托馬索·卡耶坦（Thomas Cajetan，1469—1534）對(duì)《神學(xué)大全》所做闡釋本的再印版。需要我們特別注意的是這個(gè)版本是中國(guó)副省教區(qū)（vice provincial）贈(zèng)送給中國(guó)耶穌會(huì)的。編號(hào)2953，名為Summa Sacrae Theologiae,五卷，40.5厘米，其中有一卷缺失，出版于Lugduni（萊頓），威廉姆出版社（Gulielmum Rouillium），年份為1588年，附有卡耶坦對(duì)《神學(xué)大全》解讀和闡述（cum commentariis R.D.Thomae de Vio Cajetani Cardinalis S.Xysti），也是1540年版本的再版。它包含的《神學(xué)大全》的內(nèi)容有：第二部分的第一節(jié)、第二部分的第二節(jié)、第三部分，卡耶坦所做的《神學(xué)大全》的六個(gè)索引以及他自己的解讀目錄。編號(hào)2954，名為Summa Theologica，38厘米，出版于萊頓，約翰與佛朗西斯科出版社（Ioannis Girin & Francisci Comba)，1663年， 從印章Mgr.Polyc.de Souza可知，該版由北京主教索智能所藏。這三版《神學(xué)大全》除了編號(hào)2954不可能成為利類思翻譯時(shí)的底本外，其他兩個(gè)均有可能，但因無(wú)法看到書(shū)的全貌，以及具體入華時(shí)間尚不能確定，所以還需要進(jìn)一步展開(kāi)研究以尋求更多的線索。有意思的是前兩個(gè)版本都與卡耶坦于1540年出版的《圣托馬斯〈神學(xué)大全〉注解》（CommentaryonSaintThomas’Summa Theologiae)有關(guān)，而托馬索·卡耶坦（Thommaso de Vio Caetanus， 1469—1534）作為非托馬斯主義的創(chuàng)始者之一，主張將文藝復(fù)興中的積極因素與天主教正統(tǒng)相結(jié)合，他對(duì)《神學(xué)大全》的闡釋有很多自由觀點(diǎn)，例如對(duì)婚姻、地獄及用本地方言進(jìn)行公開(kāi)彌撒等，但在1540年出版他的注解時(shí)，刪去了很多有異議的言論。耶穌會(huì)士在他的基礎(chǔ)上對(duì)《神學(xué)大全》有什么樣的理解以及利類思在翻譯《超性學(xué)要》時(shí)是否也受到相關(guān)的影響，亦是以后可以進(jìn)一步探討的方向。

從《神學(xué)大全》概念的簡(jiǎn)單介紹到《超性學(xué)要》的系統(tǒng)翻譯，西方經(jīng)院哲學(xué)的“東傳”歷時(shí)三代耶穌會(huì)士才得以完成。這一哲學(xué)系統(tǒng)不僅是來(lái)華傳教士進(jìn)行傳播教義、索隱經(jīng)典的知識(shí)基礎(chǔ)，也在明清之際展開(kāi)了儒家與天學(xué)的第一次高水平對(duì)話。安文思（Gabriel de Magalh?es, 1610—1677）曾稱：“他（利類思）翻譯了圣托馬斯的第一部，有高深學(xué)識(shí)的中國(guó)人對(duì)它極為推崇，我聽(tīng)到其中一個(gè)讀過(guò)《天主性體》的人，用這樣的話來(lái)表達(dá)他的看法：‘這部書(shū)肯定是我們認(rèn)識(shí)自己無(wú)知的一面鏡子。’”①安文思著，余三樂(lè)譯：《中國(guó)新史（外兩種）》，第60頁(yè)。許多中國(guó)文人在此基礎(chǔ)上溝通中西哲學(xué)，從而為本土哲學(xué)的發(fā)展注入了新的活力。而《超性學(xué)要》里面涌現(xiàn)的一批新詞匯，也為現(xiàn)今研究概念史的學(xué)者們提供了一個(gè)追溯源頭的線索和新的思考方向。

德國(guó)漢學(xué)家羅梅君

羅梅君（Mechthild Leutner），德國(guó)漢學(xué)家，畢業(yè)于德國(guó)波鴻大學(xué)，獲得漢學(xué)博士學(xué)位。1978年起就職于德國(guó)柏林自由大學(xué)東亞研究所，研究中國(guó)當(dāng)代政治、社會(huì)和和文化，2004年成為當(dāng)時(shí)東亞研究所唯一的漢學(xué)教授，同時(shí)兼任柏林自由大學(xué)孔子學(xué)院德方院長(zhǎng)。羅梅君致力于研究中國(guó)近現(xiàn)代史，特別是社會(huì)史、婦女史、中德關(guān)系史、中國(guó)共產(chǎn)黨史和漢學(xué)史。自2002年起，羅梅君成為俄羅斯科學(xué)院遠(yuǎn)東研究所的榮譽(yù)教授，以及北京大學(xué)和南京大學(xué)歷史系的名譽(yù)客座教授。代表著作有：《北京的生育婚姻和喪葬：19世紀(jì)至當(dāng)代的民間文化和上層文化》（Geburt, Heirat und Tod in Peking: Volkskultur und Elitekulturvom 19.Jahrhundertbiszur Gegenwart）、《政治與科學(xué)之間的歷史編纂——30和40年代中國(guó)馬克思主義歷史學(xué)的形成》（Geschichts Schreibung zwischen Politik und Wissenschaft: Zur Herausbildung der chinesischen marxistischen Geschichtswissenschaft in den 30er und 40er Jahren）等。（李海萍）