王海龍

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

·人文視野·哲學(xué)

國內(nèi)身體美學(xué)研究的三條路徑及思考

王海龍

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

國內(nèi)的身體美學(xué)研究主要有三條路徑：其一是對(duì)消費(fèi)文化語境下的身體凸顯現(xiàn)象進(jìn)行文化批判的或政治學(xué)的研究；其二是發(fā)掘中國古典哲學(xué)及美學(xué)中的身體理論資源，從“身體”的角度重新理解和闡釋它們；其三是對(duì)身體美學(xué)自身的研究對(duì)象、理論內(nèi)涵等進(jìn)行論證梳理。身體美學(xué)作為一種致力于反抗意識(shí)美學(xué)的學(xué)術(shù)話語，應(yīng)當(dāng)以身體作為主體來探討身體本身的活動(dòng)的審美性，但也絕不是認(rèn)識(shí)論意義上的主體和活動(dòng)，而是實(shí)現(xiàn)了從主體性向主體間性的轉(zhuǎn)變。學(xué)界關(guān)于身體美學(xué)的研究啟示我們，身體作為主體的活動(dòng)是一種對(duì)世界具有創(chuàng)生意義的活動(dòng)，社會(huì)、文化的基礎(chǔ)就在于這種身體的實(shí)踐活動(dòng)。

身體美學(xué)；身體；主體；主體間性

美國實(shí)用主義哲學(xué)家舒斯特曼在其1999年發(fā)表的《身體美學(xué)：一個(gè)學(xué)科提議》中首次倡導(dǎo)了“身體美學(xué)”的研究，并對(duì)這一問題進(jìn)行了相應(yīng)的理論探討。舒斯特曼認(rèn)為“身體美學(xué)致力于對(duì)一個(gè)人的身體——作為感官—審美欣賞和創(chuàng)造性的自我塑造場(chǎng)所——經(jīng)驗(yàn)和作用進(jìn)行批判的、改善的研究。因此，它也致力于構(gòu)成身體關(guān)懷或可能改善身體的知識(shí)、話語、實(shí)踐以及身體訓(xùn)練?！盵1](p185-186)更進(jìn)一步，他認(rèn)為身體美學(xué)有三個(gè)分支：第一個(gè)是“分析的身體美學(xué)”，這是身體美學(xué)的描述性與理論性分支，主要解釋身體感知與身體訓(xùn)練的本質(zhì)及身體在我們認(rèn)識(shí)世界與建構(gòu)世界過程中的作用；第二個(gè)分支是“實(shí)用的身體美學(xué)”，它側(cè)重于提出某些特別的方法來改善身體，以及對(duì)這些方法及其結(jié)果進(jìn)行比較批評(píng)；第三個(gè)分支是“實(shí)踐的身體美學(xué)”，它是實(shí)用身體美學(xué)在實(shí)際生活中的運(yùn)用，致力于親身的身體訓(xùn)練實(shí)踐，期望通過實(shí)踐來實(shí)際地提升和改良身體狀況，從而改善我們的生活狀態(tài)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，舒斯特曼對(duì)于身體美學(xué)的倡導(dǎo)和研究是以“恢復(fù)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)、自我認(rèn)識(shí)、正當(dāng)行為和追求善的生活之類的中心目的”[1](p186)為前提的，因此，身體美學(xué)在很大程度上具有了反抗意識(shí)（或精神）哲學(xué)和回歸實(shí)踐哲學(xué)的訴求，它致力于塑造一種“高尚的生活藝術(shù)”。

在國內(nèi)學(xué)術(shù)界，特別是美學(xué)研究者中，“身體美學(xué)”話題得到了積極的學(xué)術(shù)回應(yīng)，相關(guān)的研究也得到了很大的推進(jìn)?？偟膩碚f，國內(nèi)的身體美學(xué)研究主要有三條理論路徑：其一是對(duì)消費(fèi)文化語境下的身體凸顯現(xiàn)象進(jìn)行文化批判的或政治學(xué)的研究；其二是發(fā)掘中國古典哲學(xué)及美學(xué)中的身體理論資源，從“身體”的角度重新理解和闡釋它們；其三是對(duì)身體美學(xué)自身的研究對(duì)象、理論內(nèi)涵等進(jìn)行論證梳理。這三種不同的理論進(jìn)路其實(shí)都在回答著同一個(gè)問題：什么是身體美學(xué)？

