日常生活的未來民俗學論綱

高丙中

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日常生活的未來民俗學論綱

高丙中

我們對于中國民俗學的時間導向經歷了“過去”(遺留物)向“當下”(生活文化)的轉變，現(xiàn)在看來，這種認識是不夠的，其實中國民俗學一直是“未來”導向的，就像中國的現(xiàn)代學術的總體時間意識是面向未來的一樣。中國近代以來的社會革命、學術生產都是為了在未來有一個理所當然的日常生活，民俗學不是在這個大局之外，而是恰恰一直在這個大局之內尋找自己的位置，實現(xiàn)自己的價值。我們今天清醒地認識這種歷史宿命，繼而要把宿命轉化為使命，通過學術自覺成全民俗學學科在時間意識上的完整性。

日常生活；學術自覺；未來意識；民俗學

民俗學是關于文化遺留物、關于傳統(tǒng)、關于社會記憶的學問——這些論述既是學科的常識，也不斷得到新的闡發(fā)。似乎“過去”理所當然地是民俗的(本質)屬性。在一個相當長的時期里，學界的基本意識是：民俗是過去的，在“現(xiàn)在”只是殘存的，注定沒有未來。而我在這里要論述的是，民俗在近些年已經在實踐中被賦予了“未來”時間，我們可以且應該讓“未來”在民俗學里確定一個位置。

民俗學的時間意識長期是以“過去”為中心的，尤其是在文史研究的取向里。雖然在社會科學取向里，民俗學也有“現(xiàn)在”的時間意識，但是其“現(xiàn)在”意識是研究方法上的，也是選擇性的，也是一種不完全的“現(xiàn)在”意識。對于民俗學，“未來”確實比較遙遠。而我在這里想做的，是要補足民俗學的時間意識，讓中國民俗學是一門時間意識健全的學科，既保有充分的歷史意識(“過去”)，也有完全的當下意識(“現(xiàn)在”)，還有逐漸濃厚的未來意識。

我們要完成中國民俗學的這樣一種基本觀念的轉變，既是因為我們對于日常生活作為研究對象的重視，也是我們當前倡導把日常生活作為研究方法、研究目的的需要。因為我們不是基于文史雅趣，而是基于對當下現(xiàn)實的日常生活的關懷，更是源于對合意的日常生活未來的追求，我們才有建立中國民俗學的完整的時間意識的學術熱情。

我們能夠推動中國民俗學的這樣一種基本意識的健全化，當然是基于學科內在積累的演化，但是更為直接的外部推動力則是這個時代的社會文化實踐，特別是非物質文化遺產保護的中國實踐。“民俗”不僅在學術意識上是屬于“過去”的，而且在日常語言里、在社會意識里都是如此。但是，當大量的民俗項目被命名為“非物質文化遺產代表作”，國家體制和社會公眾都確認要保證它們的未來傳承，“民俗”所內含的除“過去”之外的其他時間，尤其是“未來”時間，就一下子被完整地呈現(xiàn)出來。民俗有未來。這已經是一種中國事實，并同時得到了國家體制和社會人心的確認、承諾和保證。中國民俗學當然不能繼續(xù)在原先那種片面、割裂的時間意識中沿襲自己的民俗研究。

本文的基本內容曾經在北京師范大學社會學院的“京師社會學講壇·民俗學系列”的講座(2016年4月28日)和北京大學社會與發(fā)展研究中心、東京大學巖本科研所主辦的中日韓會議(“追問現(xiàn)代社會——媒體與日常生活”，2016年9月3日)上發(fā)表過，感謝蕭放教授、朱霞教授的講座安排，感謝鞠熙博士、孫英芳和黃阿鴿同學幫助提供記錄文本。感謝張舉文教授、張士閃教授等學友指出了原文中的一些問題。

一、日常生活與民俗學

民俗學與日常生活的關系既是一種經驗現(xiàn)象，也是一種新的理論取向。在經驗上，民俗從來就與日常生活聯(lián)系在一起，本身就是生活中的文化現(xiàn)象。這似乎是再明白不過的事實。但是，民俗學的研究一直是按照體裁分類研究民俗事象，長期沒有讓“日常生活”作為一個理論概念進來。民俗學并沒有在理論上反映民俗與日常生活的真實聯(lián)系。

像其他各種學科一樣，民俗學也有許多樸素的基本知識。學術的提升，很多時候是從質疑某一常識開始的。民俗學的對象是什么？當然是民俗。如鐘敬文先生的權威說法，“民俗學，在性質上是現(xiàn)代學，即以當前傳承的民俗事象作為研究對象的科學。”*鐘敬文：《話說民間文化》，人民日報出版社，1990年。又如一些通論所說，“‘民俗學’顧名思義即是以‘民俗’作為研究對象的一門學問?！笨墒菐r本通彌恰恰要問，民俗學就是研究民俗的學問嗎？當巖本通彌發(fā)出這驚人的一問之后，他自己在日本學術史中返回到柳田國男開創(chuàng)鄉(xiāng)土研究的初衷，認為日本民俗學本來就不是以民俗為對象的學問，而是通過民俗進行研究的學問。民俗學固然在做民俗研究，但是不要忘記學科創(chuàng)始人的初衷，研究民俗是為了研究民俗背后的“日常(生活)”*[日]巖本通彌：《以“民俗”為研究對象即為民俗學嗎？》，宮島琴美譯，王曉葵校,《文化遺產》2008年第2期。。

民俗學的對象從“民俗”擴大到或轉變到民俗背后的“日常生活”，體現(xiàn)了民俗學學科發(fā)展的兩大成就：其一是民俗學不斷與現(xiàn)當代哲學思想相結合，在哲學上超越了關于民俗學的研究對象的樸素觀念；其二是民俗學向基于實地調查的社會科學的轉變。如果設定以“民俗”為對象，我們可以滿足于現(xiàn)成的資料；如果設定以民俗背后的日常生活為對象，我們就必須去現(xiàn)實生活中開展科學的調查研究。關于民俗學對象的新說法隱含著民俗學的新定位，新理論，新方法，新倫理，甚至意味著一種全新的民俗學。

什么是民俗？我曾經贊成一種定義，“民俗是模式化的生活文化?！?高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國社會科學出版社，1994年。然后，從民俗學史來看，如從對我們影響最大的英國民俗學會《民俗學問題格》所羅列的民俗來看，那些現(xiàn)象被歸入民俗，不是因為它們代表著生活的某種模式化，而是因為它們與現(xiàn)代的生活格格不入。所以民俗曾經被認為與日常生活是一種反差的關系，也是一種擰著的關系：那些在現(xiàn)代標準生活之前的現(xiàn)象才是民俗，也就是說，那些在本質上屬于過去的日常生活的現(xiàn)象才是民俗。如果我們把日常生活分為過去的、當下的與未來的，那么，所謂民俗，一定與過去的日常生活是親和的，是一種常態(tài)；也就與當下(現(xiàn)代)的日常生活是反差的，也是一種殘留狀態(tài)；而與未來的日常生活更可能是脫離的，是一種消失狀態(tài)。早期對于民俗的界定主要依據(jù)時間的維度，依據(jù)社會形態(tài)的維度，而具體哪些現(xiàn)象稱為民俗研究的對象，實際上具有極大的偶然性、隨意性。于是，這樣界定的民俗與現(xiàn)實的日常生活就是一種若即若離的關系，并不會形成一種通過民俗研究現(xiàn)實的日常生活的范式。

今天，我們按照民俗學概念著作的民俗分類做研究，與到現(xiàn)實的日常生活中按照模式化的生活文化定義發(fā)現(xiàn)民俗，會出現(xiàn)很不一樣的成果。我們現(xiàn)在研究中國人的婚俗，從古代禮制和史籍資料去歸納比較，與從日常生活的觀察做研究，顯然包含不一樣的理論預設和方法規(guī)定。我們在城鄉(xiāng)各地都能夠看到中西混搭、傳統(tǒng)與現(xiàn)代觀念兼顧的婚禮元素，并且已經相當模式化。我一直覺得，中國民俗學真正要能見證自己的長進，不妨認真做一番中國人的婚俗研究。我覺得這會是一個特別好的題材，也特別挑戰(zhàn)我們這個學科的根基與能力。我們傳統(tǒng)上講喜慶，吉祥，一定要紅色，大紅，但是今天恰恰白紗流行。這種喪葬才用的白色怎么就廣泛用在婚禮上了？怎么可以？假如說我們有一個固定的中國文化、中國民俗的觀念，在要素上搭配所謂的中國人的價值觀、審美偏好，面對婚俗中的白色婚紗、白玫瑰現(xiàn)象，我們可以有兩種策略。第一，把不合傳統(tǒng)的因素不歸入民俗，稱之為時尚，把它排除出去。在這里，婚俗就是傳統(tǒng)的，傳統(tǒng)由大紅所代表，符合這一范例的東西才能進來。第二，從日常生活這個概念進入，在婚禮中的模式化的東西都是民俗，因為那么多人，大家全都這么來做，自然有一套觀念體系與之匹配。只不過是，其觀念體系是什么？婚禮的完整民俗模式是什么，都還是需要研究才能夠回答的。我們只有依據(jù)對于日常生活的調查，才知道這一民俗及其所涉及的生活現(xiàn)實如何得以呈現(xiàn)。