一、消費(fèi)文化語境下的身體美學(xué)

從消費(fèi)文化語境下的身體凸顯現(xiàn)象進(jìn)行文化批判或政治學(xué)的研究的代表性成果以毛崇杰、陶東風(fēng)、安靜等人為代表。毛崇杰采取“順勢(shì)療法”，[2](p31-37)在后現(xiàn)代美學(xué)的日常生活審美化轉(zhuǎn)向的歷史現(xiàn)狀分析的基礎(chǔ)上，提出“與這種轉(zhuǎn)向相關(guān)的身體美學(xué)呈分裂狀態(tài)，走向市場(chǎng)的‘身體’與回歸合乎人的本質(zhì)的身體，是當(dāng)前文化消費(fèi)主義中又一尖銳的美學(xué)悖論?！盵2](p37)這一歷史現(xiàn)狀的梳理是比較到位的，尤其著力于文化上的批判，從宏觀的視域勾勒了當(dāng)今身體美學(xué)發(fā)展演變的大致輪廓，清晰了然，但限于篇幅，并未深入探討怎么解決這一悖論，而是在文末指出，“這一悖論將在狹義的美學(xué)的學(xué)科界限的突破上，走向一種真正的大寫的美學(xué)或未來的倫理學(xué)中得到最終的解決?！盵2](p37)這是作者的設(shè)想，也為后來的研究者提供了一個(gè)視角。而陶東風(fēng)在《消費(fèi)文化語境中的身體美學(xué)》一文中分析了身體問題凸顯的社會(huì)文化原因，并直接指出“消費(fèi)社會(huì)中的美學(xué)是身體美學(xué)”。[3](p27)在陶東風(fēng)看來，壓抑身體的文化傳統(tǒng)、宗教意識(shí)在近現(xiàn)代的消退，科技生產(chǎn)力以及經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的發(fā)展和轉(zhuǎn)變，加上現(xiàn)代科技手段（主要是醫(yī)學(xué)和醫(yī)療技術(shù)）的進(jìn)步等原因共同導(dǎo)致了身體在今天的出場(chǎng)。的確，身體在當(dāng)今社會(huì)已經(jīng)較少地受到作為罪惡之源的指控，也逐漸從作為勞動(dòng)手段（或工具）的地位解放出來了。但是，身體如何能夠?qū)τ谌嗽谏鐣?huì)生活中的活動(dòng)一無所是呢？于是，陶先生認(rèn)為，身體以其外觀性成為審美活動(dòng)的對(duì)象，而且在現(xiàn)代科技手段的輔助下成為可塑的審美對(duì)象。這樣一個(gè)過程在陶東風(fēng)看來是身體從手段變成目的的過程，所謂目的指的就是身體作為它自身被觀看（或稱為審美）。但是，值得注意的是，陶先生給這種作為目的的身體加了一個(gè)限制性的定語，即“消費(fèi)文化中的”。這樣看來，陶先生也并不認(rèn)為這種外觀性的身體就是根本意義上的身體，因此，以此為對(duì)象的審美也就不是對(duì)純粹身體的審美。這種身體以及與之相應(yīng)的審美活動(dòng)實(shí)際是個(gè)體自己塑造身份認(rèn)同的場(chǎng)所，以及呈現(xiàn)出“看”與“被看”的權(quán)力關(guān)系的場(chǎng)所。因此，陶先生對(duì)身體現(xiàn)象的探討是在致力于一種社會(huì)權(quán)力關(guān)系的研究，或者說是以身體審美這一文化現(xiàn)象來剖析當(dāng)代消費(fèi)文化的內(nèi)涵，這就使得他的研究更傾向于身體社會(huì)學(xué)，卻并不能說是身體美學(xué)。