如果我們定位于在日常生活中發(fā)現(xiàn)民俗，民俗研究就必然寄望于田野作業(yè)和民俗書寫。這個特定的民俗實際上由于你的書寫，它才得以呈現(xiàn)。于是，民俗學者的基本功、民俗學最核心的工作就是寫民俗志。在這個范式里，民俗是研究過程所發(fā)現(xiàn)，或者說是研究過程所建構的。我們把民俗研究放在以日常生活為基礎的過程里面來看的時候，實際上我們就能夠發(fā)現(xiàn)，民俗學研究日常生活，只是以民俗為媒介。我們實際上對日常生活感興趣，去觀察日常生活，可是我們中間要借助民俗學這個傳統(tǒng)學科所積累的方法、文本策略，才能夠認識日常生活，表達自己的關懷和訴求。

那么，在日常生活中發(fā)現(xiàn)民俗，用文本、圖像呈現(xiàn)民俗，就是民俗學的首要工作。我們可以稱這個工作為民俗志。當然，這里的“民俗志”不同于早前以文獻的匯編為方法的民俗志，而是基于真實人群的日常生活觀察為方法的民俗志。

關于用民俗志寫民俗，存在一個知識觀念的差異。在民俗學者的隊伍中，大家的民俗觀是有很大差別的，但是也可以大致分成兩類，一類是民俗的客觀論，認為民俗學者之所以能夠寫出民俗，是因為民俗客觀地存在于社會生活；一類是民俗的主觀論，認為民俗志是學者為了交流對于社會生活的認識而建立的一個文本，此前并不以客觀的方式存在。

二、日常生活的民俗學

日常生活的概念怎么進入民俗學，如此引入又給民俗學帶來了什么新的可能性呢？我們得從民俗學史說起。我們大家都熟悉，“Folklore is the lore of the people”(民俗是民眾的知識)，在英國比較早形成一個專門學科的時候，民俗學主要是一種關于文化遺留物的學術。那么文化遺留物是日常生活這個概念進來之前民俗學的一個主流表述，當然這更多地是一個英國式的學術傳統(tǒng)。

在民俗學確定這個研究對象的時候，有一個標準文化的概念。當時英國已經進入工業(yè)時代，現(xiàn)代文化已經成為社會主流，成為評價各種現(xiàn)象的標準，是普通人的日常生活的常態(tài)。那么跟這個常態(tài)的標準文化不一樣的，就是文化上的他者、異己。民俗是作為古代或異域的文化遺留物看待的，當然就是文化的他者、異己。在已經相當工業(yè)化的時期，前工業(yè)社會那些手工品被引起興趣，被收集、展示，也涉及語言所承載的口頭文學。這些文化遺留物是現(xiàn)在日常生活興起之前的東西。當它們被作為文類看待的時候，用這些文類去看非西方的“原始社會”，相似的對應物更為豐富、原始。同樣的邏輯也發(fā)生在中國。中國現(xiàn)代民俗學的興起，是源于北京大學《歌謠周刊》所發(fā)起的歌謠運動，受到現(xiàn)代知識分子重視的民歌、故事、風俗，也都是新文化的異己、他者。*張士閃教授讀初稿時在此處有一個評注，抓住了要點，“中國現(xiàn)代民俗學的興起，是源于北京大學《歌謠周刊》所發(fā)起的歌謠運動，以現(xiàn)代知識分子對民歌、故事、風俗的重視為標志的。民間歌謠和民俗文化，這在當時是以正統(tǒng)文化的異己或他者的形象而顯現(xiàn)的。我最近在研究禮俗互動問題，覺得五四時期建構的禮俗話題，是先將當下社會文化理解為禮、俗的分立甚或對立狀態(tài)，再以揭露罪惡、療救民生的邏輯來顛覆現(xiàn)有正統(tǒng)文化的權威性?！痹诿袼讓W發(fā)生的這個歷史的起點和邏輯的起點，日常生活的概念沒有在學術里面出現(xiàn)，但是它是潛在的。日常生活不是話題，但它是話題之所以能出現(xiàn)的基礎或前提。

在這樣一個時期，愛好者所關注的民俗現(xiàn)象是自己生活之外的，而且，與所謂民俗發(fā)生關聯(lián)的是生活的局部現(xiàn)象或少數(shù)人現(xiàn)象。如果“民”被明確指認的話，他們是標準文化的社會多數(shù)之外的少數(shù)，是同時代的少數(shù)人，處于社會底層，生活在邊緣地帶，所以才是跟這些所謂主流人群不一樣的人群。在這里，民俗是現(xiàn)實生活被兩分的外在表現(xiàn)，是兩種人相區(qū)分的標志。這樣一種二分是從民俗學興起之初就隱含著的內在邏輯。它以不同的方式出現(xiàn)在不同時期、不同社會?！覀兘裉煲M一步推動民俗學的發(fā)展，恰恰是想通過日常生活概念把明里暗里分割的東西“合”起來。

民俗在發(fā)達國家是指少數(shù)人群，但是民俗概念進入中國，所指向的卻是我們的基本人群。中國在近現(xiàn)代移入西學諸學科的時候，是一個前工業(yè)化、前現(xiàn)代社會的國家，按照西方民俗學的文體和事象按圖索驥的結果，就是基本的日常生活都應該歸入民俗。我們的民俗之俗就是多數(shù)人的生活方式，我們的民俗之民就是社會的多數(shù)?！懊瘛笔巧鐣幕救巳海皇侵鲗У娜巳?，因為另外一個新的階級，一個新的接受現(xiàn)代文化教育、執(zhí)掌領導權的階級在中國形成、擴大，雖然長期是社會的少數(shù)，但他們是文化的主導者和社會范疇的劃分者。民俗學者也屬于這個階級。在我們今天的討論當中，我們清醒地認識到，民俗學在中國所指的民俗之民從來都是說的主流人群，從來都是在關注主流人群，在講主流人群的故事，盡管在早期的學術中我們沒有這種清醒的表達。我們今天對這個基本事實的自覺認識，有助于我們仍然堅持關心國家的主流人群的初心。要做到這一點，我們不得不借助日常生活概念，明確地把它說出來，用起來。

改革開放之后，中國的城市化、工業(yè)化在加速發(fā)展，今天大家看到中國的城市人口在統(tǒng)計上已經超過50%，而更多的人口在日常生活的基本面是類似的，從學校教育、節(jié)慶、人生禮儀、衣食住行的消費都形成了一個類似的社會多數(shù)。我們這代民俗學者完整地感受了改革開放以來的時代變化。對于這場生活變革，我們曾經提出兩種矛盾的說法。其一，面對城鄉(xiāng)居民在日常生活中越來越多的自由選擇，傳統(tǒng)民俗大量活躍起來，城鄉(xiāng)各地又以各種方式恢復著傳統(tǒng)的風貌，我們歡呼為“民俗復興”。其二，觀察傳統(tǒng)體裁的民俗在農村社區(qū)的蛻化、碎片化、部分消失，我們也驚呼“傳統(tǒng)文化瀕臨滅絕”。其實，就民俗現(xiàn)象來說，這兩種矛盾的說法都是在講同一個日常生活變遷的不同維度。人們在過去四十年有機會、有條件比較自由地選擇自己的生活方式，傳統(tǒng)民俗當然在選擇范圍，國家也重新學會尊重、利用人民對于傳統(tǒng)民俗的選擇；但是人們的選擇是自主的，是充滿創(chuàng)新與改造的，所以傳統(tǒng)民俗又是以各種方式與其他文化雜糅、混合、融匯在一起的。于是，就前一半來看是民俗復興，就后一半來看是民俗蛻變。如果我們采用日常生活的概念來思考，就能夠看到這種復合現(xiàn)象正是現(xiàn)代社會的正常狀態(tài)。

如果我們執(zhí)迷于民俗體裁和具體事象的不可改變，我們就會失望于標準的民俗群體的減少。按照這種趨勢，我們曾經關注社會的多數(shù)人群的歷史就在被改變，因為這個主流人群在流失，慢慢變成少數(shù)人群了。如果我們仍然要關心社會的多數(shù)人群，我們就要重置自己的學術，讓它有能力仍然關心新的主流人群。如果我們把關注主流人群作為學術傳統(tǒng)，而不是像英國模式那樣子，從來都是關心少數(shù)人群。當然，中國民俗學在發(fā)生之初對社會多數(shù)的關注與現(xiàn)在要通過重新調整自己的思想而形成對社會多數(shù)的關注，是含義不同的兩個階段。

我們說到新文化，尤其是作為新文化運動后果的文化革命以及再后來的文化大革命，造成了對經典民俗的沖擊與摧毀。我們一方面可以把這個過程看做民俗學的外部現(xiàn)象，也就是說，這個過程不是民俗學所能夠造成的；另一方面也應該把它看做民俗學的內部現(xiàn)象。民俗學進入中國之初，定義為對于文化遺留物的發(fā)現(xiàn)與研究。恰恰相反，這些所謂的民俗不是某種生活的殘留物，而是當時中國的廣泛的生活狀況。那些東西不是遺留物，而是完整的生活現(xiàn)實?？墒敲袼讓W提供了一種獨特的思想方式，把自己的社會生活的具體內容一波一波地界定為民俗，再被界定為“四舊”，被貼上“封建”“迷信”“落后”的標簽，成為社會運動的否定對象，而終于基本上被否定殆盡。中國社會的這種生活變遷，雖然不是民俗學者的責任，但是我想說，這樣一個過程是民俗學參與的過程，民俗學的思想方式是這個過程的政策與策略的學術代表，民俗學者雖然在人數(shù)上是少數(shù)，而在思想方式上是決策精英中的典型代表。所以，通過民俗學，我們能夠真正理解現(xiàn)代體制、現(xiàn)代意識形態(tài)如何改造普通老百姓的日常生活。*張士閃教授讀初稿時在此處有一個評注：“其實，在20世紀的大多半時間里，作為社會之大多數(shù)的民眾的文化，是在現(xiàn)代政治策略中被過度‘消費’了的。從世紀初的‘價值’發(fā)現(xiàn)，到世紀中葉的污名化，再到后期的產業(yè)化改造，民眾的生活傳統(tǒng)在歷經一輪又一輪的國家政治改造浪潮后，深深地打上了所謂‘革命化思維’的烙印?！绷碚垍⒁姀埵块W：《“順水推舟”：當代中國新型城鎮(zhèn)化建設不應忘卻鄉(xiāng)土本位》，《民俗研究》2014年第1期。