身體，作為一個(gè)審美對(duì)象，被無功利地、僅從外觀形式方面來對(duì)待應(yīng)當(dāng)說并不是一件新鮮的事情，自古至今眾多描繪身體的藝術(shù)作品就充分地說明了這一點(diǎn)。而且，這種以無功利性、外觀形式性為原則的審美方式也仍然堅(jiān)持了西方古典美學(xué)的理想，從而也不能說對(duì)美學(xué)本身所關(guān)心的審美活動(dòng)的研究作出了多大的貢獻(xiàn)。因此，這種身體美學(xué)也就不能算是意識(shí)美學(xué)的顛覆者或革命者了。但是，陶先生的研究也提醒我們思考這樣一個(gè)問題：美學(xué)是否可以介入社會(huì)學(xué)或政治學(xué)？或者說審美以及藝術(shù)活動(dòng)真的僅僅是以自身為目的（亦即自律的）嗎？陶先生給出的答案似乎是否定的。但他以西方古典美學(xué)對(duì)審美的規(guī)定來介入這種研究必然是吃力不討好的，因?yàn)槲鞣焦诺涿缹W(xué)認(rèn)為藝術(shù)和審美是自律的，這就限制了美學(xué)與其他學(xué)科交叉的可能性。所以，一種具有革命性的，以“身體”反抗“意識(shí)”的美學(xué)確實(shí)應(yīng)當(dāng)積極謀求與其他學(xué)科的融合，但是，它首先要打破西方古典美學(xué)的范式。

舒斯特曼在其著作《實(shí)用主義美學(xué)》中說：“主張身體對(duì)作為一種生活藝術(shù)的哲學(xué)的至關(guān)重要的作用，與統(tǒng)治絕大多數(shù)歐洲哲學(xué)的觀念主義對(duì)身體的忽視不同，中國哲學(xué)展示了對(duì)身體在人性完善中的深深尊重?！盵4](p5)可見，舒斯特曼也早已意識(shí)到打破占統(tǒng)治地位的西方古典哲學(xué)傳統(tǒng)的重要性，并且極富創(chuàng)見地暗示這種革命需要在一個(gè)非西方的視域中才能完成。受此啟發(fā)，國內(nèi)學(xué)者在身體美學(xué)的研究中有意識(shí)地發(fā)掘中國古典哲學(xué)及美學(xué)的資源來進(jìn)入這一話題。

二、中國古典思想中的身體美學(xué)

安靜在《內(nèi)與外的有機(jī)整合：消費(fèi)社會(huì)中身體美學(xué)的新吁求》一文中指出，“身體美學(xué)中不可或缺的重要因素在于身體意識(shí)的積極參與主動(dòng)引導(dǎo)，而中國古典美學(xué)正可以為當(dāng)代身體美學(xué)提供有益的啟示?！盵5](p41)在文中，她主要是從儒家的“修身”的視角出發(fā)，提出當(dāng)代身體美學(xué)應(yīng)該尋求“內(nèi)外整合”，即將外在身體形態(tài)的訓(xùn)練與內(nèi)在身體意識(shí)的提高有機(jī)整合到一起，[5](p41-42)已經(jīng)開始從單純的批判視野轉(zhuǎn)向中國古典美學(xué)，從中挖掘有關(guān)身體的思想資源。張法就從中西比較的視角闡發(fā)了身體美學(xué)在當(dāng)前中國美學(xué)中的演進(jìn)存在的四大問題：“第一，身體美學(xué)如何進(jìn)入美學(xué)理論的整體之中？第二，身體美學(xué)包含哪些部分？第三，如何協(xié)調(diào)中西美學(xué)理論在身體上的差異？第四，身體美學(xué)的核心是什么？”[6](p207-211)這四個(gè)問題環(huán)環(huán)相扣，直指身體美學(xué)的關(guān)鍵，尤其是身體美學(xué)話語被介紹到中國之后何去何從的問題。他認(rèn)為，“身體美學(xué)的難點(diǎn)是如何與原有的美學(xué)理論進(jìn)行調(diào)適和如何從美學(xué)角度對(duì)與身體相關(guān)的具體領(lǐng)域進(jìn)行理論追問。身體美學(xué)的內(nèi)容要加上藝術(shù)和宗教以及其他文化形式，才會(huì)得到更準(zhǔn)確的定義。”[6](p207)因此，我們要深入挖掘中國古典思想中關(guān)于身體的論述，以發(fā)展中國的身體美學(xué)。而張?jiān)倭衷凇墩撌嫠固芈纳眢w美學(xué)思想——兼論中國古典身體美學(xué)研究》以及其他相關(guān)論文中認(rèn)為，“中國古代美學(xué)無論是儒家的‘修身’思想還是道家的‘貴身’理論，都無不是圍繞‘身體’進(jìn)行的。”[7](p69)中國古代哲學(xué)視域中的身體不同于西方靈肉二分，并受到精神壓抑的身體，而是身心合一的身體。這樣的身體是人在世界、在社會(huì)中生活的基礎(chǔ)，因此就要求自身得到足夠的重視?！叭寮业男奚聿捎昧隧槼兄必灣漯B(yǎng)推擴(kuò)的‘踐行’的‘正’的身心體證功夫”，而“道家所強(qiáng)調(diào)的則是‘滌除玄鑒’、‘心齋’、‘坐忘’逆向反致消解遮蔽的‘負(fù)’的支離功夫”，二者都旨在消解和懸置知識(shí)論的致思方式，完成知覺體系的轉(zhuǎn)變，從而實(shí)現(xiàn)物我一如的前認(rèn)識(shí)，前主客對(duì)立的天人合一之“身”。[7](p69-70)這樣，與西方意識(shí)美學(xué)傳統(tǒng)中“看”與“被看”的主客審美關(guān)系論不同，中國古典美學(xué)在“身體”之上發(fā)現(xiàn)了一種“身與物游”的審美境界理論。

這樣一種身心合一、天人合一的審美理論是以中國古代哲學(xué)對(duì)于“身體”本質(zhì)的認(rèn)識(shí)為前提的。劉成紀(jì)在《中國古典美學(xué)中的身體及其映像》一文中認(rèn)為，“中國人所說的身體，一方面建基于肉體的堅(jiān)實(shí)性，另一方面則是人關(guān)于自我認(rèn)知的集合?；蛘哒f，身體這一概念既包括生命、情感、思想和精神，又以形體的方式顯現(xiàn)為可以目視眼觀的感性對(duì)象。這是一種構(gòu)成性的全能身體。”[8](p24)除了在功能方面肯定身體的構(gòu)成性和全能性之外，中國古典哲學(xué)也相應(yīng)地為身體和世界找到了一個(gè)一元的有機(jī)性的基礎(chǔ)，即“氣”。由此，身體在中國哲學(xué)的視域下就以有機(jī)生命的形式克服了西方靈肉對(duì)立的二元性，而以此為基礎(chǔ)的審美活動(dòng)就成為“可能在現(xiàn)象層面依然表現(xiàn)為對(duì)萬物形體差異的感性直觀，但在本質(zhì)上，則表現(xiàn)為對(duì)人與世界一體同氣關(guān)系的體認(rèn)”。[8](p25)在這里，“身與物游”的審美境界理論找到了哲學(xué)基點(diǎn)。

由此看來，身體作為一種構(gòu)成性的全能身體和有機(jī)生命的存在的思想完全能夠形成一個(gè)自身圓滿的指導(dǎo)人生活實(shí)踐的身體哲學(xué)體系，這對(duì)于身體美學(xué)的研究無疑具有十分重要的啟示意義。而且，國內(nèi)學(xué)者從中國古代哲學(xué)及美學(xué)理論資源中發(fā)掘出的身體思想一方面強(qiáng)調(diào)了審美活動(dòng)在某種程度上具有實(shí)踐（或者說體驗(yàn)）特性，另一方面，強(qiáng)調(diào)了身體本身是直接聯(lián)系于一種活的世界本體的，因而身體也獲得了生命有機(jī)性，這兩方面在很大程度上為身體美學(xué)反抗意識(shí)美學(xué)提供了新的理論視野，甚至是新的理論范式。

三、本體論意義上的身體美學(xué)

然而，與從中國古典哲學(xué)及美學(xué)中發(fā)掘相關(guān)理論資源來深化身體美學(xué)的致思方向不同，另外一些學(xué)者則直接對(duì)身體美學(xué)本身提問，對(duì)身體美學(xué)的一般原理進(jìn)行了深入研究。