傳統(tǒng)民俗在一浪一浪的文化革命中是否真的消失了，并不是一個簡單的問題。有時候所說的消失，實際上是不可見(invisible)，是在公共空間里面不出現(xiàn)，這是一個公共空間的事實。但是我們不能夠說這就是一個日常生活的事實。對于日常生活的事實，確實需要專門的調查才能夠澄清。在那個時代沒有哪個學科能夠做這樣一個調查。不管怎么樣，在公共領域，傳統(tǒng)日常生活方式不能夠正當?shù)爻霈F(xiàn)，因為它們的所有人群失去了表現(xiàn)它們的正當性，這是一個歷史事實。我們從另外一方面說，文化革命并沒有成功，所以才有后來的民俗復興，當整個意識形態(tài)環(huán)境更開明，或者更自由的時候，日常生活又重新能夠“冒”出來。曾經的地上河變成地下河，現(xiàn)在地下河又“冒”出來成了地上河。

民俗復興要從兩個維度看，一方面在重新出現(xiàn)，一方面又在重新正當化，所以民俗復興不僅是民俗現(xiàn)象，而且是社會歷史現(xiàn)象，必須置于整個社會過程來認識。我們雖然可以持續(xù)開展民俗的形式研究，看哪些民俗模式在傳承，哪些在蛻變，但是更有必要的是把民俗置于社會生活過程來認識。鐘敬文先生在這場民俗復興的早期就敏銳地發(fā)現(xiàn)把民俗置于生活看待的必要性，并且是把它與中國民俗學的發(fā)展前途聯(lián)系在一起，提出了民俗是一種生活文化的理念，由他開啟了從生活概念來建構民俗理論的新路。*鐘敬文：《新的驛程》，中國民間文藝出版社，1987年：“民俗學是一門社會科學，它是一門研究民間風俗、習慣等現(xiàn)象的社會科學。它的研究對象，是一個國家或民族中廣大人民(主要是勞動人民)所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。”鐘敬文：《話說民間文化》，人民日報出版社，1990年。高丙中：《文本和生活：民俗研究的兩種學術取向》，《民族文學研究》1993年第2期。我們作為后來者繼承了這一思想，不過采用了有明確的哲學根基的“生活世界”“日常生活”的概念。*高丙中：《生活世界：民俗學的領域和學科位置》，《社會科學戰(zhàn)線》1992年第3期；呂微：《民間文學—民俗學研究中的“性質世界”“意義世界”與“生活世界”——重讀〈歌謠〉周刊的“兩個目的”》，《民間文化論壇》2006年第3期；戶曉輝：《民俗與生活世界》，《文化遺產》2008年第1期；王杰文：《“生活世界”與“日常生活”——關于民俗學“元理論”的思考》，《民俗研究》2013年第4期。這種接續(xù)的學術努力，主要還是讓民俗學具有現(xiàn)當代哲學的根基，掌握社會科學的規(guī)范方法，對當下、現(xiàn)實具有介入能力，促使民俗學從文史興趣之學轉向對社會、對民眾有現(xiàn)實關切能力的學術。

三、日常生活民俗學的核心問題

民俗學從研究民俗之學到研究日常生活之學，固然可以在日常語言和經驗的意義上進行這種轉化，也就是讓民俗學者不僅在史籍中爬梳資料，而且到生活之中進行實地調查。但是，這一轉化卻在深層上關聯(lián)著一系列的哲學和理論的問題，其中突出的是對于日常生活屬性的界定問題，而日常生活的理所當然性是一個核心的問題。對于日常生活的哲學闡釋已經積累了相當豐富的文獻，我并沒有學養(yǎng)來做一份綜述。我在這里僅僅是議論一下學人多會提及的對日常生活屬性所概括的幾個要點。

第一個我想評論的是日常生活的既成性。這涉及對于個人存在的無條件承認，對個人與社會的生活已經是一種現(xiàn)實存在的充分認知。一個人已經在那里，其作為人的存在，作為人的活動，如果已經在那里，是一個天大的事實，不可否認，不可拒絕，不可商量。這個被尊為人類的真實生命已經在那里，這是你做所有的考慮必須首先要承認的情境、局面。其人已經在世，就像一個小孩已經生出來了，一個移民已經在這個城鎮(zhèn)、這個國家生活了半輩子，你再有什么想法，再考慮各種各樣的可能性，你都得以承認這一存在為前提。一個社會在各種條件下沿襲下來，生活也沿著自己的軌道走來，一下子以能見的和不能見的面貌“出現(xiàn)”在面前，無論你想著什么，謀劃著什么，你能夠影響的都極其有限。即使你的所思所為能夠影響面前的社會生活，都不能低估生活本身的成色會有自己的變化和節(jié)奏。在歷史上，單一的行動對于既成的日常生活的影響都是極其有限的。

在個人與社會的維度承認日常生活的既成性，內涵著堅定的人權觀念和豐富的倫理觀念，表現(xiàn)為對人的尊重，對人們組成的社會的尊重；也制約著知識生產的方法和限度，表現(xiàn)為對個人和社會整體的兼顧的必要與困難。人類發(fā)明了各種制度來支持對于真實個人的關愛，如普遍的家庭制度就可以被理解為正面對待個人的基本的、保底的機制：個人再怎么殘疾，也有家人樂意看護；個人再冥頑不靈，父母也不會放棄；個人再十惡不赦，家人在最大限度內都不愿意放棄。而文明的發(fā)展，尤其是二戰(zhàn)結束以來的世界文明主流，則不斷在制度上擴大著對于個人尊嚴和社會尊重的包容。而在專業(yè)領域，我們也越來越謙遜，我們認識到不可能對個人和社會形成全知全能的知識，我們在有限的研究項目里對于特定的個人和社會的認知與全貌之間最多也只是九牛一毛的關系。因而我們對他人與社會都必然少了一些武斷。

我第二要談日常生活的未完成性、開放性。日常生活是人和社會的生命不斷展開的無盡過程，因此永遠沒有定論。我們介入某種日常生活，是在面對鮮活的生命，面對各種社會關系的無限生機，也就是面對著無限的可能性：個人一生的豐富可能性就已經問不清，說不盡了，又因為人類的各種文化記憶尤其是宗教信仰的作用，個人即使“去世”也仍然以各種方式在世，其身后評價也時有變化；社會的世代繼替制度保證了社會的“永恒”生命，也保證了社會的新機會，因此生活是恒常的，也是常新的。當我們談論生活的時候，我們更傾向一種變化、新生；但是當我們談論日常生活的時候，我們更傾向一種持續(xù)、常態(tài)。所以，我們在偏向“日?！睍r，總也不要忽略日常生活也是生活。從民俗研究的角度，我們需要充分認知“日?！迸c“生活”的內在緊張關系。

我第三要談日常生活的自在性，非反思性。我們說日常生活，是說普通人，指向的是非專業(yè)的、非精英的、非意識形態(tài)的狀態(tài)。通常這也被假定是民俗的狀態(tài)。如果民俗之民是所有人作為普通人的預設，我們把日常生活的自在性、非反思性投射到民俗的屬性，這只是一種哲學的思考。但是，在我們的民俗學長期把民俗之民與特定的人群對應的情況下，我們這樣看待民俗的屬性就會出現(xiàn)很尖銳的問題。當我們談日常生活就談人的日常生活，這些人當然首先是個體，有血有肉的生命，有個人情感、個人意識；同時又作為群而存在，有自己的社區(qū)、社團，從而是具有特定認同、特定集體意識的民族、教會、國家。因此在個體或集體的層級來說，我們都不得不承認我們面對的是主體，是具有主動、積極的意志的主體，是自為的、具有反思能力的主體。這就與日常生活的自在性、非反思性形成緊張關系。也就是說，如果我們把日常生活作為一個實踐概念，它顯然不利于我們全面、正確看待我們研究的對象。我們看到日常生活的人，就看到了社會實踐的主體。當我們把他們看做主體，我們就不能拘泥于日常生活的自在性、非反思性。

我們今天謀求民俗學的發(fā)展，是要為民俗學的歷史取向加上現(xiàn)實取向，是要為民俗學的學術關懷增加實踐關懷。我們既要促使民俗學介入這個時代的社會實踐，也要促使民俗學能夠把研究對象視為實踐主體。所以，我們今天要尋找思想方法，有能力把他們當做生活的主動者。如果我們局限在哲學里，只會把他們當作精英研究的自在的、非反思的對象，這與這個時代的思想與倫理是格格不入的，與民俗學應該參與國家的主人翁培養(yǎng)的使命是南轅北轍的。把大眾或者我們以前習慣的落后群眾看做被動的，這是工業(yè)化興起之后很長一個時期的精英主義的大眾文化觀，視群眾為群氓，沒有頭腦，靠激情、非理性卷入暴亂。如此負面看待普通人，是中外精英主義的思想傳統(tǒng)。