彭富春在《身體美學(xué)的基本問題》一文中認(rèn)為身體美學(xué)“不只是關(guān)于身體的美學(xué)，也是從身體出發(fā)的美學(xué)。”前者所關(guān)涉的主要是“意識(shí)化”、“道德化”、“宗教化”，以及“政治化”的身體，因而，這種以非身體化的方式所理解的身體為中心的身體美學(xué)就還只是心靈美學(xué)或意識(shí)美學(xué)。[9](p241)相應(yīng)地，彭先生認(rèn)為一個(gè)自律的（亦即身體化的）身體“是一個(gè)活的生命”，“作為其根本的生命活動(dòng)是欲望性的，它是欲望自身并指向欲望之物”。但另一方面，彭先生也認(rèn)為身體是“文化生成的”（亦即由非身體化的因素建構(gòu)的，在彭先生那里，這些因素被稱為“技術(shù)”和“智慧”）。根據(jù)彭先生的意思，“文化”應(yīng)當(dāng)是欲望活動(dòng)的產(chǎn)物（或至少是與欲望活動(dòng)相伴而生的）。這樣一來，作為欲望的身體就與作為文化的身體成為“身體”的一體兩面了，這兩個(gè)方面的力量相互建構(gòu)、不斷生成，不過，作為欲望的身體顯然應(yīng)當(dāng)是元初性的，是這種建構(gòu)和生成的動(dòng)力所在。彭先生對(duì)“關(guān)于身體”還是“從身體出發(fā)”的美學(xué)的區(qū)分是有益而且深刻的，它提醒我們?cè)谏眢w美學(xué)的研究中首先要從身體本身出發(fā)，澄清“身體”。身體與文化的互動(dòng)中以身體作為原因、強(qiáng)調(diào)身體的生成性的思想，對(duì)于我們理解“身體”也是十分有建設(shè)性的意見。

程相占在《論身體美學(xué)的三個(gè)層面》一文中明確指出舒斯特曼身體美學(xué)的“三分法”既是不恰當(dāng)?shù)模彩遣蝗娴?，他認(rèn)為身體美學(xué)應(yīng)該包括的是“身體作為審美對(duì)象”、“身體作為審美主體”、“身體化的審美活動(dòng)”三個(gè)方面，“身體作為審美主體則是身體美學(xué)的核心要點(diǎn)和理論基點(diǎn)”。[10](p42)這種以身體本身為主體和中心的思想與上文介紹的彭富春的理論進(jìn)路是一致的，但在程先生這里，身體不再是欲望的身體，而是如舒斯特曼所說的“活生生的、敏銳的、動(dòng)態(tài)的、具有感知能力的身體”。作為審美主體的身體的內(nèi)涵就是能審美的身體感覺，即嗅覺、味覺、觸覺和肌肉運(yùn)動(dòng)知覺，“當(dāng)它們能夠從事物的感性形態(tài)體會(huì)到意味、感受到意義時(shí)，它們就是‘審美的’”。而身體美學(xué)的核心相應(yīng)地就是“從理論上描述和解釋四種身體感覺以及作為整體的身體如何體會(huì)意味，如何感受意義”。這樣看來程先生所理解的身體美學(xué)應(yīng)當(dāng)是實(shí)實(shí)在在地回到了鮑姆嘉通對(duì)美學(xué)（Aesthetics）作為感性學(xué)的定義上了。因此，這種身體美學(xué)就變成了一種認(rèn)識(shí)論意義上的，預(yù)設(shè)了一個(gè)需要去“感知”的客體的主客二分美學(xué)，而且，程先生對(duì)所謂“意味”、“意義”究竟為何、來自哪里也未說明，難免讓人想到古典美學(xué)總要為美設(shè)定一個(gè)極高渺的“意義”的傳統(tǒng)。

張玉能則從實(shí)踐本體論的視域，認(rèn)為“實(shí)踐轉(zhuǎn)向?qū)ι眢w美學(xué)的影響不可忽視，因?yàn)閷?shí)踐與身體不可分開，審美實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐同樣不可能與身體及其審美化分割開來。實(shí)踐轉(zhuǎn)向?qū)⑹股眢w美學(xué)密切關(guān)注人的自身生產(chǎn)，由人的自身生產(chǎn)的數(shù)量方面轉(zhuǎn)向其質(zhì)量方面，由一般的優(yōu)生優(yōu)育轉(zhuǎn)向?qū)徝赖膬?yōu)生優(yōu)育?！盵11](p187)這確實(shí)直指當(dāng)代消費(fèi)社會(huì)對(duì)身體的過度膚淺消費(fèi)的弊病。同時(shí)，他通過對(duì)人類身體的審美化實(shí)踐的分析，指出“身體的符號(hào)的象征意義和精神價(jià)值實(shí)質(zhì)上都是在人類的社會(huì)實(shí)踐、審美實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐中長期積累沉淀下來的，因而身體美學(xué)的實(shí)踐分析也就必然會(huì)把它們揭示出來；而且只有把身體的符號(hào)意義和精神價(jià)值揭示出來了，身體的完整的意義和價(jià)值才被人們所把握。這樣就可以超越一直以來對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)和控制，而關(guān)注身體的實(shí)踐自由?！盵11](p191)實(shí)踐本體論的整體性視域，可以讓我們不囿于身體美學(xué)的各種具體的偏見，既不片面排斥意識(shí)高揚(yáng)身體以免流于肉體欲望的滿足，也不只關(guān)注身體美學(xué)的具體問題甚至滯留于應(yīng)用性層面，而是以一個(gè)宏觀的整體的歷史的視角，將其看作是不同歷史階段不同的物質(zhì)生產(chǎn)水平所導(dǎo)致的不同理論走向，從而更好地把握身體美學(xué)的發(fā)展問題。