這種精英主義的傳統(tǒng)與日常生活相連的代表性思想是“日常生活批判”。日常生活批判作為哲學范疇得到明確表達是在1990年代以來，一些西方哲學思想被介紹進來，用以檢討中國社會的思想觀念如何不符合“現(xiàn)代”價值。*例如，衣俊卿：《現(xiàn)代化進程中的日常生活批判》，《天津社會科學》1991年第3期；衣俊卿主編：“日常生活批判叢書”，人民出版社，2005年。但是，日常生活批判的各種具體表達早在新文化運動時期就成為中國思想與學術的主流。歷史地看，它們在當時都有其必要性。中國要盡快追求現(xiàn)代化，就必須進行自我改造，老百姓自我改造慢，日常生活發(fā)生變化很難，就由知識分子用批判來助推。這就是我們經歷的日常生活的各種批判與革命，從生活方式上改造我們自己，否定傳統(tǒng)的民俗活動，改造我們社會一切既定的東西，由此打造新人、新生活、新社會。

然而，知識分子主導的日常生活批判包含一個不可預見的后果，普通人不可以自證自己的正確，甚至沒有體制、機制維護普通人自證正確的權利。因為普通人在長期的思想教育運動和社會改造運動中只是被教育、改造的對象，甚至在整個國家的公共政策的理念和邏輯里他們都沒有也不可能作為主體，也不可能自證在政治上正確。所以作為社會多數(shù)的國民理應成為被教育的對象、被改造的對象。那么，現(xiàn)代文明所標榜的平等、自由、民主在這個格局里被落實的機會在哪里呢？在這樣一個教育者與被教育者的關系被近現(xiàn)代國家體制固化的格局里，這些現(xiàn)代文明價值是無法實現(xiàn)的。這不僅是中國民俗學的困局，而且是整個中國的社會科學、整個中國的思想界的總問題。*牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅《為中國文化敬告世界人士宣言》(1958年)對于中國現(xiàn)代的精英與大眾的矛盾已有論述，“陳獨秀等一方面標榜科學與民主之口號，一方面亦要反對中國之舊文化，而要打倒孔家店，這樣，則民主純成為英美之舶來品，因而在中國文化中是無根的。以民主與科學之口號，去與數(shù)千年之中國歷史文化斗爭，中國文化固然被摧毀，而民主亦生不了根，亦不能為中國人公信，以成為制度。”見唐君毅：《唐君毅全集》卷四之二(臺灣學生書局，1991年校訂版)，引文見第10節(jié)。普通人的主體性在哪里呢？現(xiàn)在應該從民俗學的內省來思考這個總問題，這是一種歷史的使命，因為民俗學與其他學科一起也參與造成了這個局面，民俗學人有責任打破這個僵局，為現(xiàn)代國家和現(xiàn)代文明都能夠相得益彰地在我們的社會建立起來而發(fā)揮作用。

我第四要談的是理所當然性。日常生活的理所當然性，或者說當然性(把“理所”放在括號里)，taken-for-grantedness，是指日常生活作為既成事實被認可、接受。在以尊重大眾的觀念與意見為優(yōu)先的社會，我們比較好理解日常生活的理所當然性是某種社會現(xiàn)實，但是對于長期受日常生活批判所影響的中國社會，普通人的日常生活在現(xiàn)代意識形態(tài)里恰恰是被否定的，是負面的。我們在民俗調查中大都遭遇過代表這種現(xiàn)實的例子。民俗之民總是要表示自慚形穢。我們在調查中和老農交流，他們會說，我們鄉(xiāng)下農民，做的這個實際上是迷信。看調查者的反應，他才有對策。如果你也認可是某種迷信，他是一個對策；如果你不介意是不是迷信，他是另一個對策；如果你斷然不認為是迷信，還特別欣賞他的名氣和才能，他又完全是另一種互動，他下面要表現(xiàn)的內容是不一樣的。

進入現(xiàn)代以來，我們的主流政治表述沒有貶低普通人的說法，但是普通人在思想上一直是被教育的對象，普通人的日常生活在實踐上一直是被改造的對象。從新文化運動以來，政治和思想的精英一直把中國社會當做一個大教室，以對待未成年人的態(tài)度對待普通人，“義不容辭”地對他們進行不斷的教育。可是精英們自己并沒有一以貫之的東西，一個十年是這樣，另一個十年是另一樣；甚至上半年是這樣，下半年是那樣，老是變來變去，但是在這個思想格局里，是人民總不長進，而不是他們自己總不能成熟。他們要教老百姓的東西沒有成熟，結果是老百姓總脫不了學生身份。在這樣的格局里面，普通人是不被相信可以獨立思考的。

在這樣子的一個狀態(tài)里面，要說普通人的日常生活是理所當然的，這怎么可能？他們的日常生活常常被認為頗為不然，有時候就是大謬不然。但是，改革開放以來人民有更多的自由了，所以能夠選擇自己喜好的文化形式，不管是在家庭里面，還是在社會上，他們正以自己的行動以能力改變著自己在國家和社會中的地位?，F(xiàn)在已經有很多頭緒讓我們看到，把社會當做一個大教室，把民眾當做未成年人，這是精英越來越一廂情愿的觀念。被觀察、被評判的普通人其實越來越有自己的自信。

普通人建立自信的機會來自多個方面，都歸根結底推動日常生活的正當化。第一個是民眾相互之間賦予正當性。精英對他們不以為然，那么他們相互之間以為然，其中最重要的方式是自愿結社，因為相同的價值和需要得到相互的贊同與擔當，就組成社團去實現(xiàn)自己的目標。這就是以自組織的方式做自己高興的事情，做自己認為對的事情，符合自己道德的事情。第二個是地方政府對民間組織、民間文化的認可。在各種地方上，當?shù)卣枰癖姷闹腔?、力量參與地方發(fā)展，并直接利用地方民間文化塑造地方特色、強化地方認同，因此各種地方節(jié)慶、地方活力都在于對民眾的肯定與承認，實際上與民眾是一個相互賦予合法性、正當性的過程。當然在這個過程當中國家也確確實實在適應民間和地方的變化，調整制度體系，容納多樣性的社會，讓那些原來沒有正當性的組織與文化得到默許、默認，并選擇性地對一些東西加以正式的承認。其中最大規(guī)模的國家行為一是賦予大量民間組織以合法地位，二是對于民族民間文化的代表性內容給與國家遺產的地位。

這樣一種重大的變化趨勢還沒有一個完整的總體論述來進行定位。如果不能在學理上說通日常生活的理所當然性，就不能在日常生活重建中發(fā)揮民俗學的社會作用，那么倡導日常生活的民俗學就顯示不出重大的意義。這里的困境，一方面是我們思想的困境，另一方面當然也是我們這個時代自己還沒有完全走出自己的路來。那么這個困局被打破，首先還得冀望這個時代能夠走出一段自己的路。在社會探索自己的道路時，學術一定要能夠敏感地發(fā)現(xiàn)，與社會實踐形成合力，使一個有理論指導的實踐與一個有實踐支撐的理論思考形成并行不悖的關系，互相促進，一起走出現(xiàn)代的困境。我覺得，非物質文化遺產保護在中國形成運動的十多年剛好給我們提供了轉變的機會。

四、日常生活的未來民俗學

“非物質文化遺產”，intangible cultural heritage，是一個具有魔法功能的概念，擅長于把洋的與土的，傳統(tǒng)的與未來的，國家的與民間的，意識形態(tài)正確的與老百姓喜聞樂見的調理成為不僅互不沖突，而且相互融洽。這個概念在2000年后逐漸在中國流行開來，中國人利用它解決了文化上的大問題。民俗學者積極參與其中，發(fā)表了大量為非遺保護提供意見的文章，成績卓著，但是如何讓這種參與反過來推進民俗學的發(fā)展，卻是一個未曾深入的議題。

非物質文化遺產保護是聯(lián)合國教科文組織從1980年代就不斷加大力度推動的世界文化事業(yè)，經過反復的辯論、試驗，在2003年凝結為《保護非物質文化遺產公約》及其所配套的各種工作委員會，落實在人類非物質文化遺產代表作名錄、亟需保護名錄、保護示范項目名錄的評審、發(fā)布與維護上。目前，全世界已經有140個國家簽署了這個公約。但是沒有哪個國家像中國政府這么熱心，也沒有哪個國家的知識界像中國學界這么投入，無論從財政投入，從國家立法，還是從知識界的研究投入，中國在全世界都是最突出的。我推測，可能把全世界所有國家政府的投入加起來也沒有中國政府投的錢多，把全世界所有語種發(fā)表的文章加起來，也沒有非物質文化遺產的中文文章多。

中國在2004年完成法律程序加入《保護非物質文化遺產公約》，2005年國務院發(fā)布《關于加強文化遺產保護的通知》和與之配套的《國務院辦公廳關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》，2006年在第一個國家文化遺產日(每年六月的第二個周六)發(fā)布第一批國家級非物質文化遺產代表作名錄，形成了舉國動員、各方參與的“非遺保護”運動。2011年，《中華人民共和國非物質文化遺產法》頒布實施，截至2014年，全國分四批公布了1372項國家級非物質文化遺產代表作，命名了1488位國家級非物質文化遺產傳承人。三十一個省(市、自治區(qū))也建立了各自的名錄，前三批共計納入8556項非物質文化遺產項目；而省級非物質文化遺產代表性傳承人已有9564人。在此期間，中國政府動員各地積極申報聯(lián)合國教科文組織的人類非物質文化遺產代表作名錄、亟需保護名錄和保護示范名錄，截止到2015年已有38項(約占總數(shù)十分之一)進入這三個名錄，成為教科文組織認可的人類非物質文化遺產。這個時期文化部批準建設18個國家級文化生態(tài)保護實驗區(qū)，其中只有二個是縣域范圍，其他都含蓋地區(qū)或多個地區(qū)的范圍。如果說名錄體系是選擇性地保護單個的文化遺產項目，那么文化生態(tài)保護實驗區(qū)是全面保護地方的民族民間文化。

非物質文化遺產保護在中國并不只是一個專門的項目，而是一場社會運動。它有全國人大的立法保護，有一系列公共行政的支持，吸引了廣泛的社會參與，改變了主流社會對于民間文化的成見，重新賦予長期被貶低的民間文化以積極的價值，以法定的方式承認它們的公共文化地位，重新創(chuàng)立了政府支持的文化與草根文化相結合組成時代的公共文化的格局，基本告別了以圖書館和學校為主的政府文化與民俗性的草根文化在社會生活彼此區(qū)隔的時代。

這個運動是對近代以來新文化運動演變而成的文化革命，再演變成對文化大革命的社會后果的一個對抗，或者一個糾偏。普通老百姓的民俗生活、日常生活，終于熬過了不斷被否定的歷史潮流，開始在國家的公共話語當中獲得正式的地位。在我看來，非物質文化遺產保護成為社會運動，所牽涉的議題遠遠不是具體的項目怎么樣，具體的傳承人怎么樣，而是它給我們的整個國家體制的重大改革帶來了機會。

我前面提到，中國因為追求快速的現(xiàn)代化，要塑造新人新生活，否定傳統(tǒng)的日常生活，結果造成普通人不能被理所當然地承認可以是正確的，自然具有理所當然地表達自己的價值的權利和機會，于是難以在公共生活中真正落實平等、自由、民主的現(xiàn)代文明價值。非物質文化遺產保護成為運動，事實上已經在打破這個困局。為什么中國社會對“非遺”概念情有獨鐘，舍得投入？大家其實有一種心照不宣的默契。非遺保護不是個別人一時心血來潮的沖動，它成為社會運動，成為政府和公民有計劃、有協(xié)商的共同事業(yè)，就意味著背后有深意，有價值追求。這背后的價值追求需要事實來檢驗，需要研究來闡發(fā)。

我們固然可以說，這是一個歪打正著闖入中國社會而帶來的一場文化上的革命性變化，其實更準確地說，這是我們一直在追求打破現(xiàn)代困局而不得其法，終于在各種碰巧中找到了一個解決問題的捷徑。它確實能夠輕松地解決一些老大難問題。比如說迷信，誰能夠證明迷信是好的？改革開放以來，當民間信仰恢復起來的時候，很多學者來解釋其現(xiàn)實的功能：你看也不盡是迷信，信徒也積德行善，也講孝道，也鼓勵在社會上做好人，盡管其思想是錯誤的，但是產生的社會功能客觀上是積極的，所以要包容。意識形態(tài)部門最多做一些調整，非正式地留給一點存在的空間，但是絕對不會給與什么名分，因為誰也不能證明迷信是合理的。但是非遺保護的運作程序以自己特有的方式讓迷信不是問題。那是什么方式讓迷信不是問題呢？再命名。廟會、祭祖、中元節(jié)，都是“搞迷信”的民俗，但是現(xiàn)在把它們命名為“非遺”，成為法定的保護對象，當事人就一下子摘掉了“迷信”的帽子。它們作為各級政府命名的非物質文化遺產代表作，迷信不是問題，迷信不僅不是問題，迷信內容還是必須有的一個保證，因為它們是廟會、祭祖的本真性的支持要素。比如說河北范莊龍牌會不給群眾看香了，北京東岳廟會不燒香了，不僅群眾不答應，政府也不答應了，因為這就意味著文化遺產的完整性被破壞了，保護單位、傳承人和政府相關部門都要被問責。一項帶有迷信的民俗被再命名為非物質文化遺產，就由負面的東西變?yōu)檎娴臇|西，就由希望它盡快消亡的負擔變?yōu)楣俜胶兔耖g都要合理保持它永遠流傳下去的寶貝，就由極力與學生、學校隔離的活動變?yōu)樾枰獙W生參與、可以進校園的地方文化?，F(xiàn)代的學校體系是傳播現(xiàn)代文化的，這些民俗原來被視為封建迷信，當然不允許污染學生，現(xiàn)在作為地方文化遺產“理所當然”地可以進校園，因為學校是傳播公共文化的，這些項目就是法定的公共文化。那個現(xiàn)代困局就在不經意間被突破。

非物質文化遺產保護成為社會運動，給大量的民間能人帶來了實惠，也給這個國家?guī)砹艘幌盗械慕Y構性的紅利，如國家與民間、地方與人類、過去與未來在關系上的結構性轉變。第一點我想說，各種各樣的民俗，原來因為是民間的，所以不能是國家的，因為國家要的是另一種特質的文化，要指稱它們，既可以用科學的、民主的，也可以用現(xiàn)代的、西方的。現(xiàn)在作為非物質文化遺產，其關系的邏輯發(fā)生了逆轉，因為是民間的，所以是國家的，因為再多的現(xiàn)代文化也不能標志國家的自我，只有本土、民間的文化遺留物有這個資格。

第二點我想說，非物質文化遺產保護讓我們這個社會接受地方的文化與人類的文化的新關系。傳統(tǒng)民俗，就是傳統(tǒng)時代中國社會上下共享的日常生活內容，但是近現(xiàn)代被否認能夠作為國家的體面的文化，就淪落在地方社會中殘存著，與外面沒有直接的、公開的聯(lián)系。但是，聯(lián)合國教科文組織的人類非物質文化遺產代表作名錄，恰恰是要讓地方的文化被國家承認，再作為國家的代表性項目申報人類遺產名錄，成為人類共享的文化。因為項目是充分代表地方的，所以能夠成為人類共享的。既然是你的，就可以是我們共同的——就是這么一個簡單明了的邏輯。這個邏輯實際上幫助國家承認地方性的民俗，因為國家不完成這個層次的承認，就沒有辦法申報教科文組織的名錄。所以地方的才是國家，地方的、國家的才是人類的。文化就是因為共同體而得以標明的，無論是地方的社區(qū)，還是人類共同體，在英文中都是community，地方、國家與人類大家庭，只是不同層次的共同體，人類的歷史實際上本身就一直在擴大這些不同共同體一起共享特定文化的數(shù)量和質量，教科文組織的名錄建設只是這個大趨勢的一個促進項目而已。

第三點是我關注的重點，非物質文化遺產保護把民間文化認定為國家的公共文化，強調它們的活態(tài)傳承的保護理念和措施在總體上讓它們有未來，這就在國家的公共文化生活中把“過去”與“未來”的對立關系一下子理順了，為中國帶來了社會政策與文化理念的一個巨大轉變：原來認為民俗是過去的，就不配有未來；現(xiàn)在恰恰因為民俗代表過去，所以必須有未來。文化遺產必須是過去的，必須是傳統(tǒng)的，要不然怎么是遺產呢？非物質文化是活態(tài)的文化，對它們進行保護，就是利用各種公共的和私人的資源和能力保證它們在未來仍然是活生生的。非物質文化因為代表我們的過去，所以有條件被列入非物質文化遺產代表作；非物質文化在“自然”狀態(tài)會部分流傳、部分消失，但是進入文化遺產的體系就意味著最大可能地被保證有未來，盡管實際上一些項目會無可奈何地失傳。

日常生活被界定為民俗，民俗被命名為非物質文化遺產，內中包含的時間意識是十分不同的，“過去”與“未來”先是相反，后是相成。原來日常生活為什么要否定，又如何否定呢？就是運用民俗學所代表的理念，非現(xiàn)代的生活方式對于眾多的國家雖然就是“現(xiàn)在”的普遍的、主流的方式，但是可以把它們界定為民俗，在人類的大歷史里是屬于“過去”的。國家在觀念上和政治上否認其“現(xiàn)在時”，其實是為了在歷史過程中否定其“未來”存在的可能性。顯然，如此民俗是因為傳統(tǒng)的、“過去的”屬性才遭否認、否定，但是在非物質文化遺產的理念里，現(xiàn)在還是因為那些傳統(tǒng)屬性而成為被肯定、認定的對象，成為未來必須得到保障的對象。

于是，我們從整個非物質文化遺產保護的理念、運動與社會后果看到了一個關鍵的思想方式、一種時間意識、一種讓“過去”與“未來”相反相成的制度機制被建立起來?；氐矫袼讓W的學術探討，我們看到戶曉輝把學術的時間意識引入進來，為我們能夠深入思考民俗學的時間意識與國家的歷史意識及其內在聯(lián)系提供了思想資源。戶曉輝對民間文學的思想方式進行哲學的解釋，發(fā)現(xiàn)民間文學敘事如何包含過去和現(xiàn)在及其開放性所帶來的未來可能性。*戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，社會科學文獻出版社，2014年。他在理論上為民俗學把過去、現(xiàn)在與未來貫通起來，我們結合中國社會的文化實踐、公共政策實踐已經走通的道路，把日常生活納入進來，為民俗學的學科建設與社會參與把過去、現(xiàn)在與未來的完整時間意識建立起來，開啟民俗學的日常生活研究的新天地。

我們從1990年代初不滿意民俗學面向過去的遺留物研究取向，用民俗生活的概念把民俗學拉到當下，完全沒有想過民俗學可以建立明確的未來維度。甚至我們在后來論述日常生活的民俗學的時候，遭遇一些論述難題，也還沒有意識到未來維度的意義。2015年12月11日，北京大學中國社會與發(fā)展研究中心和中國人類學民族學研究會民間文化研究專委會聯(lián)合召開“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究”學術研討會，張舉文、戶曉輝和我在交叉討論成年禮的前景時，我才明確地有了日常生活與未來民俗學的想法。中國民俗學把過去、現(xiàn)在與未來的時間鏈條補齊，把它們的關聯(lián)與轉化說通之后，很多的理論問題跟實際問題都有一個更好的表述機會。