四、從主體性向主體間性轉(zhuǎn)變的身體美學(xué)

經(jīng)過以上對(duì)國內(nèi)身體美學(xué)研究的主要學(xué)者及其觀點(diǎn)的粗略介紹，我們看到，身體美學(xué)作為一種致力于反抗意識(shí)美學(xué)的學(xué)術(shù)話語，應(yīng)當(dāng)以身體作為主體來探討身體本身的活動(dòng)的審美性，但也絕不是認(rèn)識(shí)論意義上的主體和活動(dòng)。學(xué)者們對(duì)中國古典哲學(xué)及美學(xué)，以及對(duì)身體美學(xué)本身的研究啟示我們，身體作為主體的活動(dòng)是一種對(duì)世界具有創(chuàng)生意義的活動(dòng)，社會(huì)、文化的基礎(chǔ)就在于這種身體的實(shí)踐活動(dòng)。

身體美學(xué)應(yīng)當(dāng)以反抗意識(shí)美學(xué)為己任，它必須跳出西方古典美學(xué)的語境來建構(gòu)自身，而且，西方古典美學(xué)以意識(shí)為主體的、主客二分的思想傳統(tǒng)決定了身體在這個(gè)語境中只可能作為客體存在。但是，意識(shí)美學(xué)本身的局限又從自身內(nèi)部消解了這種可能性：從柏拉圖主義（其典型代表就是笛卡爾靈肉二分的理性主義）出發(fā)，靈魂或精神作為一種與身體絕對(duì)不同的東西來對(duì)身體進(jìn)行審美本身就是一個(gè)虛假的信念。首先，按柏拉圖提出又得到笛卡爾呼應(yīng)的“只有同類才能認(rèn)識(shí)同類”的觀點(diǎn)，身體就根本無法進(jìn)入靈魂的視野之中（至少不能作為身體本身而被靈魂認(rèn)識(shí)），因此，對(duì)身體的審美實(shí)際只是對(duì)在它之上顯現(xiàn)的靈魂或理念的跡象的審美，也就是說對(duì)靈魂的審美。其次，按照笛卡爾所堅(jiān)持的身體的存在本身不是自明的這一觀點(diǎn)，即就身體的實(shí)在性是可懷疑的來說，靈魂對(duì)一個(gè)很可能不存在的東西進(jìn)行審美豈不是十分可笑的行為嗎？所以，在意識(shí)哲學(xué)本身的框架之下來談?wù)撋眢w美學(xué)就是一件不可思議的事情了。從這樣的考察中，我們?cè)俅巫⒁獾剑ㄒ蝗缥覀冊(cè)谝陨蠈?duì)國內(nèi)身體美學(xué)研究的討論中看到的）要使對(duì)身體的審美成為可能首先要肯定身體的實(shí)在性，其次要將一度被意識(shí)僭取的主體能動(dòng)性還給身體，這樣才能建立起一種徹底的身體美學(xué)——能動(dòng)的身體對(duì)實(shí)在的身體的審美。