我們跳出民俗學去看，能夠清楚地看到中國現(xiàn)代學術就是一個徹頭徹尾以未來為導向的學術。中國的現(xiàn)代化是一種規(guī)劃的現(xiàn)代化，整個社會長期處于靠操作“未來”才能夠確定是非的公共生活。一些國家的學界比較多地思考人類文明的前景和世界社會的未來，而中國學術其實非常強的就是講中國的未來，中國的學術是非常中國主義的。從近現(xiàn)代學術興起，中國的總問題就是解決中國尷尬的處境，讓自己重新處于自己所期盼的國際位置，今天大張旗鼓在說的復興與崛起，并不是這個時代才出現(xiàn)的。能夠超出這個主題的學者很少，也很難。國難當頭，你在一個危機當中，首先要解決自己的存亡問題，其實也就是如何有未來，有好的未來的問題。主導的聲音就是要新的公民，新的文化，新的生活，要建設新中國，順便也希望有一個新的世界。這都意味著我們要痛苦地改變我們自己，放棄我們已經擁有的文化認同。那么，什么是“新”，什么是好的“新”？這很難在短期內以和平方式達成共識。于是，不可避免，我們互相批判，互相羞辱，互相折磨，誰都是滿身傷痛地前行，可是誰也不知道何時能夠到頭。經過數(shù)十年的互殘，我們其實都明白我們最急迫需要的是盡快找到以最經濟的方式達成共識的基礎。社會以民間的方式到書面?zhèn)鹘y(tǒng)、生活傳統(tǒng)中尋找相互認同、達成共識的基礎，但是在意識形態(tài)體制上很難改變思維，因為近現(xiàn)代確定的對于未來的追求并沒有完成。恰恰在中國社會最需要的迫切心態(tài)里，國際社會送來了非物質文化遺產的及時雨。

民俗學是中國現(xiàn)代學術體系的一部分，當然也要用自己的專業(yè)服務中國現(xiàn)代學術的總追求，也應該可以發(fā)現(xiàn)在它的學術中所包含的未來導向。第一點，民俗學充當現(xiàn)代學術的手術刀。既然要讓我們脫胎換骨，怎么個換法？治病要動手術，要有手術刀，民俗學是起了手術刀的技術作用，就是把日常生活轉成民俗，讓社會明確要割棄什么，有明確的否定對象。生活的民俗細節(jié)被改變了，似乎我們自我就刷新了。當然，我們說民俗學，是說民俗學的學理和思維方式，而不是民俗學者，因為民俗學者在人數(shù)和個人作用上是十分微小的。實際上，現(xiàn)代思想與學術界，很多人在談民俗，很多人在做民俗批判的事。一個社會自己否定自己是困難的，但是可以運用策略，選擇民俗之民來代表落后的東西，通過否定他們來逐步改造社會。所以我們今天能夠明白，把現(xiàn)實的生活轉化為民俗加以否定，是中國的現(xiàn)代國家建設工程的邏輯起點。沒有這個環(huán)節(jié)，中國社會的現(xiàn)代革命就形不成一個操作的策略。那個時代的民俗學自身不能介入未來，它擅長的是制造可以告別的“過去”，間接地為某種未來服務。

第二點，民俗學者實際上充當著現(xiàn)代學術的良知，保持著對弱勢群體的文化的興趣，一直在努力對受到文化沖擊的弱勢人群有所關懷。當民俗學為那種通過摧毀過去而服務于某種未來的國家規(guī)劃提供學理支持的時候，民俗學者能夠看到民俗之民的不幸處境，他們不能得到文化上的尊重，他們的教育機會、社會流動機會是不公平的。改革開放之后，民俗學恢復起來，學者們大都同情自己研究的人群，試圖理解他們對民俗的復興。學者們仍然相信這些民俗的落后性，但是也保有對他們的同情，培育了一種學術理性與同情弱者的良知相混合的專業(yè)心態(tài)。民俗能夠逐漸得到越來越多同情乃至正面的評價，最后迎來非物質文化遺產保護到來的一天，學術良知在其中發(fā)揮了正面的作用。民俗學者一直關心他們的日常生活處境，有維護他們的尊嚴、改善他們的文化生活的愿望，只待有機會落實。

第三點，民俗學者充當著國家與社會的中間人，尤其在當前這個階段，充當著國家與社會之間積極關系的推動者。我們看到，民俗學人在國家非物質文化遺產保護體系的建設中發(fā)揮了主力軍的作用，他們歷年對于民間文化的發(fā)掘、記錄積累了非物質文化遺產的備選文案，各種民俗志、民間文學集成成為地方社會生活的活態(tài)文化傳承的載體；他們廣泛參與各級非物質文化遺產代表作名錄和傳承人的申報與評審，提供專業(yè)服務。社會大眾生活中的文化能夠成為國家承認的公共文化，民俗學者在其中給與了最好的專業(yè)支持。

在打通未來之后，我們重新把日常生活的理所當然性放回到我們的思考，能夠得到一些新認識，能夠理順一些原來看似矛盾、齟齬的方面。第一，過去的日常生活理所當然地成為文化認同的對象。民俗是過去的日常生活，它們原來作為文化遺留物是要從生活中消除的現(xiàn)象，而現(xiàn)在成為地方的、國家的、人類的文化遺產。文化遺留物都有未來了，民俗學的未來之路就通暢了。文化遺留物具有最深厚的歷史內涵，被相信曾經是最有社會基礎的傳統(tǒng)，所以理所當然是文化認同的對象。早先的日常生活就是我們過去的自我，我們強烈地不顧一切地追求現(xiàn)代化時因為失去自信，要求一個新我，所以我們的公共政策是操作如何不留痕跡地拋棄它，現(xiàn)在我們更在意“我”是誰，不惜花各種代價尋找自我的依據(jù)，僅存的文化遺留物被發(fā)現(xiàn)是我們的無價寶物，重新變成了我們的共同體自我認同的對象，并通過文化遺產保護過程重新成為我們內在的自我。第二，民眾現(xiàn)實的日常生活理所當然地成為尊重的對象。過去我們對于民眾的尊重是情感的、倫理的，但是在文化上是要否定、改造的?，F(xiàn)在因為他們日常生活的項目成為非物質文化遺產，他們成為非物質文化遺產的傳承人、傳承人群，我們現(xiàn)在才能夠真正在文化上尊重他們的日常生活。第三，我們社會的未來的日常生活可以期盼將理所當然地成為政治、經濟所服務的對象、目標。我們知道服務民生與服務日常生活是非常不同的，前者假設生活是一個生存問題，后者假設生活具有自身的情感、價值、尊嚴。我們以前提倡國家的政治與經濟應該為公眾的日常生活服務，其實是很心虛的，因為那個日常生活在文化上是很負面的，讓一些人在理智上覺得不值得。但是非物質文化遺產概念極大地推動普通人日常生活的正當化，明顯提升了其政治地位，我們今天更能夠理直氣壯地倡導把普通人的日常生活放置在政治與經濟的優(yōu)先服務地位。

我們今天如果能夠完成日常生活的未來民俗學的理論建設，就能夠理所當然地主張，社會改革的目標就是在未來保證我們整個體制要以老百姓的日常生活為優(yōu)先。首先，意識形態(tài)的精英話語不能夠再那么自大地去忤逆日常生活的邏輯。在一些更早實現(xiàn)現(xiàn)代價值的國家，老百姓日常生活的感受，日常生活的邏輯，是整個政治論述的基礎，沒有人在對公眾進行演講的時候要教育他們，要提高他們的素質。沒有人會說這種瘋話。他只會說我發(fā)誓怎么樣來為你們服務。這是因為政治的運作基于承認公眾日常生活價值的正確性，基于承認日常生活的無可置疑性。經濟活動以顧客需求為目標，更加明確是為日常生活的各種細節(jié)服務。

我們不僅要講這些大的方面，還要落實在民俗學所擅長的生活細節(jié)。其實，有時候從細節(jié)更能夠檢驗國家體制的問題。例如，我們老百姓最重要的過年，當然最基本的是貼春聯(lián)。建筑行業(yè)在城市內給老百姓建公寓，是不是應該設計貼春聯(lián)的地方呢？這其實一直不是一個建筑設計的技術問題，一直是一個政治經濟學的問題。從辛亥革命確立采用格力高利歷，廢除舊黃歷，就一直沒有給老百姓過年留下與他們的愿望相匹配的位置。政府施行過多次打擊春節(jié)習俗的行動。即使是現(xiàn)在在城市的公寓里面，誰家大門是能夠兩邊對稱貼春聯(lián)的呢？我們去觀察，肯定一個朝東一個朝北，一個朝西一個朝南，因為那個墻不是兩邊都有同樣大小的平面讓住戶貼春聯(lián)。這樣一個中國老百姓非?；镜男枨螅ㄖ阶龇孔訛槭裁雌灰紤]這個事情？他們?yōu)槭裁茨軌蚋蠹疫^不去呢？建筑界當然有他們要服從的道理，他們當然服務于某種標準。另外一個方面，大眾沒有選擇，因為他們的標準在國家的制度支持下是無所不在的，沒有人去建一個符合大眾需求的房子。國家的現(xiàn)代體制不是這么考慮問題的，不是為響應這種“錯誤”的需求而設立的。所以，國家的現(xiàn)代體制如何建設，必須要讓老百姓的日常生活說話，讓日常生活足夠受尊崇，而不再是被學術所誤解，被意識形態(tài)所貶低，被政治所割裂，被經濟所耽誤。今天，中國老百姓的日常生活而不只是民生將因為日常生活本身的正當化而改變自己在中國的政治與經濟的整體地位。

任何體制都不可能一蹴而就，都會有缺憾，但是問題在于它是不是有一個被改進的路徑和機會。日常生活的地位正在改變，社會科學必須有一個學術自覺，必須配合起來，其中，民俗學仍然可以發(fā)揮先鋒的作用。今天我們倡導日常生活的未來民俗學，是想走上這個可能正確的道路，為我們這個社會培養(yǎng)正確、有效地解決日常生活問題的思維方式。除了解決總體問題，生活的各種具體細節(jié)和事務還需要民俗學的專業(yè)論述。還是說春節(jié)，非物質文化遺產保護運動已經推動春節(jié)成為國家法定遺產，已經列為國家法定假日，那么我們就應該把貼春聯(lián)的小細節(jié)當作一個大議題提出來，提給我們自己，提給建筑界，提給整個社會。一個細節(jié)的解決絕對不只是它本身的后果，后續(xù)的效應不可低估，尤其是對普通人的日常生活在國家的政治與經濟的整體地位的提升具有積極效應。

五、日常生活民俗學的概念拓展

我在前面主要論述的是日常生活作為民俗學的對象概念，當然也是一個實踐概念。近些年，呂微和戶曉輝等學者非常強而有力地推動實踐民俗學，日常生活必須是一個實踐概念。我在前面也涉及到日常生活作為倫理概念、方法概念、目的概念，下面再綜述一下這三個方面的內容。當然，日常生活作為倫理概念、目的概念與作為實踐概念是內在地一致的，只有基于實踐概念，倫理概念才有準則，目的概念才有方向。

日常生活概念促使民俗學成為一個強倫理性的學科。主要利用書籍資料的研究與主要在現(xiàn)實生活中取得資料的研究、簡要地搜集數(shù)據(jù)的研究與深入人群日常生活的研究都要更深地牽扯倫理問題。出于知識興趣的學術與希望改善人的處境、改善社會關系的學術對于倫理問題的關注會有明顯差別。所以，當日常生活成為民俗學關注的中心，倫理性也自然成為民俗學的中心議題。我們倡導關注日常生活的民俗學，就需要以高標準的倫理來支持民俗學者承諾對于圍繞日常生活的不公正、不合理進行調查研究的專業(yè)擔當。

除了民俗學專業(yè)的內在倫理性關懷，民俗學從業(yè)者的工作倫理也是必有的考量。職業(yè)性的研究活動是具體的人在專業(yè)名義下進行的學術活動，既是一種公益事業(yè)，也是一種個人謀生方式。研究他人的日常生活，勢必介入他人的權益，如隱私、時間成本。怎樣處理好這些方面所涉及的具體行為，是一系列的倫理問題。除了一般的學術倫理，對于日常生活的研究來說，倫理問題更加突出。我們曾經討論過民俗學的專業(yè)倫理*高丙中：《知識分子、民間與一個寺廟博物館的誕生：對民俗學的學術實踐的新探索》，《民間文化論壇》2004年第3期；呂微：《反思民俗學、民間文學的學術倫理》，《民間文化論壇》2004年第5期。，但是日常生活研究的倫理應該更受重視。在現(xiàn)實中扎入活生生的人群和人家，跟真實的人和包藏復雜人際矛盾的人群打交道，如何把人當人來尊重，如何進入別人的私人生活而避免傷害發(fā)生，如何參與當?shù)氐墓不顒佣欣诠怖?，都既需要行業(yè)準則，也需要個人情商和智慧的專門培訓。這是一個專業(yè)團體要訂立規(guī)范的范圍。我們不能繼續(xù)像以往那樣只指望從業(yè)者的個人覺悟，因為日常生活成為研究對象之后研究者與研究對象的近距離互動更加頻繁、常態(tài)，因為很多做實地調查的人是初學者，過去的做法所以根本靠不住了。在日常生活的概念里，你要去跟人打交道，你要學會在日常生活當中保護人的隱私，去尊重人，不做事后證明是傷害你研究對象的事，甚至從積極的方面來說，你的研究事后證明，對他們來說，對社會公正來說都是共贏的。他們在你最需要幫助的時候接待你，幫你積累資料，讓你有條件完成論文，獲得學位，你與他們在私人關系上必須是互惠的。把私人友誼與學術的公益結合好，是日常生活研究的倫理挑戰(zhàn)。

我們說日常生活也是一個方法概念，仍然可以從日常生活作為對象概念說起。我們去研究日常生活這個對象，其方法意義與做傳統(tǒng)的民俗學研究很不一樣。經典民俗學的類型研究、母題研究等關于“俗”的形式研究與日常生活對象所需要的方法還是有一些緊張關系。日常生活的研究要緊跟人及其社群活動，需要在生活的整體性與民俗模式之間、在文化的傳承性與生活的創(chuàng)新及偶然性之間建立有洞察智慧的平衡而寫出新型的民俗志，以此為基礎進行同時理解傳統(tǒng)文化與生活現(xiàn)實的研究。偏重民俗形式與試圖理解完整的日常生活，在方法上肯定是不同的，所以日常生活必然意味著調查與研究的方法要求。

我近十年前嘗試過年節(jié)習俗的研究，大致可以看做不是以“俗”為依歸而是以生活為中心的探索，可以作為日常生活為對象的研究對民俗學方法論的一種啟示。中國的主流社會的年節(jié)，從日歷、語言習慣、活動類型來看，顯然是兩個分立的節(jié)日，先過元旦后過春節(jié)。從辛亥革命以來，元旦是政府的年節(jié)，春節(jié)是社會大眾的年節(jié)。從民俗學的傳統(tǒng)來說，春節(jié)是民俗學的課題，元旦不是。但是從日常生活的概念來看，從生活的整體意識來想，元旦與春節(jié)已經是官方和公眾都以自己的方式承認并善加利用的儀式時間。近十年里，政府仍然以元旦為新年慶賀、日程安排周期的日子，政府也承認春節(jié)是法定假日，相關習俗是國家的文化遺產，是公共政策要保護的對象，也就是說元旦和春節(jié)都有法定地位。在比十年更長的時間里，國民的大多數(shù)都在習慣把元旦作為一個“年”周期的儀式時間來對待，與學校、都市、政府、企業(yè)相關聯(lián)的人在人口中的比例已經占多數(shù)，都會經歷放假、年終獎金結算、聯(lián)歡等“福利”。有鑒于社會主流都在同時過元旦與春節(jié)的生活現(xiàn)實，如果我們用過渡儀禮這個概念來思考，就會發(fā)現(xiàn)元旦和春節(jié)的儀式活動都是在過同一個年，都是一個通過儀禮的兩個互補的部分。我們已經是很現(xiàn)代的高流動性的社會，我們既在學校里面，也在單位里面，我們在城鎮(zhèn)打工，還有老家的父母、親戚和老同學，大家分散在不同的地方，期待不同的“過年”互動方式，只有元旦或者只有春節(jié)都不足以安頓主要的關系。所以現(xiàn)實的處境已經讓大眾創(chuàng)造性地利用元旦和春節(jié)的結合來完成過年的通過儀禮，最大限度地再生產自己的社會關系。中國人的過年曾經被現(xiàn)代文化的引進所割裂，分裂為兩個慶典，一個主要為政府服務，一個主要為老百姓服務，但是經過生活的改造與整合，現(xiàn)在被結合成為政府和多數(shù)人過年都利用的節(jié)點，顯示是一個更有使用價值的新結構。

如果從民俗學的傳統(tǒng)對象來說，春節(jié)才是傳統(tǒng)的新年習俗，元旦不是，我們研究中國人過年只需(也只能)研究春節(jié)習俗。可是，真實的情況是春節(jié)只是國人安頓部分社會關系的年節(jié)儀式時間，只以此看中國人過年顯然是不完全的。把元旦與春節(jié)并置一起考慮，既是國人的現(xiàn)實，也符合權威的民俗學過渡儀禮的理論。其中，轉換思維的關鍵是日常生活的完整性作為調查與解釋的方法論發(fā)揮作用。是否用日常生活概念作為方法的指導，研究的方法、過程、范式可能是不一樣的。陳華文和周星對于成年禮的研究是采用日常生活視角改進民俗學研究方法的范例。如果堅守成年禮的傳統(tǒng)民俗形式與運用場所，成年禮可能被認為瀕臨消亡。但是新的視野從民俗模式投向日常生活的現(xiàn)實，當代學校所采用的成年禮正蓬勃發(fā)展。*陳華文：《傳統(tǒng)的回歸：“成人禮”的現(xiàn)代意義》，《民俗學刊》第2輯，澳門出版社，2002年；周星：《現(xiàn)代成年禮在中國》，《民間文化論壇》2016年第1期。成年禮的研究因為日常生活的視野和相關的方法創(chuàng)新而重新成為學科的一個熱點*相關討論見“The Meaning of Becoming an Adult in East Asia”, hosted by Juwen Zhang, the Center for Asian Studies, Willamette University, Salem, Oregon, Oct. 17-25, 2015；“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究”，中國人類學民族學研究會民間文化研究專業(yè)委員會和北京大學中國社會與發(fā)展研究中心聯(lián)合主辦，北京，2015年12月11日。，由此，民俗學的經典課題因為學者們對于日常生活研究的方法改善而得以發(fā)揚光大。周星近些年的一系列直面?zhèn)鹘y(tǒng)民俗在當代條件下復興、變革的案例成果已經有力地發(fā)揮了日常生活作為方法對于民俗學經驗研究的創(chuàng)新意義。*周星：《本質主義的漢服言說和建構主義的文化實踐——漢服運動的訴求、收獲及瓶頸》，《民俗研究》2014年第3期；周星：秧歌舞/忠字舞/廣場舞——現(xiàn)代中國的大眾舞蹈》，《內蒙古大學藝術學院學報》2015年第2期。