然而，劉連杰卻認(rèn)為，舒斯特曼的身體美學(xué)在中國遭到了誤讀甚至混用，從而失去了其原有的解釋力和改善力。[12](p128)從舒斯特曼身體美學(xué)提出的時(shí)代背景和哲學(xué)理論基礎(chǔ)而言，他的理論確實(shí)“仍然堅(jiān)定地站在西方美學(xué)傳統(tǒng)之中，它并沒有任何要解構(gòu)傳統(tǒng)美學(xué)的意圖?！盵12](p131)舒斯特曼是在實(shí)用主義立場(chǎng)上，提出身體美學(xué)這一學(xué)科構(gòu)想，但因此就可以說他的理論不是意識(shí)美學(xué)的對(duì)立面嗎？首先，認(rèn)識(shí)到西方傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)對(duì)身體的忽視，從而高揚(yáng)身體，本身就是在認(rèn)為西方的傳統(tǒng)是一種意識(shí)或者理性至上的前提下提出來的，因此，中國學(xué)者認(rèn)為是意識(shí)美學(xué)的對(duì)立面是有一定道理的。然而有學(xué)者質(zhì)疑，認(rèn)為其實(shí)不是對(duì)立而是補(bǔ)充，其實(shí)舒斯特曼沒有脫離西方的哲學(xué)傳統(tǒng)，還是在二元論思維模式下討論身體的，也是有道理的。因?yàn)闆]有對(duì)身體和意識(shí)的兩分觀念，是不可能提出身體美學(xué)的。但是二者都忽略了舒斯特曼的身體美學(xué)所賴以存在的基礎(chǔ)，即杜威的實(shí)用主義傳統(tǒng)。雖然并且由于其實(shí)用主義的立場(chǎng)，以至于他所提出的身體美學(xué)能夠迅速被中國學(xué)界所接受，正是因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)文化中就有一種實(shí)用主義的傾向。因此，在中國的廣泛傳播并日益被接受也就不足為奇了。同樣，如果僅僅停留于介紹復(fù)述舒斯特曼的身體美學(xué)似乎除了增長知識(shí)外似乎并無其他的價(jià)值了。一個(gè)理論、概念的引入，并不能只局限于譯介層面，而應(yīng)該在這一概念的啟發(fā)下，立足自身實(shí)際，以新的視角來審視當(dāng)代中國所面臨的相似性問題，并尋求與西方學(xué)界展開對(duì)話，共同促進(jìn)人類文明的發(fā)展。因此，在身體美學(xué)譯介的基礎(chǔ)上展開進(jìn)一步的闡發(fā)，與其說是誤讀，不如說是本土化的主動(dòng)改造，“這對(duì)于中國美學(xué)加入當(dāng)代西方美學(xué)的討論無疑是一個(gè)很好的契機(jī)”。[13](p244)然而，開展對(duì)話不一定就是鸚鵡學(xué)舌、亦步亦趨，而是在共同的主題下開展多元化的討論，東西方文明都有可資借鑒的地方。如舒斯特曼就認(rèn)為，“身體美學(xué)與中國哲學(xué)有廣泛的對(duì)話基礎(chǔ)，尤其是與具身化的道家哲學(xué)有很大交集”，[14](p41)道家所描述的身殘卻德全的人卻依然具有強(qiáng)烈的吸引力，依然受人愛戴，就因?yàn)椤吧眢w美學(xué)的吸引力不僅源自一種身體形態(tài)功能，而且也是一種行為中的‘使其如此行’?！盵14](p46)即“身體美學(xué)（身體感知）關(guān)注的核心是倫理（ethics）?！盵14](p46)這些都是身體美學(xué)可以從中吸取的有益營養(yǎng)。

楊春時(shí)認(rèn)為：“現(xiàn)代發(fā)生了意識(shí)美學(xué)向身體美學(xué)的轉(zhuǎn)向，但產(chǎn)生了片面強(qiáng)調(diào)身體欲望、抹殺精神性的偏向。健全的身體美學(xué)必須建立在主體間性基礎(chǔ)上，從根本上突破心身、心物對(duì)立的哲學(xué)框架，建構(gòu)主體間性的身體美學(xué)，即審美的身體性與主體間性的同一?！盵15](p5)因此，他提倡從中國古典思想中汲取營養(yǎng)來應(yīng)對(duì)當(dāng)代消費(fèi)社會(huì)所面臨的問題。而注重天人合一、身心一體的中國古典哲學(xué)，確實(shí)可以協(xié)調(diào)平衡身體與意識(shí)此消彼長的二元對(duì)立關(guān)系。而中國古典美學(xué)確實(shí)有與西方身體美學(xué)相通的地方，深入挖掘中國古典美學(xué)資源，有助于我們更好地回應(yīng)身體美學(xué)的諸種問題，指導(dǎo)我們的審美實(shí)踐。比如，中國傳統(tǒng)的與身體密切相關(guān)的感通思維，就缺乏專門的探討。

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B834.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-8477（2017）10-0092-05

王海龍（1988—），男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生。

責(zé)任編輯 高思新