日常生活作為民俗學的目的概念，也是我們要特別強調的。日常生活是一個關鍵的理論概念，它指導我們重新確認民俗學的對象，創(chuàng)新民俗學的方法，而在根本上，它要重新樹立民俗學的目的。民俗學研究日常生活，終歸是要服務于我們未來更好的日常生活。我們今天來談中國人未來的日常生活，實際上是希望國人相互善待，是希望國家的政治和經濟的體制向更好地服務于普通人的日常生活進行有力的改造。我們仍然以非物質文化遺產現(xiàn)在在推動的變化為例。民間傳承的文化與現(xiàn)代學校是割裂開來的，現(xiàn)代學校是傳承國家頒布的現(xiàn)代知識的，不允許民間文化闖進來?，F(xiàn)在有了非物質文化遺產的概念，它們也成為了法定的公共文化，就可以通過項目進校本教材，進課堂，進校園。這樣一些日常生活傳承的文化，要通過體制的改變才能夠被容納進來。在這個過程當中，兩個趨向應該是同構的，我們推動日常生活文化進國家體制的過程，也是國家體制被重構的過程。這種同構關系與過程才是現(xiàn)代正常國家的正途：民眾有什么需求能表達，國家體制對他們的需求有個回應，然后自己也在回應中進行調整。這是一個建設性的、和平的、低沖突和低代價的、可持續(xù)的國家與社會關系的互動模式。我們普通人的日常生活怎么能夠得到不斷的改善，關鍵在國家體制。所以民俗學為了未來更好的日常生活，就要尋求國家的政治與經濟的改革能夠落實在日常生活的整體地位的提升與細節(jié)的不斷完善，把對于目的的追求與路徑的選擇都作為自己的分內工作。

六、總結性的討論

我們用“日常生活”檢討民俗學的歷史，推動民俗學有一次認識自己新的歷史使命的學術自覺，重視自己與社會多數(shù)的內在關系，真正具備從個人、社群、社區(qū)、國家和人類共同體的不同層次介入“當下”、“現(xiàn)實”的能力(理論與方法)。民俗學不只是文人雅趣，不只是冷眼旁觀，它需要把學術智慧充分運用到公共事務上來，運用到對于平民百姓有意義的日常生活的關心上來，運用到促進各種人(不同方言、戶口、宗教信仰、年齡、男女、職業(yè))對于公共文化生活的公平參與上來。民俗學本身不是政治事務，不是經濟事務，但是民俗學要為普通人的日常生活在國家的政治生活與經濟活動中具有優(yōu)先地位提供知識的基礎、理念的基礎和思維方式的基礎。

因為借助日常生活概念的法力，借助非物質文化遺產保護的東風，我們得以重建民俗學的時間意識，使民俗學從一門面向“過去”、扭捏地對待“現(xiàn)在”、避開“未來”的學科轉向一門以徹底貫通“過去”、“現(xiàn)在”與“未來”的思想方法為基礎的學科。民俗學沒有堅定的“現(xiàn)在”意識，就沒有牢固的現(xiàn)實基礎；民俗學沒有清晰的“未來”意識，就不會有足夠的意愿參與公眾、國家和人類的前途考量，民俗學自身就沒有可預期的未來。

民俗學的英國范式是影響我們最早、最深的，它在現(xiàn)實的現(xiàn)代生活中尋找古代的、原始的文化遺留物，民俗與現(xiàn)實是相異的，民俗是民俗學者的異己。民俗學在新文化運動前后在中國發(fā)展起來，這個英國范式引導中國學者把現(xiàn)實的、大眾的日常生活界定為民俗，確認為告別、拋棄的對象，這是“過去”意識發(fā)揮魔力的結果。對于這一代中國學者，民俗是舊文化，是現(xiàn)代自我的異己。學者與民俗之民是單向的話語關系，兩者雖然都是一國之人，也可能扯得上親戚，然而，研究者與被研究者是自我與他者的關系。在中國現(xiàn)代文化所建立的初期，那樣一個精英群體大都標榜跟大眾不一樣，精英站在歷史的高度，完全代表人民說話，而人民不能開口，因為人民還沒有開口就錯了，不管說什么都是錯的，因為他們屬于錯誤的歷史，是落伍的，其日常生活都是被否定的。這個思想方式的政治影響一直到文化大革命達到極致，在改革開放、民俗學恢復之后，這一思想方式仍然作為正統(tǒng)的學科傳統(tǒng)發(fā)揮著作用，不過，人民得到的自由、國家的社會和文化管理方式的改變、國際后現(xiàn)代思潮的影響，給民俗復興和民俗學重建帶來了新的機遇。

中國民俗學在過去二十多年不斷增強對于“當下”與“日常生活”的重視。對這兩個概念的重視是互相借助的：當我們強調“當下”的時候，我們一定要讓“日常生活”出面，當我們提“日常生活”的時候，必然強調“當下”的時間意識。在這個趨勢里，一種雙向性的對話關系也發(fā)展起來。民俗學者在新的思想取向和方法論取向下開始嘗試與民俗之民對話，而不僅是以良知為弱者說話的心態(tài)；老百姓在各種所謂民俗復興的文化活動中也直接或間接地和知識精英群體原來傳播的思想觀念進行爭辯，并在爭辯的過程當中調整自己，改變民俗。我們講民俗復興，不是指回到舊俗，因為民俗大都是以改造過的形式重新出現(xiàn)。其改造很多時候是主動的。這些互動所包含的對話，是一種我與你的對話*呂微：《從“我們與他們”到“我與你”》，《民間文化論壇》2004年第4期。，但是還處于比較見外的格局里，還沒有達到體驗“我們”的認同意識。

真正到非物質文化遺產保護運動興起，民間文化成為共同的公共文化已經成為定式，我與你的對話才是“我們”內部的對話。其實非物質文化遺產保護在理念和程序上就是這種我與你的對話方式的表現(xiàn)。建立非物質文化遺產代表性名錄，就是讓各方在文化上成為“我們”。之前界定民俗，是造成一個自我與異己的關系，通過這個模式來區(qū)隔原來日常生活的“我們”。非物質文化遺產保護重新讓原來被區(qū)隔的各方在政治、思想和日常的公共生活中成為“我們”。這種轉變在非物質文化遺產保護所涵蓋的范圍已經是現(xiàn)實，但是要完全超越此前所形成的各種緊張、對立，仍然是未盡的一種理念，是對未來的一個展望，就行走在戶曉輝所論述的返回愛與自由的生活世界*戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學關鍵詞的哲學闡釋》，江蘇人民出版社，2010年。的路上。承認日常生活中的每一個人可以是主體，他有尊嚴、有自由，大家相互之間是平等的，基于真誠的自愿發(fā)生關系。人不可能獨存，人與人必須有關系，必須有超越各種特殊情境的普遍關系，而人的普遍關系就是愛的關系。我們說起來有點浪漫，或者有點書呆子的想法，人與人的利益關系并不單純，但是無論我們將是一種什么樣的關系，這種價值都必須在里面有位置，我們才可以是一個社會，一個國家，一個文化共同體，一個政治共同體；我們的關系不是單一的，各種性質的關系在不同時期、不同處境里都可能出現(xiàn)，但是這個相互之間當人看的既是自愛也是互愛的關系不能少。

民俗學者作為專業(yè)人士，要擯棄精英主義，以公民意識從事專業(yè)。這是民俗學者相對于其他學科人士更有專業(yè)優(yōu)勢的方面。在日常生活里，誰都沒有那么大的差別，或者說所謂人的差別其實都不是那么有意義。民俗學者能夠最清醒地體會這一點。我們要建設日常生活的未來民俗學，必須有正確的身份意識去推動。民俗學者既是學者，同時也是普通人，但是普通人在現(xiàn)代的體制里面有一個統(tǒng)稱，那就是公民，只有普通人作為公民，才會思考與踐行“一方面尊重差異，一方面包容與共享”的共同體意識。

作為公民的民俗學者在做學科建設的時候，如果植入未來意識，那么應該涵蓋兩個方面，一個是日常生活的未來，一個是民俗學的未來。我們所琢磨的日常生活的未來民俗學，要把這兩個未來當作一個未來去追尋。即是說，中國人日常生活的未來，有賴于民俗學者的貢獻。我們似乎自大了。在中國的現(xiàn)代偉業(yè)中，普通人的日常生活的文化位置成為一個總體問題。這個日常生活的問題，文化的問題，還真得民俗學來參與解決。如果不擺正普通人的日常生活的位置，中國的思想界、知識界就無法奠定現(xiàn)代倫理與政治的堅實基礎，出多少戰(zhàn)略與政策建議，都只是加深加重國家與社會的扭曲關系。另一方面，民俗學的未來有賴于真實世界的日常生活的未來能夠在新觀念的推動下開出新局。學科空間是真實的服務與交換贏得的。在現(xiàn)代體制里，你得有服務的精神與能力，你得有真材實料，有真正的智慧產品跟人去交換，你的學術，你的學科才在學術之林中有位置。所以我們今天來談中國民俗學的機會，一定要與民俗學能夠在國家與社會的建設當中發(fā)揮什么樣的作用聯(lián)系起來。所以結論就是：兩個未來，合二為一。當民俗學的未來與普通人的日常生活的未來是同一個未來時，中國的現(xiàn)代偉業(yè)才算是走上了對的文化道路，中國民俗學也就走上了一條康莊大道。

[責任編輯 刁統(tǒng)菊]

高丙中，北京大學社會學系教授(北京 100871)。